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      世界公民主義

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      世界公民主義

      進入1990年代之后,中國執政黨內外一些敏于思考的人士認識到傳統意識形態已經失效,急需尋找它的替補者,于是民族主義便成為首選。然而,民族主義究竟能否擔負起如此重任,是大可以懷疑的。

      從歷史上看,以為代表的國民黨主流派先是追隨共產國際反對帝國主義,與共產國際決裂后又反對赤色帝國主義,這就迫使他們眼睛向內,以文化民族主義作為自己的意識形態。在《中國之命運》中說:“五四以后,自由主義與共產主義的思想,流行國內。他們對于中國文化,都是只求其變而不知其常的。他們對于西洋文化,都是只仿其形跡,而不求其精義以裨益中國的國計民生的。致使一般文人學子,喪失了自尊與自信。其流風之所在,一般人以為西洋的一切都是的,而中國的一切都不是的。他們崇拜外國是一樣的,其所以各成派別,是由于外國不止于一國,外國的學說也不止一派。他們各仿一國,各宗一派,因而各立門戶,入主出奴。各國的學說,既不斷的變遷,所以他們無論那一派的學說,也是不得不隨之不斷的變化的。他們的思想,也能流行一時,他們的主張,也能鼓動民眾。但是他們的思想和主張,在客觀上是與我民族的心理和性情,根本不能相應的;而在主觀上更并無什么根,不過是人云亦云,所以不能不跟﹖他人的尾巴隨時搖擺,隨時變化,而其所變化的又都是不能自圓其說的東西。”“這真是文化侵略最大的危機,和民族精神最大的隱患。”“國民革命的現階段,是由民族主義的完成,到民權主義民生主義的貫徹。”而欲完成民族主義,首先要進行心理建設和倫理建設。“今后國民的心理建設,應以獨立自主的思想運動為基礎。而其最重要的條目,則為發揚民族固有的精神,講求科學真實的智識。以言民族固有的精神,則中國智仁勇之三達德,及其所以行此達德之‘誠’字,實為我民族德性的結晶。”“培養國民救國道德,即恢復我國固有的倫理而使之擴充光大。而其最重要的條目,則發揚我國民重禮尚義,明廉知恥的德性。這種德性,即四維八德之所由表現。而四維八德又以‘忠孝’為根本。為國家盡全忠,為民族盡大孝,公而忘私,國而忘家,實為我們中國教忠教孝的極則。”[1]以傳統主義與民族主義抗衡共產主義與自由主義,結果共產主義和自由主義先后在大陸和臺灣戰勝了國民黨的正統意識形態。這表明了民族主義的脆弱性。

      從現實中看,民族主義思潮泛濫的負面后果已經充分顯現。對外,軍國主義、擴張主義、復仇主義的叫囂模糊了中國政府歷來昭示的對外政策的可信性,引起發達國家和周邊國家對中國崛起的警覺,削弱了中國綜合實力中的軟力量。對內,民族主義不僅不能整合各種不同的政治主張,反而加劇了意識形態的爭斗。激烈的民族主義者總是把矛頭首先指向所謂的“漢奸”,要求輿論一律,步調一致,全忠大孝,壓制思想創新、個性表現和個人自由。“趙薇事件”、“姜文事件”就是這些民族主義者的小試鋒芒。

      事實上,家族主義、部落主義、族群主義、民族主義、國家主義根本不能成為普世價值觀的對手。原始部落的文化只有在與先進文化隔絕的狀態下才能起到一種統攝作用,一旦接觸到諸如基督教、伊斯蘭教這樣的普世價值觀,它們就會迅速地消融。特殊價值(情感、效忠等等)只能在普世價值體系中求得自己的棲身之地,而不可能完全取代之。在思想史上真正有意義的是不同的普世價值體系之爭,而不是特殊性價值(個人價值、地方性價值)與普適性價值之爭。

      但是,中國大陸顯然也不能再吃回頭草,重新撿起世界革命的意識形態,因為這種突出世界上不同階級、不同國家、不同陣營之間斗爭的意識形態不符合和平與發展的時代主流。取代世界革命主義的意識形態應當是世界公民主義。從宏觀上說,它是一種世界主義、一種普世價值觀,不同于只在本族群(中華民族還是漢族?)中有效的特殊價值觀;從微觀上說,它是以每一個人的基本人權和公民權為出發點,不同于否定個人自由的國權至上主義。但是作為中國人,畢竟有自己的獨特情感與立場,因此我們主張的是“中國人本位的世界公民主義”。

      什么是“中國人本位”

      “中國人本位”有三方面的意涵:尊重中國人的情感,維護中國人的利益,基于中國人的特殊境遇解決中國人所面臨的具體問題。

      作為一個中國人,他自然而然地產生和表露的情感部分來源于普遍的人性良知,部分來源于中國的文化傳統。尊重中國人的情感就意味著尊重中國的文化傳統。19世紀末以來的“先知先覺”們大多對傳統缺乏足夠的敬意,一方面固然是中國漫長的歷史造成了本身多變的傳統,另一方面則是“三千年未有之劇變”所造成的強烈心理震蕩。“倫理革命”、“打倒孔家店”、“全盤西化”的提出,加深了知識精英與普通民眾之間的精神鴻溝。古代中國在樞軸時代的“超越突破”不同于西方,政教分離后沒有形成全民性的宗教信仰與宗教體制,士大夫階層中流行的上層文化(如儒學與佛學)與以薩滿(巫術)傳統為基底的下層文化長期脫節。大小傳統、新舊傳統的混雜,使人們難以把握傳統文化的精髓,但無論如何,與傳統徹底決裂的做法是不可取的。

      對傳統“一分為二”,“取其精華,去其糟粕”的說法已經為人們所熟悉,現在應當進一步指出,要盡可能地以傳統文化中的精華取代傳統文化中的糟粕,只有在確實沒有本土資源的情況下,才以外來文化中的精華取代傳統文化中的糟粕。也就是說,要盡可能地對傳統進行“創造性解釋”而不要“全盤西化”。秋風指出:我們今天關于傳統的認識有兩個缺陷:第一,這些傳統幾乎都是反傳統的人講述給我們。從所謂的科學的歷史學傳入中國以來,研究中國傳統的人,差不多都已經得出了一個結論:中國不如西方,所以,他們的研究,其實主要是證明中國為什么不如西方。馬克思主義歷史學在中國所提出、并且最熱烈地探討過的問題,比如歷史階段、資本主義等等,最清楚地表明了這一點。另一方面,那些最熱衷于講述傳統(國學)的人,卻并沒有自由主義的理念。結果,他們所發掘出來的東西,往往都是反自由主義的因素。由此而導致的虛驕之氣,當然更是自由主義者所無法接受的。而中國向來所缺少的,正是自由主義的歷史敘事。因此,如果自由主義是一套整全的知識體系,那么,也應該有一套自由主義的歷史敘述。這套敘述不僅具有知識上的價值,也具有強烈的現實底蘊,它能對于中國未來的自由憲政政體給予某些正當性論證。“我們必須重新講述歷史和傳統。按照自由主義的理念重新講述講出歷史的脈絡。按照這種理念,我們應該發掘傳統政治體制中的分權設計,發掘知識分子限制皇權的理念,儒學、佛學等等知識分子的學術、觀念共同體是如何實現自治的,應該探討鄉村社會是如何自治的,探討商人是如何在民間自發的組織下向城鎮提供公共品的,探討宗教組織如何分散了政治權力,如何承擔起了社會保障的功能,如何凝聚民眾的信仰。研究合法的非法的貿易是如何改進沿海民眾的生活的,與外部世界的交流如何增加新物種、提高農業產量的。研究家族制度是如何保護貧弱,教育是如何經由民間的組織而不斷擴展的。等等等等。”[2]

      最深厚的傳統是民間自然而然地長期形成的,對這種傳統只能潛移默化地改變,而不能用官方干預的手段來強行剪裁,例如有關岳飛是否民族英雄的最新事件。南宋以后的元明清三代,元王朝與清王朝不會主動褒獎漢族的民族英雄,岳飛的歷史地位主要是由民間士人乃至說書人、戲班子等底層人士塑造起來進而深入人心的。如果認為岳飛的“精忠報國”有一個忠于什么樣的“國”的問題,可以采用馮友蘭所倡導的“抽象繼承法”。如果認為現在應當提倡各民族的團結,則可以采用“加法”,在表彰漢族英雄的同時表彰滿族、蒙古族、藏族、維吾爾族……的英雄,逐漸形成“多元一體”的國族觀念;而不應當采用“減法”,以民族虛無主義、文化虛無主義的方式將各民族的英雄一概抹煞。

      普世價值觀只是給世人提供了一套衡量公正與正義的標準,而不是向人們推銷任何一種具體的利益分配方案。當代的主流價值觀承認每一個個人與群體均具有合法地爭取自身利益的平等權利。因此,即使我們接受更多地源于西方的價值體系,也不意味就要在利益關系中向西方國家讓步或傾斜。在冷戰時期兩種價值觀體系、兩個國家陣營、兩個世界市場對峙的情況下,具體利益的重疊與糾紛其實是很少的,雙方是你死我活的關系;在全球一體化和與國際接軌的新形勢下,利益摩擦、斤斤計較的現象反而會屢見不鮮。何家棟指出:“承認共同價值,不等于要否定個人、群體以及國家之間的不同利益以及爭取各自正當利益的博弈和斗爭。一群人喜歡吃桔子,一群人喜歡吃蘋果,他們的價值不同,但也不存在利益沖突;如果他們都改為喜歡吃香蕉了,價值觀一致了,反而會出現利益沖突——較多購買者的競爭會抬高一種商品的市場價格。中國認同國際慣例,融入世界市場后,與發達國家在經濟利益上的摩擦和沖突反而比閉關鎖國時更多、更頻繁了,也是基于同樣的道理。從這里推不出自由、民主、博愛等普世價值具有‘虛偽性’的結論,更不應導致拋棄普世價值而擁抱社會達爾文主義。強權政治在國際政治領域當然是存在的,這是‘國家利益’的沖突而不是價值觀的沖突。”[3]

      現在有一種流行的說法:中國要用開放國內市場來換取先進技術,要用犧牲經濟利益來換取制度轉型。前半句話的意思是清楚的,這是中國人與外國人之間基于各自利益的一種交換。后半句話的意思是含糊的,為什么要犧牲經濟利益?犧牲誰的經濟利益?制度轉型的知識可以無償獲取,制度轉型的權柄操在中國政府的手中,“制度使用費”支付給誰?“肥水先流外人田”絕對是一種具有“當代中國特色”的現象。給外國資本“超國民待遇”,給民營經濟“二等公民”的待遇,這種狀況不可以用“愚蠢”二字來打發掉,其背后不乏精明的算計。事實上,許多所謂的“外資”不過是改頭換面的“權貴資本”,“肥水先流外人田”實際上就是“肥水先流自家田”,在制度轉型中犧牲經濟利益的只是沒有權勢、不能自己掌握自己命運的中國人。

      無論南方國家還是北方國家,在世界范圍內實現和平、發展、民主、公正、均富,最終實現全球多元一體化,這是一個共同的目標。但是各國的發展水平不一,所處的歷史階段不同,因而所面臨和有待解決的“真問題”也不同。秦暉指出:中國當前面臨的主要還是“前現代”的問題,我們還得為那些在西方從保守黨到社會黨都認同的基本價值而奮斗,在我們的社會里發生過那么多哈耶克和馬克思都拒絕、而斯大林和希特勒都干過的事情,這就是中國的基本現實,我們不能離開這個現實去空談或搬用西方的什么主義。中國正面臨著世界上所有國家都沒有先例的歷史進程,因此科斯等人的新制度經濟學對于解答“中國問題”作用有限。中國并不是在傳統的私有制國家的基礎上完善市場經濟,而是在公共資產為主的基礎上進入市場經濟,因此對政府的要求與傳統私有制國家的情形不同。由于中國是在公共資產高存量基礎上、通過產權改革進入市場經濟的,因此,除了要建立市場競爭的秩序外,更重要的是要解決恰當的產權或交易權初始配置的問題。以哈耶克為代表的“消極自由主義”也不完全適合中國的現實情況。哈耶克們的問題是捍衛(“保守”)自由,而非建立自由。因此他的全部任務就在于告訴我們不能做什么什么事,否則我們將失去自由。但他卻沒有講:我們應當做什么什么事,以便得到我們本來并未享有的自由。從中國現實的“問題情境”出發,我們現在不是自由主義太多了或是社會民主主義太多了,而是寡頭主義與民粹主義太多了。因此從自由主義立場出發批判寡頭主義,從社會民主立場出發批判民粹主義,都是極為必要的。“在中國的環境中,自由主義和社會民主主義存在著主要的重疊之處,這代表著人類文明發展方向的基本價值。我就是從這些重疊之處出發,贊成自由主義和社會民主主義都認同的那些基本價值,而反對自由主義和社會民主主義都反對的那些價值。”[4]

      中國作為一個文明古國,作為一個人口大國,作為一個結構和體制“雙重轉型”國家,作為一個正在崛起的世界強國,它的處境是獨一無二的,這就要求我們有中國人自己的問題意識與解決方案。什么是“世界公民主義”

      世界公民主義首先是一種普世價值觀,也就是自由平等公正的價值觀;其次是一種與之配套的制度安排,即民主憲政法治的政治制度。迄今為止,這種制度只是在主權國家的范圍內適用,世界公民主義則意味著要把它推廣到全球范圍。中國人不僅要做掌握本國命運的中國公民,也要做決定全球走向的世界公民。

      儒家經典著作《大學》提出“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”八條目,作為古代中國人為學成人的次第。對于現代中國人來說,這些條目依然可以作為生活的理想與精神的支柱。“家事、國事、天下事,事事關心”,只是要把天下的范圍由華夏世界、東亞世界擴展到全球世界。中國人不能不關心天下事,因為在一個全球化日益深化的時代,天下事與家事、國事緊密關聯,影響每一個人的切身利益。而且,人的生存不同于豬的生存,只要溫飽和安全就夠了。哈貝瑪斯說:人作為先驗的主體取得成就的基礎,存在于人類的自然史中。但是,對自然史的興趣——我們把指導認識的興趣歸結為對自然史的興趣——同時也是從自然中以及從文化同自然的決裂中產生的。認識隨著它對單純的自我保存的超越,成了自我保存的工具。梁啟超主張人要過有“趣味”的生活,他認為趣味是生活的原動力,趣味喪掉,生活便成了無意義。上知天文,下知地理;微觀至夸克,宏觀至宇宙;問生死,究天人,嘆無窮……每個人都需要和擁有自己的終極關懷。在這些方面,中國人與外國人并沒有本質的區別,不同的只是“能指”,“所指”則是一致的。

      在中國文化朝氣蓬勃的“百家爭鳴”時代,楊朱主張“貴己”、“全性”,墨翟主張“兼愛”、“尚同”,儒家主張在日常倫理中的“差序格局”,他們的觀點是相互補充的,并非絕對不能兼容。孔子提出:“己所不欲,勿施于人。”其前提是自己要知道己之所欲并能滿足己之所欲,也就是能自覺與自立,這與楊朱的“貴己”、“全性”其實是相同的意思。“己所不欲,勿施于人”,這本身就是“兼愛”的最低層次:“人之所欲,施之于人”,則是“兼愛”的最高層次。“兼愛”的程度受到特定情境下具體條件的限制,但有一點是可以肯定的,如果不能自愛、貴己,己之不存,又焉能將愛心施之于人?儒家主張由己及人、由近及遠的人倫綱常,是合乎實用理性的。一個人再有道德,遇到在水火中先救妻還是先救母的問題,還是要根據實際情況才能作出選擇。康有為就曾以“兼愛”釋“仁”,以“為我”釋“義”。“立人之道,曰仁與義。中國之圣人以義率仁,外國之圣人以仁率義。”[5]在“貴己”、“為我”與“兼愛”、“尚同”的后面,有一條共同的道德底線,也就是羅爾斯所說的“平等的自由”。中國人素來不缺乏實用理性,因此現在應當多強調康德所謂的“絕對道德律”。康德說:“善良意志之所以是善良的,并不是因為它所取得的成就或完成的工作,不是因為它易于達到某個預期的目的;它善良,只是因為它的意愿,……所以,行為的道德價值不是取決于行為的目的之實現,而只是在于行為由以產生的意志所依據的原則,與欲望的對象無關。”他提出道德的最高原則是:“除非我也愿意我的行為準則會成為一個普遍的法則,否則我決不應該做那樣的行為。”所謂“惻隱之心,人皆有之”;所謂“四海之內,皆兄弟也”,都是指向一種沒有具體目的性的道德情感與倫理準則。

      講道德不是不講利益。博弈論已經研究得很透徹:只有一方講道德一方不講道德,不講道德的一方才會有所得;雙方都不講道德,就是一個弱肉強食的局面;雙方都講道德,則可能出現雙贏的結局。人類道德能夠產生、延續和不斷發展,正是幾千年來反復博弈的結果,說明道德社會比沒有道德的社會能夠獲得更多利益和更快發展。在個人與人類之間,有不同層次的“人群”,強調個人價值與人類價值,相對減少對中間群體(家族、社區、地區、民族、國家)的忠誠與依賴,是人的現代化的一個重要特征。

      斯大林主義、毛主義、鐵托主義等等在現實中的失敗,只是人類走向世界大同過程中的曲折與磨難,并不意味理想主義的破滅。馬克思主義、列寧主義、托洛茨基主義是理想主義,威爾遜主義、羅斯福主義、卡特主義也是理想主義。大同理想在世界各大樞軸文明中有著深厚的根據,無論過去還是將來,人們更多看到的是理想的碰撞而不是理想的終結。今后的一二百年,正是把世界大同的理想逐漸在全球范圍內制度化的時代。所謂世界大同,無非是每個人都有平等的自由與人權,每一個人群都能夠自決與自治,全球范圍的問題要由全人類用民主方式來解決;各種經濟資源能夠在全球范圍內合理配置,并通過世界政府進行必要的轉移支付,使人人能過上有尊嚴的生活。但是,先要能修身、齊家、治國,才能平天下。當中國人還不能在中國土地上享有遷徙自由時,就大喊大叫地要求享有全球范圍的遷徙自由,并以不能滿足作為拒絕自由民主價值觀的理由,這就違反了《大學》中規定的條目次第,不是天真的無知就是徹底的無恥。中國人首先要能夠成為名副其實的中國公民,方能進而爭取成為世界公民。

      批判幾種觀點

      首先應當區分文化民族主義的“中國文化本位”與世界公民主義的“中國人本位”。1930年代的“中國本位文化派”曾夸張地說,“有人主張應完全模仿英美”,“還有兩派:一派主張模仿蘇俄;一派主張模仿意、德。”“目前各種不同的主張正在競走,中國已成了各種不同主張的血戰之場;而透過各種不同主張的各種國際文化侵略的魔手,也正在暗中活躍,各欲爭取最后的勝利。”“中國在文化的領域中是消失了;中國政治的形態、社會的組織、和思想所化育的人民,也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定的說:從文化的領域去展望,現代世界里面固然已經沒有了中國,中國的領土里面也幾乎已經沒有了中國人。”[6]

      他們心目中的本位是一種以“中國文化”命名的特定的和僵化的制度慣習,而不是活生生的中國人及其流變的生活方式。胡適在《試評所謂的“中國本位的文化建設”》中則針鋒相對地主張“中國人(民)本位”。他說:“我們肯往前看的人們,應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明,讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸,自由切磋琢磨,借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品,當然是一個中國本位的文化,那是毫無可疑的。”“這個本國本位就是在某種固有環境與歷史之下所造成的生活習慣:簡單說來,就是那無數無數的人民。那才是文化的‘本位’。那個本位是沒有毀滅的危險的。物質生活無論如何驟變,思想學術無論如何改觀,政治制度無論如何翻造,日本人還只是日本人,中國人還只是中國人。”[7]

      現在有些文化民族主義者反對中國人學英語,認為學英語將會侵蝕中國文化的根基。按照他們的邏輯,是否中國西南的少數民族也應當拒絕學習漢語言文字,重新回到刀耕火種的“本位文化”呢?中國人學英語,少數民族學漢語,都是為了提高個人的生活質量,增強民族文化的活力和創造力。所以,費孝通強調指出:“文化是人為的,也是為人的。……現在正面對著一個嚴酷的選擇,保存文化呢還是保存人?如果依照我的文化是為人的認識,選擇是明確的,就是要保存的是人而不是文化。……只有從文化轉型上求生路。”“當代中國文化必須經過文化自覺的艱巨過程,才能在這個已經在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置,經過自主的適應,和其他文化一起,取長補短,共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處、各舒所長、聯手發展的共處守則。”[8]

      在某些“中國本位文化派”的當代傳人身上,表現出社會達爾文主義與犬儒主義的一種奇妙結合。對外,他們是剛忿的社會達爾文主義者,對內,他們是怯懦的犬儒主義者。

      《簡明不列顛百科全書》對社會達爾文主義的解釋是:“19世紀的社會文化進化理論,因和達爾文生物學理論有關系而有此名。社會達爾文主義者──著名的有英國的斯賓塞和W.白哲特,美國的薩姆納──認為影響人的變異的自然選擇過程,將導致最強競爭者的生存和人的不斷改進。……社會達爾文主義在20世紀衰落,因為生物學知識和文化現象知識的領域不斷擴大,足以駁斥而不支持其基本信條。證據表明,自然選擇對大多數最富競爭性或侵略性的個體來說,并不一定是有利的;必須對后天特性和遺傳的特性加以區別;社會進化過程并不是沿著一條直線發展的。”科瑟在《社會學思想名家》中介紹斯賓塞的思想時說:“進化論思想不僅在維多利亞時代具有一般性的吸引力,斯賓塞獨特的學說還以其包羅萬象的體系受到大眾的歡迎。”“然而由于受到(19世紀)70年代經濟危機的打擊和工人動亂的影響,維多利亞中期時代的樂觀主義結束了,斯賓塞的學說也失去了往日的光輝。”“盡管斯賓塞的著作仍有一定的吸引力,但是在兩次大戰之間,在社會科學界,他確實被人們忘卻了。”社會達爾文主義傳入中國后的命運卻有所不同。赫胥黎的《進化論與倫理學》本意是抨擊社會達爾文主義,這與19世紀末開始于英美兩國的普遍反對斯賓塞主義的大背景是一致的。但是,嚴復在將其編譯成《天演論》時只取了原著書名的一半,他對赫胥黎維護人類倫理觀念、反對“任天為治”放任主義的宗旨并不十分理解,反而對赫胥黎的批評對象斯賓塞頌揚有加。正如史華茲所說,嚴復“發現是斯賓塞而不是赫胥黎,滿足了他亟感饑渴的理智上的需要。作為一個綜合整體的斯賓塞體系是極其吸引人的,嚴復一次又一次地提到斯賓塞創造了一個解釋一切現實現象的體系。……斯賓塞一元論體系的‘宇宙整體’,使嚴復感到非常滿意,因為像他同時代的許多人一樣,他不僅在尋求醫治中國眼前的病害,而且在尋求一個清晰的無所不包的現實夢幻。”社會達爾文主義作為一種理論體系,它在中國思想界的鼎盛期不超過十年。1903年,留日學生馬君武就拿社會主義與進化論作了比較,認為馬克思高于達爾文;《民報》、《天義報》、《新世紀》先后創辦后,社會主義、無政府主義思想便完全壓倒了社會達爾文主義。但是,社會達爾文主義的基本信條與“勝者王侯敗者賊”的中國傳統觀念結合起來后,便成為中國人思想深處的一種潛質,不經意中就會流露出來,譬如說“落后就要挨打”、“發展是硬道理”。以往,中國人只是從弱者的角度抨擊西方的社會達爾文主義,而沒有從倫理學、社會學和社會生物學學理的角度批判一般意義上的社會達爾文主義,現在中國逐漸富強起來了,社會達爾文主義便從一種潛在的思想上升為一種張狂的言論。在中國的官方網站(例如《人民日報》的“強國論壇”)上,社會達爾文主義已經成為一種具有“政治正確性”的流行話語。

      李長之在《德國的古典精神》的序言中說,他有三個向往的時代與三個不能妥協的思想。三個時代是古希臘、中國的先秦、德國的古典時代;三個最不能妥協的思想是唯物主義、宿命主義、虛無主義:“唯物主義的毛病是不承認(至少是低估了)人的價值,宿命主義的毛病是放棄了自己的責任,虛無主義的毛病是關閉了理想的通路。”三個向往時代的正統思想是與唯物主義、虛無主義、宿命主義對抗的理想主義。單世聯指出:歷史有驚人的相似。當年長之先生警惕的唯物主義、宿命主義、虛無主義在近二十年中又再度盛行。唯物主義表現為赤裸裸利益至上和欲望主義,宿命主義退化為精神比矮運動,虛無主義則擴展為放肆嘲諷一切與直接滿足無關的價值,它們聯手完成了告別理想主義的“世紀末”主題。在價值多元、反對“宏大敘事”“巨型字眼”的口號中,一些文明人類理應爭取的價值、一些當代情境中理應具有的關懷、一些文學自身內含的意向也被一些批評家們一掃而空了。[10]

      上述的三種主義可以用犬儒主義概括之。王爾德說:“犬儒主義者對各種事物的價錢一清二楚,但是對它們的價值一無所知。”犬儒主義是對過度理想主義的一種反動。從憤世嫉俗到玩世不恭,其間只有一步之差。一般來說,憤世嫉俗總是理想主義的,而且是十分激烈的理想主義。玩世不恭則是徹底的非理想主義,徹底的無理想主義。偏偏是那些看上去最激烈的理想主義反倒很容易轉變為徹底的無理想主義,其間原因何在?因為,許多憤世嫉俗的理想主義者在看待世界時缺少程度意識或曰分寸感,對他人缺少設身處地的同情的理解,不承認各種價值之間的緊張與沖突,這樣,他們很容易把世界看成一片漆黑,由此便使自己陷入悲觀失望,再進而懷疑和否認美好價值的存在,最終則是放棄理想放棄追求。密爾早就指出,專制使人變成犬儒(這使人聯想起王夫之的話:“其上申韓者,其下必佛老”)。在專制下,統治者與被統治者都容易變成犬儒。統治者變成犬儒,因為他們早就不相信他們口頭上宣講的那套理論和原則,他們只把那些理論和原則當做維護權力的手段以及鎮壓反抗的借口。在被統治者方面,當他們一旦意識到自己在冠冕堂皇的旗幟下實際上處于被愚弄被壓迫的境地,很容易轉而對一切美好的價值失去信心。尤其是在試圖反抗又遭到嚴重的挫折之后。按照歐文·豪的分析:極權主義有三個階段,(一)烏托邦,令人心醉神迷的天堂理想,它誘發了狂熱,而狂熱則導致了(二)大規模的恐怖和人間地獄,然后,狂熱與恐怖被耗盡,于是,(三)人們變得玩世不恭,“看透一切”,政治冷感,即犬儒主義。[11]

      文化民族主義者喜歡說“外國的月亮與中國月亮不一樣”,他們在骨子里信奉的則是“外國的月亮比中國亮”。譬如說中國人是“一盤散沙”,缺乏民主需求與民主素質,需要通過長期“訓政”才能實行憲政,等等。在20世紀中國所流行的這些關于“族性”、“國民性”的話語,比起19世紀后期維新思想家的觀念是一種倒退。王韜敏銳地看到世界形勢的發展,六合將混為一,道同而理一。他說:“夫民既由分而合,則道亦將由異而同。……蓋人心所向即天理之所示,必有人焉,融會貫通而使之同。故泰西諸國今日所挾以凌侮我中國者,皆后世圣人有作,所取以混同萬國之法物也。”“將見不數百年,道同而理一,而地球之人,遂可為一家。”[12]曾出使四國的薛福成寫道:“夫衣冠、語言、風俗,中外所異也;假造化之靈,利生民之用,中外所同也。彼西人偶得風氣之先爾,安得以天地將泄之秘,而謂西人獨擅乎?”“斯殆造化之靈機,無久而不泄之理,特假西人專門名家以闡之,乃天地間公共之理,非西人所得而私也。”[13]如果說人性中有丑陋的一面,那并非中人所獨擅,西人、東人亦然。所以在《丑陋的中國人》之外,還有《丑陋的美國人》、《丑陋的日本人》等等問世。良好的政制正是要以現實的人性為基礎,并以揚善抑丑為目標。如果說當代中國人丑惡的一面表現得尤為突出,就應當從制度上找根源并尋求解決的途徑。從“道同而理一”、“天地間公共之理”退向文化相對主義和文化本質主義,是在文化上缺乏自信心,得過且過、不求進取的表現。

      梁啟超曾經說過:“人生最大的目的,是要向人類全體有所貢獻,為什么呢?因為人類全體才是‘自我’的極量。我要發展‘自我’,就須向這條路努力前進。為什么要有國家?因為有個國家,才容易把這國家以內一群人的文化力聚攏起來繼續起來增長起來,好加入人類全體中助他發展,所以建設國家是人類全體進化的一種手段,就像市府鄉村的自治結合,是國家成立的一種手段。就此說來,一個人不是把自己的國家弄到富強便了,卻是要叫自己國家有功于人類全體。不然,那國家便算白設了。明白這道理,自然知道我們的國家,有個絕大責任橫在前途。什么責任呢?是拿西洋的文明來擴充我的文明,又拿我的文明去補助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明。”[14]我們所說的“中國人本位的世界公民主義”,正是基于這樣的人生抱負和民族自信。

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