漢語基督教理論

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基督教倫理在中國文化語境中的可能性及其難題

“倫理”或“道德”之謂（EthicsorMorality），在中文與西文中均可作兩個層面上的解釋，即：內在的價值理想或者外在的行為規范。而在基督教與中國文化的實際碰撞中，由于“至簡、至圓”、“陰助教化”的本土傳統之引導，這兩個層面的發展是極不平衡的。就其總體情況而言，行為規范意義上的“倫理化”或者“道德化”始終是漢語基督教的主要路向。這種“單向度”的闡釋框架，使“倫理化”的漢語基督教與基督教所應當包含的倫理資源之間，常常存有一定程度的錯位。不解決這一問題，基督教倫理便無法在中國文化語境中實現其潛在的可能性。

一漢語基督教的“倫理化”過程

基督教初入中土之時，景教文典首先是日益見出“撮原典大部之要，引中土佛道之俗”的傾向，即所謂“以佛老釋耶”。立于公元781年的“大秦景教流行中國碑”和譯述于初唐的《一神論》，已開始借用佛老的“妙有”、“無為”、“法界”等，并有“神識”、“五蔭”、“四色”之謂，被研究者對應于佛家的“識蘊”、“五蘊”、“四大”。中唐以后的《宣元至本經》更有“無元”、“無言”、“無道”、“無緣”、“非有”等道家語。其中“妙道能包含萬物之奧道者，虛通之妙理，群生之正性；奧，深秘也”等等，被認為是老子《道德經》“道者萬物之奧”的注釋；“善人之寶”以及“美言可以市人，尊行可以加人”基本上是引用老子的原句?！吨拘矘方洝穭t是以“無欲”、“無為”、“無德”、“無證”貫穿其解說，甚至借耶穌之口作佛老之言：“凡修勝道，先除動欲，無動無欲，則不求不為；無求無為，則能清能凈；能清能凈，則能悟能證；能悟能證，則遍照遍境；遍照遍境，是安樂緣。”

過于附會佛老的釋經方式，使景教難以獲得獨立的文化身份，乃至其大部分經文竟是夾雜在佛教典籍中得以保存。這樣，它在唐武宗以后一禁而絕，并不是不可理解的。但是對于后世基督教的再度傳入中國，景教至少留下了三方面的結構性影響。第一，異質文化的移植，似乎必須經由一種本土的闡釋方式加以引導；明清之際的“以儒釋耶”或可說是此種邏輯的又一次推演。第二，“以佛老釋耶”在義理上的結果，是通過“玄無至樂”趨向形而上之思；這正是中國知識分子所津津樂道的。第三，“以佛老釋耶”的結果落實到世間，則是遣欲澄心、遺形忘體的“養性”之德；漢語基督教的“倫理化”過程，在此埋下了第一顆種子。

明清之際“以儒釋耶”的典型，可見于明弘治二年（1498）、正德七年（1512）和清康熙二年（1663）分別豎立于開封以色列教寺的三塊石碑。其碑文不再附庸佛道，卻反復強調基督教“與儒書字異而義同”，所同之處則是“孝悌忠信、仁義禮智”、“不外乎五倫矣”。其中許多措辭，反復涉及君臣父子、天命王法，與《孟子·滕文公上》、《孟子·公孫丑上》如出一轍。附會儒理的漢語基督教，更多地執著于倫常日用、世俗綱紀的“修身”之德，這成為漢語基督教之“倫理化”過程中的關鍵一步。雖然“禮儀之爭”使這一過程暫時停止，然而根據儒學傳統和世俗道德來褒揚或者批判基督教，已成中國受眾的基本格局。

鴉片戰爭強行打開“教禁”，為基督教在中國的第三次更大規模的傳播提供了便利。不過在很多中國人眼中，這恰恰使基督教與“帝國主義的侵略”難脫干系。如同林語堂所說：“中國基督徒不近鴉片”，外國的傳教士也當然譴責鴉片；但是其中的“戲劇性和悲劇性成分，是傳教士的同胞們把它帶進來而用槍逼我們接受?！币虼司瓦B林語堂這樣一個與基督教淵源深厚、并且最終皈依了基督教信仰的人，也相當刻薄地描述了基督教在中國的尷尬：“傳教士進入中國……正是在中國人被鴉片惡臭熏醒的時候。……傳教士及鴉片都在戰艦的蔭庇之下得益，使這情形變得不但可嘆，而且十分滑稽可笑?！瓊鹘淌吭P心拯救我們的靈魂，所以當戰艦把我們的身體轟成碎片的時候，我們當然是篤定可上天堂，這樣便互相抵消、兩不相欠?！痹谶@樣的背景下，本世紀以來“本色化”運動的實質性任務，其實就是“使基督教消除洋教的丑號”。惟其如此，基督教才有可能融于現代社會以及中國文化的語境。而要完成這一任務的直接進路，仍然被認為是“倫常日用之間”——基督教倫理的世俗功能再次得到重申。就此，許多神學主張并不相同的漢語基督教學者均有相似的論說。中國大陸的基督教領袖丁光訓先生，近年來也多次強調福音中的倫理內容，以及基督教之“救贖”與“服務”相統一的道德作用。

80年代以來，中國大陸的基督教發展迅速，有些地區基督教信徒的增長已經遠遠超過其人口增長的比例。教外研究者的一些善意的調查報告常常會著重說明：基督教信仰的傳播對于改善當地的社會秩序、提高大眾的道德水準等，起到了良好的作用。教會內部也與佛教的“利樂有情”、道教的“兩世吉慶”相應，提出“榮神益人”，并大力表彰修橋鋪路、植樹造林中的基督徒積極分子和“五好家庭”等等。這些進展當然可以標志著基督教已經更多地為中國社會所接納；但是另一方面，當“倫理化”的闡釋方式進深到體制性層面時，我們或可發現漢語基督教在神學理念上似乎始終沒有發生過多少變化。

時至90年代，天主教神學家漢斯·昆所倡導的“世界倫理”構想有可能成為漢語基督教之“倫理化”的新的生長點，同時它也迫使我們更直接地面對其中的問題。比如：第一，世俗的倫理準則并非絕對的道德命令，如果抽去其背后的信念依據，它是否可以為自身提供合法性說明？第二，事實上，任何一種不道德的行為都可以從不同角度獲得道德的辯護，那么世俗的倫理準則能否解決這種內在的悖論？第三，無論是“底線”的還是“高線”的倫理準則，在各種文化傳統和信仰資源中都并不缺乏，然而這些準則何以不能產生實際的約束力？

二“倫理化”的漢語基督教所受到的挑戰

儒學傳統在現世道德和人生境界方面的優勢，使漢語基督教的“倫理化”傳播從一開始就處于不利的地位。其中的悖謬在于：一方面似乎是“倫理化”的路向才使基督教在漢語語境中得到成功的發展，另一方面則是執著于世俗倫理的漢語基督教在義理上并不優于其施教對象，從而無以確認基督教在漢語語境中的立身依據。在明清文人依據儒家道德對基督教進行“格義”、“判教”及其相互攻訐中，這一點表現得最為淋漓盡致。

另一方面，在基督教進入中國之前，儒釋道三家便已在皇權的涵攝下形成“三教論衡、同歸于善”的傳統。所謂“善”者，乃是“陰助教化”之謂。由此論之，“倫理化”并不為漢語基督教所獨具，而是中國文化語境中的一種強大的慣性?；浇桃谶@一語境中進行涵化，“同歸于善”當然最為簡便，但是“陰助教化”的“善”必然要求放棄異質的價值理想，在“用”的意義上融入世俗綱常。因此“同歸”的選擇只能再次印證中國傳統的包容性和化解力，并不能解決漢語基督教的文化身份問題。其實這種包容性和化解力更注重的只是“同”，而不是所“歸”的對象。乃至有伶人戲噱“三教論衡”時，甚至可以將“善”轉換為“婦人”，“同歸”的邏輯卻仍然不能動搖。

再者，中國與西方均可以在傳統中找到“道德形而上學”的思想資源。但是如前文所述：“引導”過景教的佛老思想最終是落實于“養性”；作為明清以后漢語基督教之主要闡釋依據的儒家學說，則以“修身”為根。隱含其間的，正是漢語本義上的“道德”。“道德”在中國的古文字中，與人類的行為密不可分。“道”字從“走”從“首”；“走”是人的行止，“首”則像“人頭有發形”?！暗隆弊謴摹搬堋?；“彳”也是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。直到《禮記·中庸》的“車同軌，書同文，行同倫”，和《易經·乾卦》的“君子進德修業”，倫理道德之學大體是以行為規范的意義傳世的。西方從柏拉圖的“理念論”到康德的“道德形而上學”，對“至善”的追索始終潛在其間；這與基督教的神學倫理含有相似的指向，卻完全不同于漢語基督教所屬意的世俗秩序。

中國更具形而上意味的道德學說或許是由天及人的老莊之道，然而它在“及人”之處落實于“為無為、事無事”、“欲不欲”、“學不學”等一系列否定式的原則。老子《道德經》甚至提出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”這樣，明清以后被肯定現世秩序、強調“收拾人心”的儒家思想所闡釋的漢語基督教，似難以取道老莊。

儒家之道則是“人能弘道，非道弘人”。從這“以人為本”的出發點關聯到基督教，在辜鴻銘1901年所著的《總督衙門來書》中引出了一段有趣的解說：“無論你是猶太人、中國人、德國人，是商人、傳教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不私，你就是一個基督徒，一個文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一個偽善者、一個下流人、一個非利士人、一個邪教徒、一個亞瑪力人、一個野蠻人、一只野獸。”辜鴻銘的措辭盡管極端，對“人能弘道”的把握并沒有錯，即：所謂“道”并不能通過其他途徑而被確認，它只是在道德主體的行為中得以顯現的。關于這一點，孔子本人也有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”之說。恰如識者所斷：“儒道‘道德觀’的分野，全在于是否‘依于仁’?！?/p>

按照儒家理想，世間道德所憑依的“仁”是與“圣”相通的；同時，與“圣”相通的“仁”又完全是人力所能及，正所謂“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！奔热弧叭省蹦芡ā笆ァ薄⑶铱梢浴爸痢保ǐ@得），而“至善”之“道”只能存于“志”，那么祈向絕對價值的“究元”當然要取道于相對性的現世德行。由此似可為儒家的“極高明而道中庸”作一別解。盡管“中庸”被孔子釋為“至德”，此處的“至德”卻顯然有別于作為“圣”本身的“至善”，其關鍵的落腳處不在于“至”而在于“德”。“德”所指涉的很難說是“形而上之境”，恐怕更多的還是現世中的“修養踐履”。基督教的理想一旦被這樣的道德學說加以闡發，在適應中國文化語境的同時必然要背離自己原本的信念。

20世紀以來的現代文明災難（如西方的“奧斯維辛”和中國的“”），在倫理道德問題上引出了新的質疑。世俗道德的不堪，典型地暴露了理想價值在現世的片面、限度和自相矛盾。這一方面使人不得不重新退回“倫理的底線”，一方面也應當使基督教的神學倫理學凸顯出“元倫理”的意義。當代人越來越多地感受到：任何世俗的道德規范，都無法為自身提供合法性說明、無法解決內在的悖論、也無法從自身產生實際的約束力。這恰好是中國文化可以從基督教得到借鑒之處，也恰好是漢語基督教的“倫理化”路向從基督教倫理之中消解掉的根本內容。

英國詩人威廉·布萊克（WilliamBlake）在致友人的信中曾說：如果基督教以道德為首要，那么蘇格拉底就可以代替基督了。而蘇格拉底關于道德的名言是：“未經檢驗的人生是不值得活的。”（Alifeunexaminedisnotworthliving.）這里本來包含著理性和道德的雙重力量，但是如果誠實地回顧人類歷史，我們不得不承認其中的判斷根據確實需要在“括號”中加以懸置。在蘇格拉底辭世2400年之際，一位中國的老者就其名言發出感慨：“現實生活的‘智慧’教導人：‘若要認真檢驗人生，那就沒法活了?！谑侨吮患茉跈z驗生活、還是不檢驗生活當中，又得活著，又沒法認真活著。”此中的悖論，或許可以揭示蘇格拉底與基督在倫理問題上留給后人的兩種思路、兩種啟示。對于中國文化語境中的基督教倫理，這一比照是特別有意義的。

三基督教所應提供的倫理資源

如果將基督教與中國文化的相遇大體分為幾個階段，那么它在李唐王朝首先是以佛老思想為引導，在明清以后主要是以儒家學說為引導、并一直波及現當代。這種借助本土固有之闡釋結構的涵化方式，一方面可以比較順利地切入受眾的文化系統，另一方面則必須在異質觀念的相互闡釋中不斷激活自身最富挑戰性的元素，而不僅僅是通過“求同”來分有一席之地。

事實上，當代中國與西方所面臨的文化問題表現出越來越多的相似性。西方思想（包括基督教）在中國文化語境中的最直接引導，已經未必是儒釋道各家，而可能只是當代人相似的生存經驗。切身的生存經驗一旦成為外來思想與文化的闡釋根據，漢語基督教傳播史上的所謂“適應”（Accommodation），首先訴諸的就不再是中國傳統文化的觀念機制，從而有可能在相對獨立的話語基礎上，以“異”的態度面對“同”的問題。從80年代以來基督教在中國大陸的發展情況看，這種闡釋根據的轉換實際上已經存在。通過這一轉換，基督教倫理所能提供的最重要資源將不再是任何一種“倫理的底線”，而是對價值理想的終極性解說。從而，漢語基督教的“倫理化”必當轉向基督教自身的倫理意義。

基督教倫理與“倫理化”基督教的差別之大，并不僅僅是中國文化所面臨的一個處境化問題。在似乎從不缺少基督教思想資源的西方，對于基督教倫理意義的判定和界說也始終存在著涇渭清濁。尤其是在當代世界，作為一種歷史樣式和體制的基督教雖然仍未喪失其特定的影響力，但是自絕于世俗社會或者向世俗社會步步退讓的兩種極端態度卻使它日益“邊緣化”，而難以確保原有的法權地位。因此人們才一再想到德國宗教社會學家西美爾（GeorgeSimmel），想到他就“宗教”與“宗教性”、“實體性的體制化宗教”與“主體性的私人化宗教”所進行的區別。沿著他的思路，現代人對“宗教性”的需求并沒有改變，從而在體制性宗教喪失作用的領域里，“內在的宗教形式”正可以取而代之?？枴ぐ吞兀↘arlBarth）關于“基督教”與“基督性”的辨析與此同調，只是越發進深為對于世俗宗教的批判。

西美爾之“宗教性”和卡爾·巴特之“基督性”的申說，或許為20世紀的西方基督教神學開辟了另一條路徑。對長期被“倫理化”的漢語基督教、特別是對當代中國大陸總體上的無神論背景而言，這同樣可以成為一個運思的入口。處在這一入口、且具有典型的現代生存經驗的人物，是另一位德國神學家朋霍非爾（DietrichBonhoeffer）。

用朋霍非爾自己的話說：其神學思想是在現實困境中“被逼回到理解的原點”之結果；這理解的原點，則是對基督教的“非宗教闡釋”。在他看來：“用非宗教的方式談論上帝”，并不是要在“非宗教”的世界里彌補上帝的缺失，卻是要意識到“一個成熟的世界正是愈發缺失上帝的（moregodless)，而也許就是因此，它才比成熟之前的世界離上帝更近。”“成熟之前的世界”似乎處處有上帝的臨在，但是由于體制化的教會并不能承擔現實的災難（至少是二戰時期的德國主流教會），朋霍非爾格外痛切地發現了傳統信仰形態的一個根本性的問題：“信眾只是在人類的知識窮盡（也許僅僅是因為他們懶得思索）、無計可施時，才談論上帝——上帝實際上成了舞臺上的機械降神（deusexmachina），不是被用來解決無法解決的問題，就是作為人類失敗時的重振力量?！也幌朐谶@種邊緣地帶談論上帝，而要在中心；不想在虛弱時，而要在強壯時……”

世俗的宗教形態只能使上帝邊緣化、使上帝不斷退卻、使上帝成為窮途末路時的一根救命稻草——朋霍非爾在半個多世紀以前作出的這些神學批判，對于處在“倫理化”慣性中的漢語基督教世界，實乃警策之言。

按照基督教的“非宗教闡釋”，上帝與其他信仰中的神明之所以不同，就在于他并不是來救助人類解決現實的物質困境的。此所謂“與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝。讓我們活在沒有上帝之假設的世界上的上帝，就是我們前去皈依的上帝。在上帝面前、與上帝同在的我們，離開上帝而在。”納粹的逼迫，使卡爾·巴特、朋霍非爾這樣的德國神學家尤為深刻地體會到信仰之“質”與“形”的分別，將這一思路推及基督教信仰的倫理意義，仍然意味著“被逼回到理解的原點”。其中最有助于我們從“倫理化”之外尋找價值資源的，當屬美國神學家萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）。

尼布爾是從基督教的立場上總結西方思想的兩大傳統（唯理主義與自然主義）、進而對人類自身和社會歷史作出倫理論說的。他在《人的本性與命運》開篇處寫到：“人往往成為他自己的一個最煩惱的問題。他對自己的每一肯定，若加以充分分析，都包含著矛盾。其所冀圖肯定的各點，都由分析中露出一些否定的意味。”這種關于人類有限性和片面性的基本態度，決定了基督教對歷史樂觀主義和“自義說”（self-righteousness）的批判。正如尼布爾所歸納的：“在對人性的解釋方面，基督教信仰比其他古典的或現代的學說更重視人的靈性，但對人的道德估價不若其他學說之高”；在對歷史的解釋方面，“基督教信仰比古典學說更富于‘動’（即：發展，引者注）的觀念，但不如現代的史觀所解釋得那么樂觀?！币源藶榛A，尼布爾沿著人與社會的兩個維度，極具針對性地闡發了他的神學倫理觀。

首先，現代西方基督教的正統主義和自由主義兩種傾向都遭到了他的否棄。他相當尖刻地指出：正統主義教派的問題，在于“把基督教的真理與另一個時代的教條混合起來，使得本來早就可以在自然和歷史的進程中得到妥善解決的問題又陷入僵化?！鋫惱碛^念的表達方式，是教條的權力主義倫理準則。正統教派徒勞地希望用一些風馬牛不相及的箴言來解決復雜的文明體系中的社會困惑；……所關心的只是對安息日禁令或清教教規有無違反，……目的僅僅是維持社會和倫理準則的細枝末節。也許這些細枝末節在過去某一個時期曾具有正統的、或者偶然性的尊嚴；但是時至今日，無論是正統的尊嚴還是偶然獲得的尊嚴，都已經喪失了在宗教和倫理上的意義?！倍杂芍髁x教派，則是將基督教的靈光“隱藏在現代文化的各種曇花一現的偏見和自以為是的傲慢之下”；其“最高的欲望”，甚至只是“向同時代人證明自由教派并不贊成落伍于時代的倫理，也不相信正統教派的難以置信的神話”。在尼布爾看來，一方面是正統教派和自由教派都無法解決現代人的道德困惑，另一方面則是現代文化中所出現的問題恰恰“為某種更具獨立性的宗教……提供了千載難逢的良機”。而所謂“更具獨立性的宗教”，便是既不依附于“另一個時代的教條”、又不依附于現代世俗化潮流的“真正的基督教”?；浇躺駥W倫理所蘊涵的可能性和現實性，也是由此出發的。它只需要在“宗教神話”的限定內“指出‘存在’的終極依據……，利用象征和歷史事件……談論超歷史”，卻并不需要“聲稱其神話工具具有某種神圣的權威，而且這種權威超越了科學觀察所得出的結論”，否則，宗教只會“陷入欺詐，而無真理可言”。在西方的思想線索中，尼布爾的如上闡述可以說是西美爾、巴特、乃至朋霍非爾一路的宗教觀在倫理問題上的延伸；對于漢語基督教長期以來的“倫理化”方式，尼布爾就世俗宗教之“依附性”所作的批判又啟發著一種相似的質疑。

其次，尼布爾也否棄了倫理理想的對象化。這種“對象化”實際上是人類自以為“義”的一種僭妄，即：以為人類有能力憑借自身的力量完成人生與歷史的意義。與此相伴隨，現代文明中“特別顯著的罪惡”就是“想要超出人的有限程度去獲取一種安全”、去表達“駕御人……駕御自然的欲望”。這種“自義”一旦擴展為集體的行為，所能產生的邪惡更加可怕。即使倫理理想的對象化并沒有直接導致上述罪惡，而是采取更平和的方式，它對西方文明所產生過的破壞力也仍然是致命的——這就是“將基督教道德的超驗理想變成歷史進程的內在可能性，……而且即將變成現實的可能性”。尼布爾所指稱的例子，既包括“被當作人類精神之終極理想的……民主、相互合作、國際聯盟、國際貿易關系諸類概念”，也包括“寄希望于出現某種歷史的奇跡而最終建立一種理想的社會秩序”。基督教倫理中的“不可能的可能性”經過這種對象化的蛻變，它所帶來的“道德滿足感”便使“生活的深度被徹底破壞了”；“相對的歷史……被當作理想境界，……立即變得毫無生氣和虛偽”?；氐綕h語基督教的“倫理化”過程，我們顯然會感覺到基督教倫理在現實處境中的同樣蛻變。

通過如上所述的兩種否棄，尼布爾將“尋求意義”定位為基督教神學倫理的根本。任何一種作為世俗行為規范的倫理，實質性的內容都在于平衡利益和欲望的沖突。由此而來的典型的道德勸誡，即是“節制欲望”、“凡事不可過分”等等。按照尼布爾的看法，這根本不應是基督教神學倫理學的論域?；浇趟枷肽軌驗閭惱韱栴}提供的最大貢獻，是“在于對生活之深度的理解?！瓦@一點而言，每一個人的生存都具有宗教意味?！被浇虒Α耙饬x”的追尋和對生活“深度的理解”，造成了一種獨特的、根本性的倫理基礎，即“現實存在與理想存在之間的張力”。尼布爾甚至認為：“形形色色的宗教，其倫理的充實程度取決于其歷史和超驗之間的張力的素質”；這種張力的實質，則在于“每一真正的道德舉動都希冀理想之實現”，而這種理想之所以成為理想，乃是因為它一方面“在歷史上從未實現過”，另一方面又仍然被認為是“在更為本質的……平面上的一種生活秩序”。

因此，真正的基督教既不可能全然認同現實，也不可能全然離棄現實。它要在“張力”之中持守一種雙重的倫理力量：第一，“肯定非永恒的塵世生活的意義，而不必過分屈從于非永恒進程中的相對性?！钡诙靶叛觥馕吨饬x之源，……同時又不必到令所有歷史都失去意義的永恒世界去尋找棲身之所?！边@，正是基督教文化精神的核心，也是有待漢語基督教重新認識的、最重要的意義資源。

在曾經作用于漢語基督教的三種闡釋結構中，“當代人的生存經驗”正在越來越多地承擔起主要的引導功能；儒家學說則一如西方的基督教神學，終于又在異質文化的激蕩下開始了新一輪的自我更新。而最早與基督教相遇的佛老思想，似也從所謂的“生態神學”中看到了二者再度契合的焦點。其實至少在倫理的問題上，老子關于“道”與“禮”的命題更加切近基督教倫理學的入思之路；倘若不是唐代釋經者過早地落入了“養性之德”，由此“會通”，或可以避免“倫理化”之謬。然而在這樣的路向上，漢語基督教又將遭遇同樣被尼布爾等西方神學家所否棄的“形而上之思”以及“反求諸身”的思維邏輯。這也許是“求同”的意識難以擺脫的宿命。我們所能做的，應當是在異質思想的相互砥礪中，對固有的闡釋結構本身進行再闡釋。