現(xiàn)代政治哲學(xué)范文精選

近期，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)逐漸成為一個(gè)研究熱點(diǎn)。這既可以從發(fā)表的為數(shù)不少的研究文獻(xiàn)上得到證明，也可以從中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究獲得較為強(qiáng)烈的社會(huì)反響上佐證。但是，由于中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究在方法上的確當(dāng)性還是一個(gè)需要認(rèn)真清理的問題，這類研究還必須經(jīng)受方法論上的檢驗(yàn)，否則研究的有效性就難以保證。

一、方法的孱弱

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究自上個(gè)世紀(jì)以來，一直是中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的一個(gè)重要構(gòu)成面。但是，從梁?jiǎn)⒊霭婢哂械旎砸饬x的《先秦政治思想史》到蕭公權(quán)發(fā)表《中國(guó)政治思想史》，關(guān)乎中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思想內(nèi)容，就一直被糅合進(jìn)一般意義上的中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中加以處理。到1949年前后，"中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)"這一提法的正當(dāng)性還不為學(xué)界所承認(rèn)。后來的泛政治化思維，就更是將中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)納入封建主義的范疇了事，將之進(jìn)行簡(jiǎn)單的否定，缺乏起碼的理論分析邏輯和歷史清理的嚴(yán)謹(jǐn)理性。

近20年，三重機(jī)緣推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究。其一，在上個(gè)世紀(jì)80年代中后期的中國(guó)傳統(tǒng)文化研究熱潮中，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想順帶地成為這一研究熱潮中的構(gòu)成部分。在中國(guó)傳統(tǒng)政治思想、中國(guó)傳統(tǒng)政治制度、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治生活的相關(guān)反思中，中國(guó)傳統(tǒng)政治體系再一次成為"現(xiàn)代"政治體系的對(duì)照物，相應(yīng)成為被批判和拋棄的對(duì)象。"走出中世紀(jì)"的呼號(hào)大體上可以證明這一點(diǎn)。但是，中國(guó)傳統(tǒng)政治諸方面的歷史積淀之重新引起人們的關(guān)注，為后來理性的思考提供了條件。其二，在同一時(shí)期流行的現(xiàn)代新儒家思潮及其研究活動(dòng)，為中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理性分析奠立了基礎(chǔ)。相對(duì)于以往的中國(guó)傳統(tǒng)文化研究而言，對(duì)于新儒家思潮的關(guān)注，驅(qū)使人們重新檢討過去那種面對(duì)傳統(tǒng)文化僅只是批判的不確當(dāng)姿態(tài)。并在此基礎(chǔ)上帶著"同情"與"敬意"進(jìn)行傳統(tǒng)文化的研究和現(xiàn)代解釋。無疑，這推動(dòng)人們?nèi)ド髦貦z討傳統(tǒng)政治文化遺產(chǎn)及其現(xiàn)代價(jià)值問題。其三，中國(guó)的改革開放進(jìn)程在上個(gè)世紀(jì)90年后期已經(jīng)走到了政治體制改革的當(dāng)口。這驅(qū)動(dòng)了政治理論的研究活動(dòng)。也使得政治理論走到了理論活動(dòng)的前沿舞臺(tái)。其間，先起的西方現(xiàn)代政治哲學(xué)著作的出版熱，以及后起的西方古典政治哲學(xué)著作出版熱，[2]對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究提供了理論資源。現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)與理論的籌備，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究發(fā)生了積極的作用。

但是，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究并不因?yàn)檫@些機(jī)緣本身就具備了自己研究的正當(dāng)性保證。方法上的缺乏自覺，仍然是制約這類研究水平提升的最重要因素。研究者要么還是沿循梁?jiǎn)⒊詠淼哪欠N描述思路，將中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)拉開為一條歷史演進(jìn)的線索。要不就是沿循蕭公權(quán)的那種在中西簡(jiǎn)單的比較中刻畫中國(guó)傳統(tǒng)政治思想風(fēng)貌的方法道路，將中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)政治思想混合起來處理。究竟什么是"中國(guó)""傳統(tǒng)""政治哲學(xué)"？研究者還缺乏對(duì)于研究對(duì)象對(duì)應(yīng)于"中國(guó)"的"空間"、對(duì)應(yīng)于"傳統(tǒng)"的"時(shí)間"、對(duì)應(yīng)于"政治哲學(xué)"的"事件"的三維方法審度。以這種研究的"空間"感而言，人們?cè)谀壳暗拇蠖鄶?shù)研究成果中，很難認(rèn)定自己把握住了"中國(guó)"的政治哲學(xué)。因?yàn)槎鄶?shù)研究是在自覺或不自覺的西方框架中勾畫中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的。同時(shí)，以這種研究的"時(shí)間"感來講，人們也難以通過研究者提供的成果認(rèn)知"傳統(tǒng)"中國(guó)政治哲學(xué)的面貌。因?yàn)楝F(xiàn)代化的解讀已經(jīng)將傳統(tǒng)幾乎遮蔽了。最為值得注意的是，"政治哲學(xué)"的學(xué)科界限，在這類研究中往往不具有學(xué)科的嚴(yán)格性。它與政治思想、政治學(xué)說、政治觀念，乃至于政治制度設(shè)計(jì)、常識(shí)層次的政治生活規(guī)則等等的邊際界限都比較含混。政治哲學(xué)與政治社會(huì)學(xué)、政治法學(xué)、政治制度研究、政治心理學(xué)、政治文化或政治人類學(xué)等等現(xiàn)代學(xué)科的邊際界限，也沒有有效劃定。方法的孱弱是顯而易見的。

二、四種取向

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭(zhēng)論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國(guó)尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國(guó)學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開端的中國(guó)學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫(kù)”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸走向成熟。來龍去脈。

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭(zhēng)論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

在政治哲學(xué)成為“第一哲學(xué)”的復(fù)興過程中，我們決不能也無法忽視馬克思的政治哲學(xué)。當(dāng)代美國(guó)倫理和政治哲學(xué)家喬治•C•布倫克特曾指出，有兩項(xiàng)廣泛的運(yùn)動(dòng)影響了當(dāng)代道德和政治哲學(xué)的發(fā)展：一是對(duì)正義和權(quán)利的討論，二是對(duì)馬克思重新表現(xiàn)出興趣。可以說，任何有吸引力的政治理論都必須解釋政治制度應(yīng)該如何面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而向這個(gè)方向邁進(jìn)的第一步就是去發(fā)展一種馬克思主義的正義理論。實(shí)際上，影響當(dāng)代道德和政治哲學(xué)發(fā)展的這兩項(xiàng)運(yùn)動(dòng)是同步進(jìn)行的，而這一發(fā)展上也正是當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興和轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗谝徽軐W(xué)”的過程。正是在這一過程中，馬克思政治哲學(xué)作為“哲學(xué)問題的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解”，對(duì)西方現(xiàn)代政治哲學(xué)危機(jī)的獨(dú)特拯救及其“第一哲學(xué)”意蘊(yùn)也就越發(fā)凸現(xiàn)出來了。這正如阿倫特所言，雖說馬克思對(duì)自己的政治哲學(xué)并未特別精雕細(xì)刻，只有一些“結(jié)論性論斷”：如“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”、“暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆”和“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”等。但他的這些“結(jié)論性論斷”所產(chǎn)生的沖擊力，要比那些精心論述的理論產(chǎn)生的影響的總和還要大。從政治哲學(xué)史上可以清楚地看到，自從馬克思主義產(chǎn)生之后，幾乎所有重大政治哲學(xué)問題的探討，都少不了馬克思的聲音。特別是在克服和超越西方政治哲學(xué)和現(xiàn)代性的危機(jī)中，馬克思政治哲學(xué)的獨(dú)特意義就更加凸顯了出來。

在施特勞斯看來，雖然尼采高揚(yáng)希臘悲劇，海德格爾力圖返回“前蘇格拉底思想”，他們都曾以最大的努力批判現(xiàn)代性而試圖返回“古典”世界，但由于他們都是向著現(xiàn)代“歷史觀念”的方向去努力。因此，不但沒有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性的方向，也即他們?nèi)匀皇窃诂F(xiàn)代性的邏輯之內(nèi)繼續(xù)“籌劃現(xiàn)代性”。然而令人遺憾的是，雖然施特勞斯（包括阿倫特）批評(píng)從馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，一直到尼采、海德格爾等這些現(xiàn)代思想巨人實(shí)際都是現(xiàn)代性的“共謀者”，但由于他們返回古典本質(zhì)上是以“德性”對(duì)抗“技術(shù)”，仍然難以對(duì)抗現(xiàn)代性的邏輯，最多只不過是想從源頭上“修正”現(xiàn)代性的方向，因而也無法真正拯救現(xiàn)代性的危機(jī)。而羅爾斯對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的拯救，雖然強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于善”，但“權(quán)利優(yōu)先”的最終目的，仍是追求作為社會(huì)基本制度“正義”的“善”。羅爾斯完全是在資本主義制度內(nèi)部力圖對(duì)資本主義的“基本善”進(jìn)行改革和完善，因?yàn)檫@種理論既不要求取消財(cái)產(chǎn)的私有制，也不要求改變現(xiàn)存的社會(huì)秩序。所以，羅爾斯的“正義論”實(shí)質(zhì)上仍然是在現(xiàn)代性框架內(nèi)對(duì)資本主義現(xiàn)代性進(jìn)行內(nèi)部的“修正”，是一種“內(nèi)在的”超越。但馬克思則與之不同：使馬克思的正義有別于羅爾斯式的正義的，并非資源應(yīng)該被平等化到怎樣的程度，而是這種平等化應(yīng)該采取什么樣的形式。因而馬克思對(duì)資本主義制度采取的是一種“外在的”超越，即必須從根本上改變資本主義制度——聯(lián)合起來的個(gè)人共同占有生產(chǎn)資料——建立共產(chǎn)主義制度，唯此正義才是可能的。在此意義上，我們確實(shí)可以說：從盧梭發(fā)端一直到尼采和海德格爾及其后現(xiàn)代徒子徒孫的現(xiàn)代性批判，實(shí)際都是從西方現(xiàn)代性的方向上來批判西方現(xiàn)代性。因此，其結(jié)果實(shí)際都是進(jìn)一步推進(jìn)現(xiàn)代性，從而進(jìn)一步暴露“現(xiàn)代性的危機(jī)”和“西方政治哲學(xué)的危機(jī)”。

實(shí)際上，它們僅僅是沿著資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性思想的“外圍”做了一次“思想之旅”，最多只能算是對(duì)西方現(xiàn)代性做一些“內(nèi)在修正”。而真正克服和超越西方現(xiàn)代性危機(jī)的，正是通過“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”徹底打破其“內(nèi)核”而實(shí)現(xiàn)“外在超越”的馬克思政治哲學(xué)：“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”，從而揭露人在“非神圣形象”——資本中的自我異化，確立“此岸世界的真理”——變資本的獨(dú)立性和個(gè)性為活動(dòng)著的人的獨(dú)立性和個(gè)性，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的全面而自由發(fā)展。馬克思的整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，可以被看做對(duì)資本主義現(xiàn)代性的一種分析；而他的整個(gè)社會(huì)主義、共產(chǎn)主義理論，則可以被視為一種獨(dú)特的、然而卻堪稱真正的“正義論”。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判構(gòu)成了馬克思的政治和社會(huì)思想的“根本”。可以說，在“現(xiàn)存的社會(huì)主義”崩潰之后，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判將經(jīng)歷一種復(fù)興，這種復(fù)興有助于開啟關(guān)于現(xiàn)代世界的政治自由前景的新視野。因此，正是馬克思對(duì)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的這一顛覆和超越，才使政治哲學(xué)真正從天上降到地下，為我們走出西方現(xiàn)代性的危機(jī)、實(shí)現(xiàn)人的自由和解放開創(chuàng)了一條可能性道路。

西方馬克思主義可以說是對(duì)西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)現(xiàn)狀的分析和對(duì)西方革命途徑的探索，嚴(yán)格說來，西方馬克思主義的總體思想還是在馬克思主義理論上發(fā)展而來的，雖批判了馬克思主義。卻也用了一些西方社會(huì)的思想補(bǔ)充，重建，革新了馬克思主義。對(duì)馬克思主義哲學(xué)有了進(jìn)一步的拓展和深化，是20世紀(jì)具有相當(dāng)深遠(yuǎn)的國(guó)際影響，它對(duì)中國(guó)的轉(zhuǎn)型期的文化也有理論參考和現(xiàn)實(shí)意義。

作者：宋卓單位：長(zhǎng)春師范大學(xué)政法學(xué)院

伴隨著西方政治哲學(xué)在20世紀(jì)70年代的復(fù)興以及我國(guó)民主政治的發(fā)展，自90年代以來，政治哲學(xué)研究也在中國(guó)復(fù)興，成為理論研究的熱點(diǎn)乃至顯學(xué)。探討政治哲學(xué)的旨趣即政治哲學(xué)的目的與意圖，是希求更適當(dāng)?shù)乩斫狻⒀芯空握軐W(xué)，也是希求更適當(dāng)?shù)乩斫猬F(xiàn)存社會(huì)政治，處理哲學(xué)與政治的關(guān)系或真理與權(quán)力的關(guān)系。從另一個(gè)角度說，這也是在探討政治哲學(xué)研究的總體方法論，即在這一政治哲學(xué)觀的指導(dǎo)下展開政治哲學(xué)領(lǐng)域問題的思考與研究，評(píng)判現(xiàn)存社會(huì)政治。

一、社會(huì)政治的理性追尋

1．政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治的理性之思政治哲學(xué)通過反思、批判社會(huì)政治而求真，具有一種追求普遍性理想社會(huì)之原型的形而上學(xué)沖動(dòng)，并以此改鑄現(xiàn)存社會(huì)政治。這種理論探索可以是傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的宏大敘事，也可以是后現(xiàn)代政治哲學(xué)的微觀分析，即旨在通過對(duì)政治諸范疇如自由、平等、人權(quán)、民主、正義、政治合法性等理論與實(shí)踐問題的分析論證，追尋政治真理性。從這個(gè)意義上說，政治哲學(xué)與政治學(xué)是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以稱之為政治“形而上學(xué)”或政治“形而中學(xué)”。政治哲學(xué)探討抽象的概念和范疇，為現(xiàn)存的社會(huì)政治尋找理性，讓政治本身產(chǎn)生一種說理的力量。黑格爾在政治哲學(xué)論著《法哲學(xué)原理》中說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”拋開這個(gè)論斷保守性的一面，我們既可以說它是政治哲學(xué)為社會(huì)政治尋找理性的一個(gè)典范，又可以說它是政治哲學(xué)在為自身尋求合法性。進(jìn)而可以說，規(guī)范的政治哲學(xué)研究應(yīng)是在書寫政治“形而上學(xué)”。在古希臘哲學(xué)到近代西方哲學(xué)的演進(jìn)過程中，哲學(xué)家們對(duì)理性原則在政治思考中的地位的認(rèn)識(shí)可謂一波三折。柏拉圖與亞里士多德所處的“軸心時(shí)代”，是理性原則在政治思考中居于最高峰的時(shí)期。他們遵循理性原則，在各自心中構(gòu)想著理想的國(guó)家、城邦政體及其運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)則。這一點(diǎn)在柏拉圖哲學(xué)的堅(jiān)決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證：“柏拉圖的國(guó)家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學(xué)原則組織起來的國(guó)家的創(chuàng)設(shè)者的哲學(xué)在此達(dá)到了頂點(diǎn)。”中世紀(jì)時(shí)期，安瑟倫和阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家們抬高信仰而貶斥理性，理性只在于加強(qiáng)信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時(shí)期。經(jīng)院哲學(xué)家們政治思考的實(shí)質(zhì)是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虛幻的上帝之城來范導(dǎo)封建的世俗王國(guó)，旨在為教皇統(tǒng)治和封建君主統(tǒng)治服務(wù)。近代西方資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽、發(fā)展與思想啟蒙運(yùn)動(dòng)使人的主體性覺醒，信仰的權(quán)威讓位于理性的權(quán)威，理性原則在政治思考中再一次進(jìn)入高峰時(shí)期。一方面，近代西方啟蒙理性為現(xiàn)當(dāng)代西方的政治價(jià)值觀念奠定了理論基礎(chǔ)，尤其是決定了現(xiàn)當(dāng)代西方所謂普適性自由民主制度的運(yùn)作邏輯和模式，深刻影響著當(dāng)代西方人的生活方式與文化精神。另一方面，近代西方啟蒙理性的過度張揚(yáng)也導(dǎo)致了對(duì)理性的誤解與片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名詞，“技術(shù)知識(shí)似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標(biāo)準(zhǔn)的那種知識(shí)”由此導(dǎo)致了實(shí)證主義政治哲學(xué)的困境，實(shí)證的科技的政治理性把政治簡(jiǎn)單化地視為書本政治、政治技術(shù)與功利政治。對(duì)政治問題的探究，除依靠人的理性外，還要依靠感性經(jīng)驗(yàn)與直觀。對(duì)政治的形而上學(xué)分析，借用康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的話說：“不單純依據(jù)概念，同時(shí)也根據(jù)直觀。”后現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲也說：“哲學(xué)不僅需要哲學(xué)的理解，即通過概念進(jìn)行理解，也需要非哲學(xué)的理解，即通過感知和情感進(jìn)行理解。”“在哲學(xué)上，文體向這三個(gè)極伸張：概念或新的思維方式，感知或新的視聽方式，情感或新的體驗(yàn)方式。這是哲學(xué)的三位一體，哲學(xué)猶如歌劇，需要這三者‘產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)’。”深入探究發(fā)現(xiàn)，思考政治問題很難精確區(qū)分理性與非理性這一屬人的二重性。近代英國(guó)政治學(xué)家沃拉斯曾說，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲學(xué)不是純粹的理性思辨，不排斥感覺經(jīng)驗(yàn)與直觀。在研究方法上，政治哲學(xué)除了主要依靠理性演繹和經(jīng)驗(yàn)歸納的邏輯外，還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進(jìn)一步說，怎樣平衡好政治理性與非理性的關(guān)系，適當(dāng)?shù)匕褜?duì)政治原則的理性分析同對(duì)政治過程的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來，這也可以說是當(dāng)代政治哲學(xué)研究與發(fā)展的一項(xiàng)重要課題。政治哲學(xué)的理性，既是一種理論理性，又是一種實(shí)踐理性。按照亞里士多德的科學(xué)分類法，政治哲學(xué)屬于實(shí)踐性科學(xué)，是目的論和實(shí)踐性品格的統(tǒng)一。今天，我們把政治哲學(xué)視為實(shí)踐哲學(xué)。按照馬克思主義哲學(xué)的理解范式，實(shí)踐哲學(xué)的理論旨趣是要追求理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，不僅要解釋世界（像以往的哲學(xué)家們那樣），還要積極變革世界，使理論不僅在“阿門塞斯冥國(guó)”自恰（借喻理論內(nèi)部的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一），還要在定在即現(xiàn)實(shí)政治中發(fā)亮（借喻理論外部的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一）。我們現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)政治發(fā)展迫切需要這種實(shí)踐的政治哲學(xué)，而那種單純追求理論內(nèi)部的理論與實(shí)踐自恰的政治哲學(xué)，大有可能走充滿純粹思辨形而上學(xué)的理論危機(jī)、精神危機(jī)的道路。

2．政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治的價(jià)值之思

政治哲學(xué)通過反思、批判社會(huì)政治而求善，追尋善治與人民幸福統(tǒng)一的理想國(guó)家。從一定意義上說，法律與國(guó)家等政治的外在強(qiáng)制力是人在社會(huì)生活中不能完全實(shí)現(xiàn)道德自覺與自律即道德失范的一個(gè)結(jié)果。無可否認(rèn)，迄今為止的人類社會(huì)政治行為中的決定性因素是利益而非價(jià)值與道德，當(dāng)然也沒有絕對(duì)離開價(jià)值與道德的政治行為。這突出表現(xiàn)在，古今中外的各種社會(huì)政治制度無一例外地自詡為合乎倫理道德的典范；這也似乎說明公共權(quán)力的合法性與人類社會(huì)的倫理道德、價(jià)值觀之間有著一定的內(nèi)在的、根本的邏輯聯(lián)系。當(dāng)代加拿大學(xué)者金里卡認(rèn)為，政治哲學(xué)與倫理道德、價(jià)值的關(guān)聯(lián)是根本性的，內(nèi)在的。換句話說，政治哲學(xué)就是在進(jìn)行著倫理道德論說與政治價(jià)值判斷，其主要旨趣是對(duì)各種相互沖突的正義論說進(jìn)行評(píng)判。其一是“道德哲學(xué)為政治哲學(xué)既提供了背景又確定了邊界……道德禁令就是國(guó)家強(qiáng)制力的最根本的合法性源泉”；其二是“對(duì)公共責(zé)任的任何解釋都必須能夠契合更寬廣的道德框架：這種道德框架既要能夠容納又要能夠說明我們的私人責(zé)任。”這就是從古至今政治哲學(xué)研究持續(xù)關(guān)注的政治合法性即正義問題。從整體上說，柏拉圖的《理想國(guó)》就是一部大寫的政治正義論。中國(guó)古代政治文化常以公道、天理和德政等言說正義，如孔子《論語》為政篇開篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”政治合法性、政治正義是處理政治關(guān)系、評(píng)判政治行為正當(dāng)性的基準(zhǔn)，也是公共權(quán)力正當(dāng)性的基準(zhǔn)，還是人們服從公共權(quán)力的內(nèi)在的價(jià)值準(zhǔn)繩。當(dāng)代法國(guó)學(xué)者夸克提出，對(duì)政治的道德探究即是對(duì)合法性問題的研究，不能離開道德談?wù)危皬母旧蠈⒌赖骂I(lǐng)域與政治領(lǐng)域分離，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)而推演出有關(guān)合法性的論斷將無法以一種令人滿意的方式來分析社會(huì)現(xiàn)象的特殊性，這就等于搞錯(cuò)了社會(huì)現(xiàn)象的自然屬性”中西方古代政治哲學(xué)都是宣揚(yáng)政治服從于德性，但近代意大利哲學(xué)家馬基雅維里卻試圖使德性服從于政治統(tǒng)治術(shù)。霍布斯又試圖把倫理道德原則與價(jià)值評(píng)斷拋在一邊，妄圖按數(shù)學(xué)加減運(yùn)算這種機(jī)械唯物主義的方式理性構(gòu)建大資產(chǎn)階級(jí)與貴族聯(lián)合專政的理想國(guó)家。盧梭對(duì)此展開了激烈批判，他說霍布斯是“一個(gè)心眼很壞的孩子”，使用了“詭辯的方式”，“企圖把政治和道德分開來研究的人，結(jié)果是這兩種東西一樣也弄不明白”康德把國(guó)家的目的歸結(jié)為道德，其政治哲學(xué)試圖在道德與政治之間確立起某些恰當(dāng)?shù)穆?lián)系，并根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念論證了政治與道德的一致性。相對(duì)于道德來說，政治必定是工具性的，政治就是要為道德進(jìn)步提供適合的外在環(huán)境，“所以在客觀上（在理論上），道德與政治之間根本就沒有任何爭(zhēng)論”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就會(huì)寸步難行。盡管政治本身是一種艱難的藝術(shù)，然而它與道德的結(jié)合卻根本不是什么藝術(shù)，因?yàn)橹灰p方互相沖突的時(shí)候，道德就會(huì)剪開政治解不開的死結(jié)。”因此說，合道德性與合價(jià)值性是政治哲學(xué)的內(nèi)在目的，政治哲學(xué)追尋的核心價(jià)值是政治合法性，即正義。規(guī)范性政治哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是探究政治價(jià)值問題，其主要旨趣是人類社會(huì)政治應(yīng)當(dāng)怎樣。從古至今，圍繞著政治價(jià)值觀念問題的諸神之爭(zhēng)從未停歇。在現(xiàn)代性充分展開、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在世界各國(guó)通行的新時(shí)代，堅(jiān)持以馬克思人類解放的社會(huì)政治理想為指導(dǎo)，批判吸收近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的基本價(jià)值原則，就成為我們研究當(dāng)下社會(huì)政治理論與實(shí)踐問題的基準(zhǔn)。

3．政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治哲學(xué)思想之再思