人歷史責任

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提要：全球化社會的高風險性更加重了人對社會進步的歷史責任。在從康德以來西方哲學家對社會進步的幾種論證中，"邏輯可能性論證"太弱，"歷史必然性論證"太強，"語用必要性論證"可以說介于兩者之間，但并不能代替康德最強調的"道德責任論證"。在全球化時代，人對于歷史的道德責任在于拒絕悲觀主義、維持對"永久和平"的美好未來的樂觀希望，并且盡力使這種希望不至于淪為單純的空想。

關鍵詞：全球化、社會進步、歷史責任、希望、康德、波普爾、羅蒂、哈貝馬斯

"9·11"恐怖主義襲擊美國事件，以及美國內外形形色色宗教原教旨主義者對這個事件的反應，把德國社會學家貝克（UlrichBeck）和英國社會學家吉登斯（AnthonyGiddens）的"風險社會"觀念，與美國政治學家亨廷頓（SamuelHuntington）的"文明沖突"觀念，以觸目驚心的方式聯系了起來。如何避免大規模文明沖突這個破壞性和可能性都極大的風險，理應成為全球化討論的重要課題；如何在新條件下對人類的歷史責任做出深刻理解，因此也成為哲學理論研究的當務之急。

一

理解人對未來歷史的責任問題，可以從馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的那句名言出發："人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。"告訴我們對于歷史進程所承擔的道德責任的，不僅是這段話的前半句，也是它的后半句。人們自己創造自己的歷史，這當然賦予了我們這些歷史的創造者以沉重責任。但我們在今天所做的每一項選擇，對于后人來說都會成為他們的"既定的、從過去承繼下來的條件"，因而對他們產生往往不可逆轉的影響，這就使得我們不僅要對自己負責，而且要對我們的后代負責。在我們這個已經窺見了人類基因這個"人類最后的隱私"或"上帝造物最后的機密"的時代，在我們這個一小批恐怖分子不僅掌握而且隨時準備使用大規模殺傷性武器的時代，在我們這個諸核大國擁有足以把地球生命毀滅多少次的核彈頭的時代，我們會不會真的走向一個全面的、說不定將導致全人類文明大規模倒退的"文明沖突"，在很大程度上將取決于我們是不是真的認為我們已經處在一個"文明沖突"的時代。社會現象的描述和預言不同于自然現象的描述和預言。自然現象的描述和語言并不是自然界的組成部分，并不會參與所描述和預言的對象的活動，從而對這種對象的活動產生影響，而社會現象的描述和預言本身也是社會現象，它會對所描述和預言的現象產生影響。關于太陽的運行不管怎樣描述和預言，太陽照樣按照其自身的規律運行著，但哪一位著名經濟學家或者主管官員說某一只股票將要上漲，這個預言本身就可能成為導致這只股票上漲的原因。如果我們大家-尤其是決策者和影響決策者--都相信冷戰以后的人類沖突將以文化或文明劃線，那么，我們雖然可能永遠也不知道如果沒有這種想法的話情況本來會是怎樣，我們卻可以有很大的把握來斷言，這世界確實將成為文明沖突的戰場。

上述思考可以追溯到康德那里。二百多年以前，康德在論證他關于人類朝向普遍法治和永久和平的進步的觀念的時候所提出的主要論據，正是這種觀念本身所具有的實踐影響，或反過來說，否定這個觀念所具有的消極的實踐影響。在"重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？"一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護現狀的政治家和那些預言宗教的完全傾頹的牧師們，實際上是用自己的預言來幫助這些預言的實現。這是從反面來講社會預言的"自我實現"（self-fulfilling）作用-那些消極的、導致歷史倒退的預言是會有實際的歷史作用的，從而使得實際的歷史進程果然就如同這種預言所說的那樣。基于同樣的理由，在"世界公民觀點之下的普遍歷史觀念"一文中，康德指出人類進步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻的，因為這樣的觀念雖然不能從經驗中推演出來，卻確實可以對經驗的進程發生影響。大量經驗事實表明這種進步是可能的；人的努力能促進這種可能成為現實，而這種努力則與人們對歷史的理解有關："人性對于其自身又是這樣的：對于我們這個物種所將要遇到的哪怕是最遙遠的時代，它也決不會無動于衷，只要那個時代確實無疑是可以指望的。"正因為這樣，康德說對人類歷史的這樣一種理解"必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標所需要的"。康德的觀點可以作這樣的概括：盡管人類總體上的進步并沒有確定的擔保，我們也有義務去推動這種進步；更確切些說，正因為人類向著永久和平的總體進步沒有確定的擔保，我們才更有義務去推動這種進步。再進一步說，我們不僅有義務去推動進步，我們也有義務去相信進步、有義務去希望進步，有義務全身心地盼望永久和平的到來。這并不是只同遙遙無際的未來有關的空想，而直接影響我們此時此地的行動和選擇。沒有對這種積極意義上的"永久和平"的信念和希望，另一種意義上的"永久和平"-康德在"永久和平論"一文開頭所說的那"一片墳場"，就可能不僅僅是"荷蘭一座旅館的招牌"上的一幅圖畫，也不僅僅是紐約世貿大廈廢墟中五千冤魂的悲慘結局，而成為人類這個物種的最后歸宿。

二

康德把人類進步的觀念的依據主要歸結為人類對于歷史進步所承擔的道德責任，但并不是全部歸結為這種道德責任。除了這個"道德責任論證"之外，康德還設法為進步觀念提供以下兩個論證。

第一個論證可以稱作"并非不可能論證"。在康德看來，關于人類進步的設想的依據并不在于它無論如何是會實現的，而在于它并沒有什么不可能之處："既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進的，所以也就可以想象他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進，而且這一點盡管時而被打斷，但卻決不會中斷。我并不需要證明這個假設，倒是對方必須來證明它。"康德在這里作的是一個關于"可能性"的假定；從邏輯上來說，關于"可能性"的假定是一個很弱的假定，而對這個弱假定的否定-說進步是"不可能的"-則是一個很強的假定。在這種情況下，更有責任做出論證的是持強假定的那一方。對作為道德哲學家的康德來說，只要證明了人類進步這個道德目標并不是不可能的就足夠了，因為，"道德目標的履行當其在指證上并不是不可能的時候，就成為義務。"

第二個論證可以稱作"大自然計劃論證"。在作為歷史哲學家的康德看來，人類進步不僅是人性中善的方面驅動的結果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實現的："大自然使人類的全部稟賦得以發展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性將成為人類合法秩序的原因為限。"人一方面具有社會化傾向，另一方面又具有單獨化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。"可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。于是就出現了由野蠻進入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在；于是人類全部的才智就逐漸地發展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實踐的推移而轉化為確切的實踐原則，從而把那種病態地被迫組成了社會的一致性終于轉化為一個道德的整體。"正是在這個意義上，康德說人類歷史"大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現"。

康德的這兩個論證，如果從二十世紀哲學家波普爾（KarlPopper）的角度來看，不是太弱，就是太強。"并非不可能論證"太弱。僅僅說進步是可能的，與什么也不說沒有多大差別，因為可能的事情多得很，甚至可以說是不可計數的。在波普爾看來，科學要告訴我們的恰恰是什么是不可能的；社會行動-他所謂的"零碎工程學"-的依據恰恰應該是這類告訴我們"如此這般的一種事物是不可能發生的"的規律性知識。如果說，"并非不可能論證"的毛病是它說得太少，那么，"大自然計劃論證"的毛病是它說得太多了。當康德說就連一個由魔鬼組成的民族也能夠建立起法治國家、進而各個只考慮自己利益的民族也可望建立一個普遍法治的世界性公民社會的的時候，他假定這些魔鬼都是自私之徒。但在完全不計功利的恐怖分子面前，在小部分人的破壞可能造成無可彌補損失的情況下，康德的這個假定顯得尤其單薄。康德有關"大自然計劃"的觀點被黑格爾發展為"理性的狡計"的觀點，而波普爾把以這個觀點為核心的黑格爾歷史哲學體系當作他所說的"歷史主義"的典型。波普爾認為這種歷史主義是所謂"開放社會"的敵人；從歷史觀的角度來看，波普爾的"開放的社會"也可以被稱為"開放的歷史"：在他看來，人類歷史并沒有一個預定的目標，而是一個有無數可能性的過程。如果承認歷史過程的意義就意味著承認它是由歷史過程的目標或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷史根本就沒有任何意義。

相比之下，波普爾對那個重視對進步觀念的"道德責任論證"的康德，大加贊賞。波普爾以康德式的口吻說道："對自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態度是，我們自己承擔自由的歷史的責任。在同樣的意義上，我們承擔起創造我們生活的責任，惟有我們的良心才能對我們加以裁決，而不是世俗的成功。"換句話說，盡管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應當賦予歷史一種意義："我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當作我們的任務。"像康德一樣，波普爾也認為這種義務、這種希望，并不是沒有絲毫實踐效果的："我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學的意義，或者稱我們自己為謹慎的倫理學改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學目標的歷史力量，我們永遠也不會理解歷史。毫無疑問，它們常常導致最初構想它們的那些人未曾預見到的可怕的結果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運動的目標和理想。尤其是通過知識而自我解放的觀念、多元的或開放的社會的觀念、通過建立持久和平結束可怕的戰爭歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標和希望。"

一方面，歷史本身不存在意義；另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認，同時主張這兩個觀點，意味著主張一種事實和價值的兩分法："我相信，這種事實和選擇的二元論是重要的。事實之類沒有意義，只有通過我們的選擇，它們才獲得意義。歷史主義只是許多想克服這種二元論的企圖之一種，它起源于恐懼，因為它怯于承認：甚至對我們自己選擇的標準而言，我們也承擔著最終的責任。"

但問題是，在這種二分法之下，在完全剝離價值的事實基礎的情況下，如何避免波普爾一直堅持反對的相對主義？這種相對主義，在羅蒂（RichardRorty）那里幾乎是不加掩飾的。波普爾畢竟還主張我們要"通過知識而獲得解放"，而羅蒂則強調"知識"和"希望"完全是兩碼事："希望常常會采取虛假預測的形式…但對于社會正義的希望，則是一種有價值的人類生活的唯一基礎"。在羅蒂看來，對于社會正義的這種希望，一不需要進行基于普遍主義的理論論證，二不需要基于歷史趨勢的事實論證。關于前一方面，羅蒂說："實用主義者關于實用主義的反對者們所說的"可靠的道德原則"的看法，是認為這些原則是過去實踐的縮寫-是概括我們最崇拜的先人們的習慣的方式。比方說，穆勒的更大幸福原則和康德的絕對命令，是提醒我們自己某些社會習俗-基督教西方的某些部分的那些社會習俗，即使不是在實際上但也是在口頭上比任何其它地區更為平等的那種文化-的兩種方式。"關于后一方面，羅蒂比康德和波普爾都要悲觀得多：不僅是有關用歷史趨勢對進步觀念進行事實論證的可能性的悲觀，而且是對歷史趨勢本身的看法的悲觀。在羅蒂看來，人口超出資源承受能力的增長、現代科學技術手段落入竊國盜賊的手中、各民族政府之間的偏狹拚搏-在這三重因素的作用下，不要說康德所設想的那種全球范圍內的自由主義烏托邦，就是現在已經存在的民主自由制度和哲學多元主義，在二十一世紀都將很難有容身之處。但羅蒂認為，這并不妨礙他堅持對于人類正義的希望，因為，"崛起于十九世紀的歐洲的這種烏托邦社會理想，是我們有案可稽的最高貴最富有想象力的創造物。"

三

現在有兩個問題。第一，有沒有可能為人類進步找到一個"道德責任論證"之外的論證，而這個論證既不像"并非不可能論證"或"邏輯可能性論證"那樣弱，也不像"大自然計劃論證"或"歷史必然性論證"那樣強？第二，如果這種論證能夠找到的話，它是不是意味著人對歷史進程的道德責任因此就減輕了一些？與波普爾和羅蒂都進行過爭論的哈貝馬斯（JürgenHabermas）的觀點為我們回答這兩個問題提供了重要啟發。

哈貝馬斯像波普爾一樣承認在概念上區分事實與價值的必要性，為此他一直受到包括羅蒂在內的新實用主義哲學家的批評。但是，說事實與價值之間存在著概念上的區分，不等于說無法在它們之間找到將它們聯結起來的中項。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯系和中項，意味著尋找價值和規范當中"硬性的"東西、不完全取決于特定情境之中人們的非理性選擇的東西。在波普爾看來，甚至對于他畢生捍衛的批判理性主義的選擇，說到底也只能是一種沒有事實根據的非理性選擇。而在羅爾蒂看來，即使是所謂事實問題，說到底也只是一個價值問題。與這兩位殊途同歸的哲學家不同，哈貝馬斯訴諸一個類似于康德所說的"理性的事實"的東西，也就是作為日常語言交往活動之預設而存在著的"交往理性"。這種理性預設既不是純粹的構成性的東西（事實），也不是僅僅范導性的東西（規范）。離開它們，交往行動就決無可能；但無論何處，它們也都沒有充分實現。現實的交往行動過程或多或少是受到強制和扭曲的。但即使這樣，它們之被評判為受到強制的和扭曲的標準，也存在于它們的預設當中。哈貝馬斯的這種論證既區別于康德的"道德責任論證"，也區別于他的"邏輯可能性論證"和"歷史必然性論證"。我們可以把這種論證稱為一種"語用必要性論證"。

作為這種論證之關鍵的"交往理性"概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用，相當于"實踐理性"的概念在康德的先驗哲學中所起的作用；在這兩者之間，存在著非常有意思的對應和差別。

第一，"交往理性"像"實踐理性"那樣與人類實踐活動直接有關，但承擔交往理性的是主體與主體之間的交往關系，而承擔"實踐理性"則是作為微觀主體的個人或者作為宏觀主體的國家-社會："交往理性之區別于實踐理性，首先是因為它不再被歸諸單個主體或國家-社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結構的語言媒介。這種合理性是銘刻在達成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。任何人，只要用自然語言來同他的對話者就世界中某物達成理解，就必須采取一種施為的態度，就必須承諾某些前提。別的不說，他必須從這樣的前提出發：參與者應該無保留地追求他們的語內行動目的[illokution?renZiele]，他們的同意是同對于可批判的有效性主張[Geltungsansprüchen]的主體間承認相聯系，并表現出準備承擔來自共識的那些同以后交往有關的義務。那包含在說話之有效性基礎中的東西，也傳達給了通過交往行動來再生產的生活形式。交往合理性表現在由諸多先驗地提供可能和建造結構的彌漫性條件所構成的一種非中心化背景之中，但它絕不是那種告訴行動者應該做什么的主觀能力。""交往理性"與"實踐理性"的這種差別的具體含義，是在交往理性的框架中，不再有任何主體-不管是個人還是團體-可以聲稱是理性的化身；交往理性本質上是不可能由特定的主體來承擔的，而只能體現為具體的主體間的交往網絡或者社會建制。

第二，"交往理性"像"實踐理性"一樣也對人們的行動具有規范的意義，但這種規范意義要比"實踐理性"弱得多："交往理性不像古典形式的實踐理性那樣是行動規范的源泉。它只是在如下意義上才具有規范性內容：交往行動者必須承擔一些虛擬形式的語用學前提。也就是說，他必須預設某些理想化-比方說，賦予表達式以同一的意義，為所說的話語提出超越情境的有效性主張，承認對話者具有對己對人的責任能力，也就是自主性和真誠性。由此，交往行動者被置于具有一種弱的先驗力量的"必須"之下，但他并沒有因此而面臨一種行動規則的規范性"必須"，不管它是否能夠從義務論角度還原為道德命令之應然有效性[Sollgeltung]，或從價值論角度還原為一組優選價值，或從經驗角度還原為技術性規則的有效作用。一套不可避免的理想化構成了事實性的理解實踐的虛擬基礎，這種理解實踐能夠批判性地針對自己的結果，因而能夠超越自己。這樣，理念和現實之間的張力就闖入了語言地構成的生活方式的事實性本身之中。交往的日常實踐由于其理想化的預設而對自己提出了過高要求，但只有根據這種內在超越性，學習過程才有可能進行。""交往理性"與"實踐理性"之間這種區別的具體含義是：體現在日常語言交往過程中的理性結構-交往理性-對于行動者來說并不是合理行動的具體指令和內在動機，而僅僅是形成這種具體指令或計劃、以及在一定程度上培育這種內在動機或具有這種內在動機的人格的形式框架。

這個"語用必要性論證"不像"邏輯可能性論證"說得那么少：在哈貝馬斯論證其交往理性觀的龐大體系中，他運用了包括從心理學、語言學、人類學一直到社會學、歷史學和哲學的大量論據。但它也不像"歷史必然性論證"說得那么多：在哈貝馬斯看來，未來的歷史進程，完全可以說是在未定之中的事情。在八十年代中期，哈貝馬斯曾從三方面談論他對社會進步的看法：不能設想作為整體的社會的進步，而只能設想社會在哪個方面的進步；迄今為止的社會進步只能當作一個歷史事實來看待，而不能當作一條歷史規律來看待；就生活世界的進步或合理化而言，發生進步的是它的結構，而不是作為其內容的具體的生活方式。從這些話中，還感覺不出什么悲觀的語氣。但在近來的一次訪談中，哈貝馬斯在有人問"您是一位樂觀主義者還是一位悲觀主義者？"的時候，竟以類似羅蒂的口吻回答說："理論上我是一個悲觀主義者……"。

但這只是哈貝馬斯回答的前半部分。他的回答的后半部分是："……在實踐上，作為一個好的康德主義者，我的行動必須像是一個樂觀主義者。"這段話，也可以理解為是對本節開頭提出的第二個問題的回答。盡管哈貝馬斯認為有可能為人類進步找到一個"道德責任論證"之外但介于"邏輯可能性論證"和"歷史必然性論證"之間的論證，他也認為，這樣的論證并不意味著人對歷史進程的道德責任因此就有絲毫減輕。根據他的設想，真正理想的社會不是受所謂"主體性范式"束縛的"勞動者的烏托邦"，而是經受過所謂"主體間性范式"轉換洗禮的"交往共同體的烏托邦"。這種烏托邦的特點是它非但沒有客觀歷史規律作為基礎，而且沒有具體生活方式作為內容：它并不是有關未來人們將如何生活的具體謀劃，而僅僅是關于未來人們將如何決定他們生活的抽象設想。要不要追求這樣的社會、在這樣的社會中人們將如何生活，全都取決于人們自己。關鍵在于，盡管沒有理論證明我們有關這樣的社會的樂觀希望是有客觀擔保的（理論上的悲觀主義），我們也不能放棄這種樂觀希望（實踐上的樂觀主義）。

四

當然，到底有沒有理論來證明這種樂觀態度是有客觀擔保的，并不是一個已有最后結論的問題。應該承認，康德以來的思想史和社會史進程，使我們對這個問題的看法本身也不是那么樂觀了。但這并不能成為我們放棄尋求這種理論論證的理由。無論如何，在這個問題獲得確定解答-如果這種確定解答是有可能的話-之前，我們至少可以這么說：即使沒有理論證明我們有關未來美好社會的樂觀希望是有客觀擔保的，我們也不能放棄這種希望。在這個充滿風險的全球化時代，維持這樣一種希望確實是我們首要的歷史責任。

但如何為這種希望尋找"道德責任論證"之外的依據，仍然是一個無法回避的問題-如果我們不想讓這種希望最終淪為純粹空想的話。哈貝馬斯研究的是這種希望的語用內容和地位。這種研究告訴我們的僅僅是這種希望意味著什么、它為什么是我們無法須臾離開的。但是，我們并沒有因此而明白，這種希望究竟怎樣才能真正變成語言活動之外的社會現實。為此，還需要進行以下兩方面的努力。

首先，必須切實研究客觀現實和社會生活中如下形式的規律性聯系："如果我們要實現某項目標，我們就必須采取哪些措施"，"如果我們這樣行動，就很可能引起哪些后果"，等等。波普爾強調這種所謂"有條件預測"與"無條件預言"之間的區別，并把這種區別當作他所謂的"零碎的社會工程"和"總體性烏托邦"之間的區別的關鍵。對波普爾的這個觀點要做具體分析。一方面，在全球化時代，僅僅是"零碎的社會工程"，至少是無法應付全球范圍內的社會、經濟、文化和生態的危機的。但另一方面，我們也確實應該、而且完全可以把全球性社會工程建立在大量有條件預測的基礎之上。撇開經濟、文化、人口、生態等等具體問題上的切實研究而談論對于未來歷史的道德責任，實際上并不是一種負責的態度。與羅蒂的觀點相反：希望并非與知識無關，希望必須建立在知識的基礎之上。

其次，我們不僅要把希望與知識結合起來，而且要把建立在知識基礎之上的這種希望進一步變成盡可能多的人們的意志和行動，為積極的目標創造客觀條件使之盡快實現，為消極的后果切斷因果鏈條使之無法到來。之所以要為積極的目標創造客觀條件，是因為-根據邏輯學家所說的"康德原理"-"應當"蘊含著"可能"，或者說，只是確有可能的，才算真正應當的。之所以要為消極的后果切斷因果鏈條，是因為-根據休謨對"是""不是"的問題與"應該""不應該"的問題的區分-"可能"不一定意味著"應當"，或者說，技術上可能的東西，并不總是規范上應當實現的東西。在高風險的全球化時代，在各種形式的科技崇拜隨處可見的時代，后面這個道理從某種意義上說更有強調的必要。

注釋：

UlrichBeck:RiskSociety:TowardsaNewModernity,translatedbyMarkRitterbreak,SagePublications,1998;UlrichBeck,AnthonyGiddensandScottLash:ReflexiveModernization:Politics,TraditionandAestheticsintheModernSocialOrder,StanfordUniversityPress,Stanford,California1994.

塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1999。

《馬克思恩格斯選集》，1972年，第1卷，第603頁。

康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1991，第16頁。

同上書，第18頁。

同上書，第97頁。

同上書，第204頁。

同上書，第205頁。

同上書，第6頁。

同上書，第7頁。

同上書，第15頁。

卡爾·波普爾：《歷史主義的貧困》，何林、趙平譯，中國社會科學出版社，1998，第55頁。

卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，下卷，鄭一明等譯，中國社會科學出版社，第417頁。

卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，范景中、李本正譯，中國美術學院出版社，1996年，第179頁。

卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，下卷，第408頁。

卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，第180頁。

同上書，第181頁。

卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，下卷，第420頁。

卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，第193-4頁。

RichardRorty:PhilosophyandSocialHope,PenguinBooks,London&NewYork,1999,204.

同上書，第xxix頁。

同上書，第277頁。

卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，下卷，第351-3頁。

JürgenHabermas:JustificationandApplication:RemarksonDiscourseEthics,CiaranCronin,tr.,TheMITPress,1993，164。

JürgenHabermas:Faktizit?tundGeltung:Beitr?igezurDiskurstheoriedesRechtsunddesdemokratischenRechtsstaats,SuhrkampVerlag,FrankfurtamMain,1997,17-8.

同上書，第18頁。

JürgenHabermas:AuthonomyandSolidarity,PeterDews,ed.Andintro.,NewLeftBooks,London，1986，169。

見"China:SchmerzenderGesellschaft",刊于DieZeit,2001年第20期。

同上。

JürgenHabermas:TheNewConservatism:CulturalCriticismandtheHistorian"sDebate,editedandtranslatedbyShierryWeberNicholsen,TheMITPress,Cambridge,Mass.,1992,69。

卡爾·波普爾：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海譯文出版社，1986年，483。

參見周禮全主編：《邏輯-正確思維和有效交際的理論》，人民出版社，1994，第277頁。

大衛·休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館，1981年，第509頁。