全球化時(shí)代文化多樣性還是單一性
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杰姆遜(FredricJameson)的主要論點(diǎn)之一是，后現(xiàn)代說到底是“經(jīng)濟(jì)變成了文化，文化變成了經(jīng)濟(jì)”。1在我看來，這是杰姆遜的后現(xiàn)代話語(yǔ)的認(rèn)識(shí)論和政治核心。杰姆遜的后現(xiàn)代話語(yǔ)在他的主要著作《后現(xiàn)代主義：晚期資本主義的文化邏輯》(Postmodernism,or,theCulturalLogicofLateCapitalism)的標(biāo)題中已經(jīng)具體化和通俗化了。這個(gè)辯證的語(yǔ)式是一個(gè)豐富的思想傳統(tǒng)——尤其是法蘭克福學(xué)派——的浪尖。我們對(duì)它已經(jīng)耳熟能詳，以至于在作出各種各樣的評(píng)論時(shí)經(jīng)常忽略了杰姆遜的辯證法所要求的必要分析步驟和最終的政治哲學(xué)評(píng)價(jià)。杰姆遜的方案并沒有在后現(xiàn)代游戲式的無差異表層上將文化與經(jīng)濟(jì)融合起來，也沒有采用全球化之類的通用標(biāo)簽來進(jìn)行歷史情景分析。杰姆遜堅(jiān)持認(rèn)為，我們必須格外留心包括經(jīng)濟(jì)和文化、市場(chǎng)和力比多、基于生活方式的消費(fèi)及其對(duì)“主體性”的意識(shí)形態(tài)表達(dá)在內(nèi)的各種結(jié)構(gòu)分化的力量，毫不含糊地將經(jīng)濟(jì)因素?cái)[在首位，并且同樣毫不含糊地強(qiáng)調(diào)對(duì)文化的意識(shí)形態(tài)理解，將文化看成是一種具有顯著歷史性、同時(shí)在歷史上又具有全新品質(zhì)的資本主義活動(dòng)方式。
一晚期資本主義經(jīng)濟(jì)文化的一體性與排他性
毫無疑問，在將后現(xiàn)代和全球性當(dāng)作自明的東西相提并論之前，必須首先尋繹其歷史基質(zhì)。在理解這種歷史基質(zhì)時(shí)，有必要脫開以后現(xiàn)代主義和全球化的名目而為我們所知的那種意識(shí)形態(tài)補(bǔ)充和文化慶典。若欲達(dá)成這種理解，就必須專心致志地解讀各種社會(huì)、文化和文化政治構(gòu)成物，因?yàn)闊o論在概念的層面上，還是在歷史的層面上，這些構(gòu)成物都先于后現(xiàn)代—全球性話語(yǔ)的霸權(quán)。這種話語(yǔ)表述了自由主義意識(shí)形態(tài)的普遍要求，下文主要從這個(gè)角度來進(jìn)行一番分析。
那個(gè)按后現(xiàn)代主義和全球化思路構(gòu)想出來的物質(zhì)、社會(huì)和政治世界究竟由哪些因素構(gòu)成呢？事實(shí)上，研究后現(xiàn)代主義和全球化的學(xué)者，尤其是從事文學(xué)和文化研究的學(xué)者甚至不愿提及這些構(gòu)成因素，這僅僅表明了意識(shí)形態(tài)—文化氛圍的濃厚質(zhì)密。例如，人們不再感到有必要從通訊或信息技術(shù)之類的更平淡的視野去研究后現(xiàn)代性和全球化的條件；事實(shí)上，正是通訊或信息技術(shù)使現(xiàn)代商業(yè)、金融和交易的模式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，盡管結(jié)果很不平衡，轉(zhuǎn)變的方式也十分有限。但是，正如杰姆遜指出的，所有這些技術(shù)轉(zhuǎn)變都要以“商業(yè)決策”這種精明的邏輯為基礎(chǔ)。“商業(yè)決策”并不是什么新玩意兒，它與資本主義一樣古老。資本主義發(fā)展長(zhǎng)期處于不平衡的狀態(tài)，在許多情況下，這種不平衡還在進(jìn)一步加劇。在當(dāng)今世界上，財(cái)富和權(quán)力空前集中。于是，后現(xiàn)代和全球性就變成了市場(chǎng)的自我確認(rèn)。以消費(fèi)主義為媒介，市場(chǎng)是按自由、多樣性、多元性和普遍性來理解的。就此而言，若欲了解作為意識(shí)形態(tài)的后現(xiàn)代主義和全球化，就必須考慮到如下問題：兩者如何在西方都市中心和西方以外的其他鏡像城市生產(chǎn)出日常生活的？在這方面，我們所說的后現(xiàn)代全球性或全球化后現(xiàn)代性不過是指一種被徹底納入資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)系統(tǒng)的生活方式的普遍性、相同性和標(biāo)準(zhǔn)化。支撐著這個(gè)世界的是我們這些生活在第一世界中的人視為理所當(dāng)然的管理和服務(wù)的效率和便利。毫無疑問，即便將這個(gè)“全球空間”稱為“不連續(xù)的連續(xù)性”或“分散的同質(zhì)性”，那也是一種委婉說法，因?yàn)檫@個(gè)“全球空間”的日常經(jīng)驗(yàn)有賴于——取決于——與整個(gè)系統(tǒng)的徹底認(rèn)同；任何人都不能偏離這個(gè)系統(tǒng)，否則他/她就會(huì)被拋在機(jī)器和技術(shù)（以及它們所提供的安全感和認(rèn)同感）這個(gè)“巨大的架座”（giganticenframing）（海德格爾[MartinHeidegger]）之外。
商業(yè)和意識(shí)形態(tài)的邏各斯、形象、象征對(duì)日常世界的滲透、商品的力比多化和性欲化、商業(yè)社會(huì)的道德—政治價(jià)值使生活世界與文化世界、私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域幾乎毫厘不爽地重疊在一起，因?yàn)檫@兩個(gè)世界和領(lǐng)域在舊的民族國(guó)家語(yǔ)境中已經(jīng)失去了意義和相互聯(lián)系。蓋爾納（ErnestGellner）曾經(jīng)從社會(huì)學(xué)—哲學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)區(qū)分了近代的兩種視野：“個(gè)人主義—原子式的”(individualistic-atomic)和“浪漫—有機(jī)的”(romantic-organic)。2如果說這種區(qū)分在今日的語(yǔ)境下還有某種使用價(jià)值的話，那就在于，這種兩分法——蓋爾納正確地認(rèn)為，其影響遍及于一切民族情景中的一切政治立場(chǎng)——可以幫助我們認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)和文化政治學(xué)的深陷的斷層線已經(jīng)發(fā)生了戲劇性的位移。在后冷戰(zhàn)時(shí)代，啟蒙和普遍理性的那種“個(gè)人主義—原子式的”視野幾乎已經(jīng)吸納了一種“浪漫—有機(jī)的”、溫暖而又模糊的意識(shí)，對(duì)共同體、人群和文化有了某種感覺。這種新的普遍主義—個(gè)人主義的視野并不是靠挑戰(zhàn)和顛覆那些未經(jīng)批判地建基于習(xí)俗和傳統(tǒng)之上的世界觀、并通過論證而產(chǎn)生出理性協(xié)商的知識(shí)和倫理。相反，它將自己當(dāng)作地地道道的文化。如果有人對(duì)其缺乏反思的狀態(tài)提出質(zhì)疑，它就驚詫不已。贊同“個(gè)人主義—原子式”觀點(diǎn)的人有時(shí)不得不論證他們的立場(chǎng)是超越歷史的，是“文明”本身。每當(dāng)這個(gè)時(shí)候，如同傳統(tǒng)的“浪漫—有機(jī)的”人一樣，他們都會(huì)感到惱怒、驚駭和憤憤不平，他們想不出這還有什么需要論證的。換句話說，新普遍主義話語(yǔ)——后現(xiàn)代主義和全球化話語(yǔ)是其最關(guān)鍵的范疇——認(rèn)為它所反映的不是一種生活形式，而是人類本質(zhì)和存在本身。
毫無疑問，晚期資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的這種政治本體論最好從形式和理性的層面上——也就是說，用自由主義—普遍主義或個(gè)人主義—原子式的反本質(zhì)、反文化的語(yǔ)言——加以論證。就此而言，羅爾斯(JohnRawls)關(guān)于政治自由主義的構(gòu)想從各方面來看都比哈貝馬斯(JurgenHabermas)的方案更徹底、更自信、更現(xiàn)實(shí)化。即便僅僅因?yàn)楣愸R斯沒有將韋伯(MaxWeber)的幽靈從他的哲學(xué)運(yùn)思中徹底清除出去，這位交往理性的始作俑者就只能在透明理性的稀薄空氣中建構(gòu)他的方案。哈貝馬斯乞靈于康德(ImmanuelKant)，羅爾斯則在一個(gè)多元的世界中提出了“交疊共識(shí)”論，以此作為羅馬法的現(xiàn)代等價(jià)物。德國(guó)人最終又一次為“世界歷史民族”（馬克思、韋伯）從政治或?qū)W的層面上介入的活動(dòng)提供了一個(gè)蒼白的哲學(xué)注腳，盡管這里涉及到的歷史和地緣政治情況完全不同。3
具有諷刺意味的是，對(duì)羅爾斯的更可信、也更令人不安的挑戰(zhàn)來自理查德·羅蒂(RichardRorty)。羅蒂一直都在抨擊美國(guó)學(xué)界的左派，指責(zé)他們?nèi)狈蹏?guó)主義精神。4如果羅蒂只是為美國(guó)沙文主義提供了又一種說法，那就不必理會(huì)他，但實(shí)際上，羅蒂試圖復(fù)興更為傳統(tǒng)的新政或社會(huì)改革政策。他提醒自己的同胞，美國(guó)在實(shí)質(zhì)民主（財(cái)富分配等等）方面仍是一個(gè)很不平等的國(guó)家，美國(guó)的理想尚未“實(shí)現(xiàn)”。羅蒂認(rèn)為，羅爾斯關(guān)于自由民主程序的哲學(xué)表述在抽象的層面上真是美妙之極，就連特權(quán)階層、超級(jí)富裕階層、保守人士對(duì)它也不會(huì)感到有什么問題。這一評(píng)論可謂切中要害。不僅如此，有趣的是，羅蒂對(duì)美國(guó)民族主義的訴求始終是一把雙刃劍：它的矛頭一方面指向國(guó)內(nèi)政治中的社會(huì)不平等，另一方面又指向新興的“國(guó)際超級(jí)階層”。這個(gè)新階層正是威脅著美國(guó)政體的全球化勢(shì)力。（在羅蒂的《實(shí)現(xiàn)我們的國(guó)家》[AchievingOurCountry]這本書中，有一個(gè)比喻透露出相當(dāng)敏銳的觀察力：橫越大陸的班機(jī)的前排座位坐著商界精英，坐在飛機(jī)尾部的是一大幫趕赴各種國(guó)際會(huì)議的學(xué)界人士，比如今天前來參加這個(gè)全球化和大眾文化學(xué)術(shù)研討會(huì)的學(xué)者就屬于這群人。）羅蒂的觀點(diǎn)很值得注意，因?yàn)樗沂玖俗杂擅裰鞯钠毡橹髁x的一個(gè)內(nèi)部裂隙：像羅蒂那樣的一批人對(duì)任何從政治上或思想上追求超越美國(guó)憲法的開放歷史視野的努力一般都不抱同情，甚至采取敵視的態(tài)度；因此，對(duì)他們來說，與自由民主體制的內(nèi)部問題作斗爭(zhēng)的唯一方式就是從更為古老、經(jīng)典的民族政治模式中尋找靈感，重新喚起民族國(guó)家的理念或理想主義。不過，羅蒂?gòu)?fù)興美國(guó)民族主義的努力只能放在經(jīng)濟(jì)、政治、文化領(lǐng)域的跨國(guó)流動(dòng)和沖突的全球語(yǔ)境中來加以審視。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，羅蒂的方案最終難免流于玩世不恭和平庸乏味，這一點(diǎn)可能是他自己所不愿意承認(rèn)的。換句話說，由于美國(guó)軍事和經(jīng)濟(jì)力量的全球統(tǒng)治地位，由于制度化的全球不平等和等級(jí)結(jié)構(gòu)，由于美國(guó)的利益按其本性就是全球性的，因此，鞏固美國(guó)的民族政治和民族意識(shí)形態(tài)，使它們達(dá)成實(shí)質(zhì)的（而非抽象的或程序的）同質(zhì)化，就應(yīng)該成為我們的頭等大事。美國(guó)人和潛在的美國(guó)人在其直接的地方性、獨(dú)特性和偏狹性方面已經(jīng)并且瞬息間就達(dá)到了普遍的水平。對(duì)他們來說，羅蒂?gòu)恼軐W(xué)上將美國(guó)的理念與人類歷史的烏托邦理想接通，確實(shí)達(dá)到了一定程度的具體性。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能理解他對(duì)杰姆遜的古怪指責(zé)：他說杰姆遜的著作缺乏足夠的烏托邦沖動(dòng)。
二民族國(guó)家和民族文化主體的困境
建基于消費(fèi)概念之上的晚期資產(chǎn)階級(jí)的主體性概念與其在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治中的普遍性幾乎完全重合起來了，這可以部分地解釋后現(xiàn)代/全球視野模糊不清的狀態(tài)。在這種視野中，民族國(guó)家，連同其引出的一切正當(dāng)?shù)暮筒徽?dāng)?shù)谋┝σ蠛臀幕螅瑤缀跻呀?jīng)杳無蹤影了。現(xiàn)在，需要更多地從歷史的視角去描述民族國(guó)家在這種境況中的作用。鑒于資本主義與國(guó)家權(quán)力之間存在著歷史的相互依存關(guān)系，最近幾十年的變化主要在于這種關(guān)系的范圍（以及美國(guó)政體的發(fā)展，按照杰姆遜的說法，這導(dǎo)致了美國(guó)與世界上其他民族國(guó)家之間的深刻的不對(duì)稱），而不在于這種關(guān)系本身。5誠(chéng)然，全球資本主義需要全球性的政體形式來提供“法律和秩序”，以及更廣泛的意識(shí)形態(tài)合法化。但是，這種新興的全球體制按其本性就是一種不道德、不人道的政體形式，因?yàn)樗⒉粶?zhǔn)備將基本的公民權(quán)和人權(quán)擴(kuò)及于傳統(tǒng)民族疆域以外的臣民，甚至連一點(diǎn)表示都沒有。因此，可以說，雙重標(biāo)準(zhǔn)是西方新干預(yù)主義的內(nèi)在品質(zhì)，誰(shuí)也沒有法律或政治上的根據(jù)“讓統(tǒng)治階級(jí)說話算數(shù)”，而這正是激進(jìn)知識(shí)分子在挑戰(zhàn)自由資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的現(xiàn)狀時(shí)采取的傳統(tǒng)政治策略（布洛赫[ErnstBloch]在《自然法與人的尊嚴(yán)》[NaturrechtundmenschilicheWurde]中提供了這種激進(jìn)民主立場(chǎng)在現(xiàn)代的最后表述之一）。
另一方面，民族國(guó)家不僅為非西方世界的許多民族和共同體提供了唯一有意義的保護(hù)，使其免于跨國(guó)公司的操縱，免于專橫的西方通過各類經(jīng)濟(jì)和文化人而實(shí)施的跨領(lǐng)土國(guó)家權(quán)力的支配，而且還為特定民族情景中的政治參與和行動(dòng)提供了唯一切實(shí)的舞臺(tái)。考慮到這種現(xiàn)實(shí)情況，如果抽象地、非歷史地抨擊民族國(guó)家、民族主權(quán)、民族文化和政治生活等理念，那就確然無疑地透露出一種明顯的美國(guó)中心主義和歐洲中心主義立場(chǎng)，一種普遍—個(gè)人主義的信仰和意識(shí)形態(tài)。一旦采取這樣一種立場(chǎng)，對(duì)后現(xiàn)代/全球化主體性的確認(rèn)遲早就會(huì)變成對(duì)西方的自由和民主理念的重新確認(rèn)。正如前面討論過的，最后一點(diǎn)不過是一個(gè)特殊共同體的浪漫文化主義的現(xiàn)代翻版而已，其普遍要求遲早會(huì)變成罩著一層薄薄面紗的沙文主義和種族主義。
在新自由經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，所有的國(guó)家、甚至所有的大陸都被卷入一場(chǎng)你死我活的競(jìng)爭(zhēng)或“充滿怨恨的激烈爭(zhēng)吵”（杰姆遜語(yǔ)），其焦點(diǎn)是，在全球市場(chǎng)的“看不見的手”面前，“誰(shuí)比誰(shuí)更過剩”（阿瑞基[GiovanniArrighi]語(yǔ)）；6新殖民主義在國(guó)際貨幣基金組織的貸款中，在美國(guó)的電視節(jié)目中，在北約的軍事行動(dòng)中獲得了生動(dòng)的表現(xiàn)。具有諷刺意味的是，在這樣一個(gè)時(shí)代，非西方社會(huì)的“傳統(tǒng)文化”也進(jìn)入了以新興波波斯（波希米亞資產(chǎn)階級(jí)[bohemianbourgeoisie]）為特征的西方大都市的消費(fèi)場(chǎng)景。“波希米亞資產(chǎn)階級(jí)”這個(gè)詞語(yǔ)出自新保守主義陣營(yíng)的大衛(wèi)·布魯克斯(DavidBrooks)，頗能顯示他的機(jī)敏和睿智。從社會(huì)學(xué)的角度來看，這是一個(gè)值得注意的意象，因?yàn)樗滑F(xiàn)了一些新的模式：在建構(gòu)“新的（國(guó)際）上層階級(jí)”的過程中，以九十年代迅速崛起的美國(guó)高技術(shù)和時(shí)裝市鎮(zhèn)（索霍區(qū)、帕洛阿爾托、阿斯彭等等）為引力中心，金融資本與文化資本融匯在一起。作者細(xì)致入微地描述了九十年代瑜珈功修煉者、騎小輪摩托車飛奔者、文化反叛者、對(duì)性持開明態(tài)度者、政治正確的維護(hù)者、具有健康和環(huán)境意識(shí)者、專業(yè)人士，對(duì)他們表現(xiàn)出過分的欽佩，頗有討好之嫌。從這些人身上，我們可以看出，六十年代以及自歐洲浪漫主義以來的全部精神資源已經(jīng)被一個(gè)新的消費(fèi)概念——毋寧說消費(fèi)行為——馴化了，吸納了。這種消費(fèi)概念或消費(fèi)行為植根于經(jīng)濟(jì)與文化的相互滲透（植根于美國(guó)大學(xué)與公司文化的新型英才教育、文化與金融資本擁有者的聯(lián)姻等等，所有這些都構(gòu)成了《天堂里的波波族》(BobosinParadise-TheNewAmericanUpperClassandHowTheyGotThere)這本書的從社會(huì)學(xué)角度看十分有趣的方面），兩者都同時(shí)被理解成資本和身體：在波波族身上，在他們那種立足于消費(fèi)和文化之上的對(duì)個(gè)人自由和社會(huì)尊嚴(yán)的新感覺中，資本已經(jīng)變成了身體，反之亦然。7
有必要趕緊補(bǔ)充一句：所有這些意識(shí)形態(tài)概念（自由、多樣性、多元性和普遍性）都過分受制于消費(fèi)主義，因此，在涉及到現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)主體性概念的理解或自我理解時(shí)，它們從根本上具有力比多的性質(zhì)。我們也可以說，這個(gè)特殊的主體性概念已經(jīng)與其早期的——經(jīng)典的或現(xiàn)代主義的——資產(chǎn)階級(jí)淵源發(fā)生了分離，兩者之間隔著一道歷史的裂痕。這一裂痕產(chǎn)生出關(guān)于后現(xiàn)代主義的批判話語(yǔ)，以一種無情的歷史邏輯決定了，現(xiàn)代西方與資產(chǎn)階級(jí)革命的普遍理念之間的連續(xù)性不過是一種懷舊的、感傷的虛構(gòu)。于是，我們可以發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義和全球化的慶典式的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)與韋伯使一個(gè)解魅的世界理性化的努力處在同一個(gè)結(jié)構(gòu)位置上。事實(shí)上，韋伯通過其比較宗教社會(huì)學(xué)（儒教、佛教、印度教等等）將基督教生活世界的毀滅投射到了東方（海德格爾曾接受《明鏡》[Spiegel]記者的采訪，在這次著名的或臭名昭著的訪談中，海德格爾說，不能指望通過比如說東方的道家思想或神秘主義來拯救西方，拯救之道就在爆發(fā)危機(jī)的地方。這是對(duì)韋伯問題的姍姍來遲的、卻更加誠(chéng)實(shí)的回答）；與此同時(shí)，他又要求建立一個(gè)愿意并能夠在海外貿(mào)易和殖民擴(kuò)張中與英法兩國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的“政治上成熟的”——亦即理性化的、自由民主的——德國(guó)。8作為民族主義者的韋伯為德意志帝國(guó)憂心忡忡，作為理性主義者的韋伯又為普遍的現(xiàn)代性勞神費(fèi)心，這兩個(gè)韋伯有一種內(nèi)在的、令人不安的沖突，而在美國(guó)版的（帕森斯式的）作為社會(huì)科學(xué)家的韋伯身上，人們很難面對(duì)韋伯的這種困境。但是，若要從歷史的和文化政治的層面上理解我們的時(shí)代，除了必須面對(duì)德里達(dá)(JacquesDerrida)所認(rèn)為的馬克思的幽靈之外，還必須面對(duì)韋伯的幽靈。韋伯的理性化方案所蘊(yùn)含的文化政治悖論在韋伯死后，也就是說，在后現(xiàn)代/全球化意識(shí)形態(tài)中才獲得解決，這也許再合適不過了。后現(xiàn)代/全球化意識(shí)形態(tài)使文化和經(jīng)濟(jì)徹底地倒在普遍性這個(gè)新的一致性平面上，這就是杰姆遜所說的“壓抑的多元性”。9
三普世主義文化的政治哲學(xué)悖論
這種壓抑的多元性通常仍被禮贊為一種多樣化的、流動(dòng)的、創(chuàng)造性的和解放的力量。不過，我們不妨審視一下它那隱藏在包容性背后的排他性、隱藏在平等背后的不平等、隱藏在多樣性和異質(zhì)性背后的意識(shí)形態(tài)同質(zhì)性。換句話說，有必要檢討一下自由普遍主義的隱含假定和原則。這種普遍主義歷史地植根于作為人類生活的自律領(lǐng)域的政治的概念之中。在這方面，只要讀讀施米特(CarlSchimitt)的相關(guān)著述就足夠了。施米特討論了作為普遍性的政治框架的自由民主體制的內(nèi)在悖論和脆弱性。在《議會(huì)民主制的危機(jī)》(TheCrisisofParliamentaryDemocracy)（德文原題是《當(dāng)今議會(huì)制的思想史狀況》[DiegeistgeschichtelicheLagederheutigenParliamentarismus]）中，施米特寫道（這是在二十世紀(jì)二十年代初）：
在表面政治平等的條件下，另外一個(gè)領(lǐng)域以實(shí)質(zhì)不平等占優(yōu)勢(shì)的領(lǐng)域（在今天，例如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域）將支配政治。……無論在什么地方，只要不偏不倚的平等概念在缺乏不平等這個(gè)必要的關(guān)聯(lián)概念的條件下實(shí)際地控制了一個(gè)人類生活領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域就失去了它的本質(zhì)，而被另外一個(gè)受不平等無情地支配的領(lǐng)域弄得黯然失色。10
施米特接著寫道：
只要是人，就享有平等：但這不是民主，而是一種自由主義；不是政體形式，而是個(gè)人主義—人道主義的倫理觀和世界觀。近代的大眾民主立足于這兩者的雜亂的組合。11
在這里，施米特將自由主義與倫理觀和世界觀（在施米特寫作的特殊德國(guó)語(yǔ)境中，倫理觀和世界觀兩者指的是某種也許可稱之為基于文化的民族意識(shí)形態(tài)的東西）。除此而外，還有一點(diǎn)也非常有趣：施米特在自由主義與民主之間打進(jìn)了一個(gè)楔子，將“個(gè)人主義—人道主義”的特征歸屬于前者（自由主義），以便主要按同質(zhì)性來界定后者（民主）。“（盧梭[Jean-JacquesRousseau]的“公意”概念）表明，一個(gè)真正國(guó)家的存在條件是，人民必須具有高度的同質(zhì)性，以至于從根本上達(dá)到了全體一致。”12
現(xiàn)代學(xué)者只能以將信將疑的態(tài)度對(duì)待施米特的敏銳觀察。不過，在他的著作中，重要的不是那種多少有點(diǎn)陰險(xiǎn)的利他主義。例如，施米特說，“一切實(shí)際的民主都建基于這樣一個(gè)原則之上：不僅平等者是平等的，而且不平等者也將得到平等的對(duì)待。”13他又說，“如同公意一樣，要么存在著全體一致，要么就不存在全體一致”，因此，“（社會(huì)）契約的存在與否毫無意義”14（施米特的意思是說，后者只是一個(gè)自由主義的幻想，而不是民主制度的運(yùn)作方式；民主制度靠的是排斥異質(zhì)因素，形成共識(shí)）。盡管施米特有一種政治機(jī)會(huì)主義傾向，但他充分地承認(rèn)，社會(huì)正朝著更自由、更民主的方向邁進(jìn)，這種空前未有的趨勢(shì)是普遍的、不可逆轉(zhuǎn)的。就歷史判斷而言，施米特和托克維爾(AlexisTocqueville)實(shí)際上沒有太大的區(qū)別。在一個(gè)全球化和后現(xiàn)代主義的時(shí)代，對(duì)我們的批判思考更有用的是施米特的一些獨(dú)特思路。他區(qū)分了政治的各種要素和范疇，因而對(duì)那些據(jù)認(rèn)為超越了政治的東西達(dá)到了更具歷史性的理解。他寫道：
在政治領(lǐng)域，當(dāng)人們互相面對(duì)時(shí)，他們并不是什么抽象物，而是在政治上有利害關(guān)系、受政治制約的人，是公民、統(tǒng)治者或被統(tǒng)治者、政治同盟或?qū)κ帧虼耍还茉趺凑f，這里涉及到一系列政治范疇。在政治領(lǐng)域，一個(gè)人不可能將政治的東西抽取出來，只留下人的普遍平等。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的情況亦復(fù)如此：人不是被設(shè)想成人本身，而是被設(shè)想成生產(chǎn)者、消費(fèi)者等等；換言之，這是按特殊的經(jīng)濟(jì)范疇來設(shè)想人。15
正是透過政治這面無情的鏡子，施米特抓住了黑格爾(G.W.F.Hegel)“具體思維”的根本歷史內(nèi)核。在《政治的概念》中，施米特以令人折服的思想睿智評(píng)論道：
量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變這個(gè)經(jīng)常被人引用的命題具有十足的政治含義，它表達(dá)了這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)：從一切領(lǐng)域都可以到達(dá)政治這個(gè)點(diǎn)，隨之而來的是人類群體的質(zhì)的新強(qiáng)度。這個(gè)命題的實(shí)際運(yùn)用主要是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，但到了十九世紀(jì)，它便開始產(chǎn)生出致命的后果。……迄今為止一直處于非政治或事實(shí)層面上的東西現(xiàn)在具有了政治性。當(dāng)它達(dá)到一定的數(shù)量時(shí)，比如說經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)就變成了明顯的社會(huì)權(quán)力（說得更準(zhǔn)確一些，政治權(quán)力），propriété（財(cái)產(chǎn)）變成了pouvoir（權(quán)力）。原先只是受經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)的階級(jí)對(duì)立，現(xiàn)在變成了敵對(duì)群體的階級(jí)斗爭(zhēng)。16
這樣，施米特的范疇和要素思想就提供了一個(gè)有助于闡明歷史和階級(jí)意識(shí)的產(chǎn)生的辯證概念。這也許就是盧卡奇(GeorgLukacs)和本雅明(WalterBenjamin)高度評(píng)價(jià)他的原因，盡管晚年的盧卡奇在其巨著《理性的毀滅》(ZerstorungderVernunft)中指出，施米特的理論運(yùn)思預(yù)示了，歐洲帝國(guó)主義秩序?qū)⒃诩{粹的手中瓦解；透過施米特，可以發(fā)現(xiàn)納粹與顛覆了歐洲封建主義的早期資產(chǎn)階級(jí)革命的相似性。但是，在某種程度上，必須承認(rèn)，受價(jià)值驅(qū)動(dòng)的斗爭(zhēng)的最激烈的形式或“生活形式”的沖突具有價(jià)值中立的性質(zhì)：施米特所說的政治最終建立在敵友區(qū)分的基礎(chǔ)之上。巧合的是，正是運(yùn)用這這對(duì)范疇開始了他對(duì)中國(guó)社會(huì)的分析，提出了強(qiáng)有力的關(guān)于中國(guó)革命的理論。
四“帝國(guó)”及其敵人
經(jīng)過了里根(RonaldReagan)—撒切爾(MargaretThatcher)的私有化十年，又經(jīng)過了冷戰(zhàn)結(jié)束后的“世界新秩序”的十年，后現(xiàn)代主義和全球化已經(jīng)很難被看成是自由民主框架內(nèi)的一種抽象的、價(jià)值中立的和非政治的普遍性了。在這期間，美國(guó)在海灣、巴爾干和反恐的無國(guó)界空間發(fā)動(dòng)或領(lǐng)導(dǎo)了三次戰(zhàn)爭(zhēng)。這說明，后現(xiàn)代主義和全球化的時(shí)代并沒有擺脫“人類群體的（突然）強(qiáng)化”，而是發(fā)揮著杠桿的作用，將各種各樣的沖突推到前臺(tái)，盡管這些沖突有其傳統(tǒng)的限制條件，要受制于地方、民族、地域的隔絕、靜止和惰性。如果說一個(gè)全球帝國(guó)正在形成，它也更多地形成于晚期資產(chǎn)階級(jí)的夢(mèng)幻之鄉(xiāng)，用文明的標(biāo)尺徹底排斥他者，確保自我的絕對(duì)自由和安全。這個(gè)全球帝國(guó)被假定具有空間的總體性和時(shí)間的無限性；它將自己看成是一種并非支配著特殊的社會(huì)群體或人類群體、而是“直接支配著人性”（Negri和Hardt語(yǔ)）的文明。這些想法與其說符合資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)的擴(kuò)張（實(shí)際上，即便在最發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)中，這種擴(kuò)張也很不平衡），還不如說符合以經(jīng)濟(jì)與文化、特殊與普遍的交匯為基礎(chǔ)的晚期資產(chǎn)階級(jí)主體性這個(gè)全新的概念。17從這種觀點(diǎn)來看，也許有某種辦法可以矯正內(nèi)格里(AntonioNegri)和哈特(MichaelHardt)在《帝國(guó)》(Empire)中提出的一個(gè)在別的條件下無法質(zhì)疑、因而也就無關(guān)宏旨的口號(hào)：“根本沒有什么外部”（Thereisnooutside;這是對(duì)帝國(guó)來說的。這個(gè)全球帝國(guó)混合了后現(xiàn)代主義和全球化，由于左派對(duì)全球?yàn)跬邪畛钟幸环N唯意志論和非歷史的看法，因此，與實(shí)際存在的資本主義體制基于不可靠的理由所宣稱的相比，它就是一個(gè)更規(guī)范的概念構(gòu)成物）。在消費(fèi)自由、日常生活生產(chǎn)的均質(zhì)化、同質(zhì)化的空間里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)變成了力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)。只要“內(nèi)部”由這種情況所決定，就可以采取各種各樣的方式、按照被排斥在帝國(guó)的同質(zhì)化國(guó)家之外的因素來清晰地界定“外部”。換句話說，“內(nèi)部”與“外部”的這種修辭性的二項(xiàng)對(duì)立（或者說，將“外部”從“內(nèi)部”的位置上清除出去）只有從政治的角度來理解才有意義。但是，一旦從政治的角度來理解這種二項(xiàng)對(duì)立，也就是說，一旦“人類群體的強(qiáng)化”——突然的、而又是歷史的——達(dá)了政治的水平，內(nèi)部與外部的兩分法就像敵友的對(duì)立一樣昭然若揭和不可避免了。只要看看美國(guó)媒體將文化變成政治的手腕，只要看看公眾對(duì)911恐怖襲擊的反應(yīng)，這一點(diǎn)就再清楚不過了。
在這方面，后現(xiàn)代主義和全球化似乎是按與自由民主制相同的政治邏輯運(yùn)作的：第一，它們需要同質(zhì)性；第二，如果有必要的話，它們還要清除或根除異質(zhì)性。“后現(xiàn)代”和“全球性”這兩個(gè)詞標(biāo)志著文化變成政治的歷史時(shí)刻，與此同時(shí)，“文化變成政治”也必須理解成“政治變成文化”。如果說——正如杰姆遜指出的——“美國(guó)生活方式”提供了一種“文化的”同質(zhì)性，并且使這種同質(zhì)性超越了經(jīng)濟(jì)不均等或政治不平等（實(shí)質(zhì)性平等），從而成功地控制了階級(jí)斗爭(zhēng)，那么，后現(xiàn)代和全球化時(shí)代顯然就是美國(guó)化的時(shí)代。這種美國(guó)化規(guī)模更大，但同樣沒有什么均等可言。18但是，即便在考慮這個(gè)將全球后現(xiàn)代性視為全球美國(guó)化的規(guī)范概念時(shí)，我們也必須找到政治上有意義的方法來解釋差異、抗拒之類的傳統(tǒng)的和現(xiàn)實(shí)的阻力，批判地、但又不失同情地分析它們對(duì)異質(zhì)性——而不僅僅是對(duì)“可供選擇的方案”——的要求，分析其在政治上和文化政治上所采取的自我肯定姿態(tài)，最終對(duì)這些立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)在真正的全球政治——以反認(rèn)同、反標(biāo)準(zhǔn)化的身份建構(gòu)為特征——中的有用性作出策略性評(píng)估。這些立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)是建構(gòu)任何一個(gè)關(guān)于更好的社會(huì)制度的有意義概念時(shí)必須利用的資源，而不是迅速跳到完全按西方的各種政治立場(chǎng)來界定的全球?yàn)跬邪畹睦圪樆蛘系K。
《帝國(guó)》一書提出的一個(gè)比較有說服力的論點(diǎn)就是，這種新的政治動(dòng)物不想打仗，而是想維持和平。但是，如果從施米特的一個(gè)思想出發(fā)來理解這個(gè)論點(diǎn)，就能夠進(jìn)一步增強(qiáng)它的力量。施米特認(rèn)為，對(duì)同質(zhì)化的“我們”概念的任何極權(quán)式建構(gòu)都自覺或不自覺地建基于一個(gè)虛假的、非歷史的和不可企及的幻想之上：即我們的生活方式、我們的存在的“絕對(duì)安全”。追求和平的沖動(dòng)確實(shí)觸及到“我們的生活方式”的一切文明—霸權(quán)秩序的一個(gè)根本特征。從中國(guó)的萬(wàn)里長(zhǎng)城到美國(guó)的國(guó)家彈道防御系統(tǒng)，都透露出這種絕對(duì)安全的幻想。《共產(chǎn)黨宣言》有一段精彩的文字，說萬(wàn)里長(zhǎng)城被“資產(chǎn)階級(jí)的廉價(jià)商品”象征性地“擊垮”了。其實(shí)，根本等不到這個(gè)時(shí)候，歷史上游牧部落已經(jīng)一再突破了這道防線。但是，中國(guó)人又一再象征性地或以其他形式重建長(zhǎng)城。正如施米特告訴我們的，絕對(duì)安全本身建基于敵人的概念之上，而所謂的敵人是遭到否定的他者。長(zhǎng)城巍然屹立，象征性地否定了敵人作為人的存在，但實(shí)際上又暗中承認(rèn)了這個(gè)被否定的、非人化的敵人從外部和內(nèi)部對(duì)我們的康樂和福祉構(gòu)成的實(shí)實(shí)在在的威脅。世貿(mào)中心雙子座的轟然坍塌給曼哈頓的空中輪廓線留下了一個(gè)“缺口”，這是何等的令人毛發(fā)倒豎，它似乎每天都在提醒紐約人，用一道長(zhǎng)城來保衛(wèi)自己的絕對(duì)安全，已經(jīng)越來越不可能了，但又越來越有必要。我們見過各式各樣的長(zhǎng)城：現(xiàn)代化和現(xiàn)代性、那種認(rèn)為財(cái)富和權(quán)力能夠提供安全、保護(hù)、蔭庇的古典觀念（作為殖民主義和帝國(guó)主義時(shí)代的殘余物）、地理距離和分隔。曾幾何時(shí)，這一切都變得弱不禁風(fēng)而又遙不可及。溯其緣由，一方面，這個(gè)世界上確有那么一些人把生命看得比其他“價(jià)值”更重（我們只能名之為“邪惡”），另一方面，通常意義上的全球化和后現(xiàn)代過程本身亦難辭其咎。
在這種特殊的意義上，我們也許會(huì)承認(rèn)，全球化和后現(xiàn)代主義作為一種意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，不過代表著構(gòu)造一個(gè)同質(zhì)概念的又一次嘗試。這個(gè)概念并不被用來再現(xiàn)人類狀況，而是被用來駕馭人類狀況。這個(gè)駕馭過程假借了自由、多樣性和多元性的名義，也就是說，它所采取的手段是構(gòu)造和生產(chǎn)主體性以及人性概念本身。在這個(gè)意義上，德勒茲關(guān)于肯定性、內(nèi)部分化和同一的多元——所有這些概念都與黑格爾的二項(xiàng)對(duì)立、辯證矛盾等經(jīng)典概念針鋒相對(duì)——的哲學(xué)思考很可能成為意識(shí)形態(tài)和文化政治論辯的新的哲學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)樗环矫鏋樽杂擅裰饕庾R(shí)形態(tài)的文化主義的自我理解提供了機(jī)會(huì)，另一方面又為其批評(píng)者提供了機(jī)會(huì)。這些批評(píng)者堅(jiān)持社會(huì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)的某些仍處于有關(guān)“什么是人性”的同質(zhì)化文化政治觀念之外——在這個(gè)特殊的意義上，仍處于自由民主意識(shí)形態(tài)建基于其上的晚期資產(chǎn)階級(jí)政體的政治權(quán)力的控制范圍之外——的持久價(jià)值。隨著不同人類群體在某個(gè)特定層次上（也就是說，在全世界的一個(gè)特定階層內(nèi)部）的溝通和互動(dòng)的日益增多，以必要的、隱蔽的政治凝聚力和同質(zhì)性為基礎(chǔ)的排斥必須根據(jù)文明和人性本身的極端他性來加以界定。即便恐怖主義或伊斯蘭原教旨主義不存在，它們也會(huì)被創(chuàng)造出來。伊拉克人、塞爾維亞人，在某種程度上還包括中國(guó)人，已經(jīng)處在這樣的位置上。此外還有非洲大陸，那里的情況更為隱蔽，這個(gè)地區(qū)如此徹底地脫離了人們的視線，難道這個(gè)現(xiàn)象本身可怕嗎？在這方面，也同樣沒有什么讓人感到新鮮的；而且施米特也同樣可以為我們提供一些現(xiàn)成的教益。在《政治的概念》的結(jié)尾，施米特指出（這是在1932年）：
戰(zhàn)爭(zhēng)受到譴責(zé)，但處決、制裁、討伐、綏靖、國(guó)家警察、確保和平的措施依然存在。于是，對(duì)手不再被稱為敵人，而是被稱為擾亂和平者，并因此而被打入不齒于人類的敗類之列。為保護(hù)或擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)權(quán)力而進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)以宣傳為輔翼，必然變成一場(chǎng)十字軍東征，變成人類的最后一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。這一點(diǎn)隱含于倫理與經(jīng)濟(jì)的兩極性中：這種兩極性具有驚人的系統(tǒng)性和融貫性。但是，這個(gè)據(jù)說是非政治的——甚至明顯是反政治的——系統(tǒng)服務(wù)于現(xiàn)存的或新出現(xiàn)的敵友分類，根本無法逃脫政治的邏輯。19
但是，如果我們發(fā)現(xiàn)政治在現(xiàn)代（后現(xiàn)代）變成了某種非政治的、文化的、倫理的、力比多的或文明的東西，我們就應(yīng)該期待著看到文化變成了政治的、社會(huì)的、策略的、經(jīng)濟(jì)的和特殊的東西。如果盧梭、施米特和有什么共同性的話，那就在于這樣一個(gè)直覺：為國(guó)家政治——當(dāng)然也包括政府本身——提供了終極正當(dāng)性的人民“公意”基本上是一個(gè)通過教育塑造、培養(yǎng)的問題。換句話說，公意是受到國(guó)家認(rèn)可或在政治上受到認(rèn)可的教育的結(jié)果，而教育的功能是要為國(guó)家/政府的正當(dāng)化服務(wù)。因此，教育按其本性就先于民主，并且在這個(gè)特殊的意義上具有獨(dú)裁的性質(zhì)。如果說國(guó)王（主權(quán)者）是對(duì)非常情況作出決斷的人，獨(dú)裁者就是教育者，是了解人民意愿的人。我認(rèn)為，現(xiàn)在可以回到杰姆遜所說的“壓抑的多元性”問題上來了。它使下述常識(shí)具有了實(shí)質(zhì)性內(nèi)容：在全球資本主義及其后現(xiàn)代文化的語(yǔ)境中，說到底，支配人民意愿的是資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)的邏輯。這種利他主義的特殊的現(xiàn)代——或全球化/后現(xiàn)代——新花樣是，鑒于文化變成了經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)變成了文化，鑒于資本與身體的相互滲透，決定一種隱含地而又必然地具有政治性、并且先于普遍性概念的教育的內(nèi)容的主權(quán)者乃是市場(chǎng)本身。對(duì)后現(xiàn)代/全球化狀態(tài)的歷史性的這種政治哲學(xué)理解可以促使具有批判意識(shí)的知識(shí)分子與后現(xiàn)代主義和去中心消費(fèi)主義的文化話語(yǔ)保持“謹(jǐn)慎的距離”。這些話語(yǔ)是全球化時(shí)代的文化財(cái)富，不過，對(duì)此我們“不能不帶著驚恐去觀照”（本雅明語(yǔ)）20。
注釋
(此文為作者2001年10月于加拿大曼尼托巴大學(xué)（UniversityofManitoba）“全球化時(shí)代的文化生產(chǎn)與消費(fèi)”國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)上所作的主題發(fā)言（keynotespeech）。英文稿即將發(fā)表于美國(guó)《文化批判》（CulturalCritique）雜志。
1FredricJameson,"NotesonGlobalizationasaPhilosophicalIssue,"inFredricJamesonandMasaoMiyoshi,edited.TheCulturesofGlobalization(Durham,NC:DukeUniversityPress,1998),54-77.
2ErnestGellner,LanguageandSolitude(CambridgeandNewYork:UniversityofCambridgePress,1998),3-13.
3FortheRawls-Habermasdebate,seeJohnRawls,"ReplytoHabermas,"inPoliticalLiberalism(Cambridge,MA:HarvardUniversityPress),pp.327-434;JürgenHabermas,"PoliticalLiberalism:ADebatewithJohnRawls,"inTheInclusionoftheOther:StudiesinPoliticalTheory(Cambridge,MA:MassachusettsInstituteofTechnologyPress,1999),49-104.
4Cf.RichardRorty,AchievingOurCountry(Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1998).關(guān)于羅蒂這本書的思路的中文評(píng)論，參見張旭東，〈知識(shí)分子與民族理想〉，載《讀書》2000年十月號(hào)，24-33。
5Jameson,op.cit.,58.
6Ibid.,65.
7Cf.DavidBrooks,BobosinParadise-TheNewAmericanUpperClassandHowTheyGotThere(NewYork:SimonandSchuster,2000).
8MaxWeber,op.cit.,24-25.
9Jameson,op.cit.,pp.71-72.
10CarlSchmitt,TheCrisisofParliamentaryDemocracy(Cambridge,MA:MassachusettsInstituteofTechnologyPress,2001),p.13.
11Ibid.,p.13.
12Ibid.,p.13.
13Ibid.,p.9.
14Ibid.,p.14.
15Ibid.,p.11.
16CarlSchmitt,TheConceptofthePolitical(Chicago:UniversityofChicagoPress,1996),p.62.
17AntonioNegriandMichaelHardt,Empire(Cambridge,MA:HarvardUniversityPress.2000),pp.xiv-xv.
18Jameson,op.cit.,p.74.
19CarlSchmitt,TheConceptofthePolitical,op.cit.,p.79.
20WalterBenjamin,"ThesesofPhilosophyofHistory,"inIlluminations,editedbyHannahArendt,translatedbyHarryZohn(NewYork:SchokenBooks,1969),p.256.
