歷史文化

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歷史文化范文第1篇

1泉州人口遷移與譜牒文化的形成發展

泉州歷史上是閩越族人的聚居之地，早在新石器時代，以蛇為圖騰崇拜的閩族已在泉州這片土地上繁衍生息，以漁獵為生。當時，南安獅子山下的豐州平原地處江口，隨著江河的淤積及海岸線的變遷，逐漸向東海延伸，形成今天的泉州平原。當時的泉州也以蛇為圖騰，現今南安詩山還有蛇王廟存在。秦始皇滅六國統一中國后，設置了閩中郡，但其時泉州基本上仍由閩越土著統治，中央政府只是名義上的行政統治，不過，此時中原漢人已開始進入泉州。秦始皇曾派屠睢、任囂、趙佗平定百越，派軍徙吏隨帶家眷奴婢遷往嶺南。秦末天下大亂，一些秦兵及百姓逃到福建漳州、泉州一帶居住。隨后，漢王朝為加強中央集權，開始加強對福建地區的統治，漢昭帝在泉州設縣，其戶口不及一萬，成分主要還是閩越遺民。中原漢人大規模移居泉州始于西晉，其時北方大亂，晉人衣冠南渡，泉州由于遠離中原，無戰亂之苦，故吸引了不少北方士族遷入，在西晉永嘉年間出現了第一個。中原漢人移居泉州時，把中原文化帶到泉州。據《南安縣志》記載：“延福寺，在縣西九日山下，晉太康時建，去山二里許。”這表明，西晉時候已有不少中原漢人在泉定居，開發晉江兩岸，此時晉江下游沿岸已形成相當規模的漢人社會，并具有較為發達的經濟。唐代，漢人繼續大規模入泉。據《潁川開漳族譜》云，朝廷命陳政的兩個長兄陳敏、陳敷領兵南下，這兩支軍隊約有萬人左右，他們最終在漳州落籍定居下來，陳政、陳元光父子被尊為開漳始祖。這批南來的北方漢人及其后裔，也有不少后來遷徙到泉州一帶居住。泉州不少著名的姓氏，就是在唐代入遷的。唐代末年至五代，王潮、王審邽、王審知帶領大批中原士民入泉，形成了又一個移民。王氏兄弟父子相繼主政泉州前后達40多年，對泉州地區的開發，社會經濟的發展和家族文化的形成發生了巨大的作用[1]。中州士民徙泉的最后一次是在南宋。趙氏定都杭州，緊鄰浙江的福建境內安寧，無戰亂之苦。宋南渡后，宋宗室貴族和中原地主官僚，以及不甘受異族壓迫的中原人民大批南移，流入泉州亦復不少。宋元以來，泉州科舉發達、經濟繁榮，家族文化觀念深重，家族文化的種種形態結構如家族組織、祠堂、祭祖、族譜等非常完備。這一時期，泉州的譜牒歷史文化取得了很大進展，它的一整套觀念如輩分觀念、家族觀念、祖宗崇拜以及其他一系列禮俗觀念，早已成為泉州人的抹不掉的深刻烙印。明清以后，隨著泉州各家族人口持續不斷向海外大規模移民，泉州成了臺灣漢族同胞最主要的祖籍地，也成了中國最著名的僑鄉之一。至今臺灣同胞中來自舊泉州府所屬各縣的移民占了四成以上，足見其人數之多[2]。而分布于東南亞及世界各國的泉州籍移民及其后代，也有幾百萬之多。泉州人廣泛移民海外的史實被充分反映在各姓族譜的記錄中。中國其他地方的譜牒，很難能夠看到如此豐富的海外移民資料，這正是泉州族譜最大的特色和價值所在。

2泉州譜牒歷史文化特點

根據2015年的統計數據，泉州800多萬人口中有1057個姓，泉州市常住人口排在前三位的姓為陳、黃、林，分別為88.8萬人、59.84萬人、59.80萬人，此后依次為王、吳、李、張、蘇、蔡、鄭。無論是大姓還是小姓，泉州各姓氏的宗族觀念都很強，幾乎所有家族都熱衷于修譜。明清以來，泉州族譜內容更加豐富、體例更加完善，體現在以下三個方面：（1）體例完備、內容充實。族譜體例一般都包括譜序、凡例、譜論、圖像贊、恩榮錄、源流考、世系圖表、祠堂、族產、墳塋，族規、家規、字輩譜等多項名目，資料非常全面，基本將該家族的所有史料搜羅在列。如南安遷臺裔孫所編《埔頭紫云黃氏旅臺宗支錄》，不僅編制了旅臺族人的名錄、輩分、生卒年月等，而且還加進了祖地族譜的不少資料，如埔頭祖像、家訓、題詞、昭穆、譜序等，該譜還特地繪制南安地圖、羅東埔頭地圖，使旅臺埔頭裔孫對故鄉有更具體的認識。（2）修譜者一般都較為嚴謹務實，特別是在追溯祖先、梳理世系源流的時候都會詳加勘察、考訂史料，辨別真偽。如福建省安溪縣榜頭《白氏族譜》在考訂其姓氏源流就頗為嚴謹：“白氏遠祖，世居陜晉，旋徙豫贛一帶，至元代有一系由江西遷入福建，自明代永樂22年（公元1424年）逸宇公從福建同安遷至安溪榜頭，于明清之際有一部分族人遷往浙江溫州，主要聚居于平陽、蒼南等地，后又陸續向浙北、蘇南、閩東、閩北等地擴散。目前，全世界各地的榜頭白氏后裔已達12萬余人。”（3）明清以后，譜牒從官修轉向私修，民間修譜風氣極為盛行，帶有一定的政治教化目的。如泉州《南外天源趙氏續譜》就在譜牒中一再強調自己是趙宋皇室血脈，門第高尚：“今泉尚存八九房而已，考之皆是南渡入泉子孫，如西郭族兄克讓，寺后族兄明吉，學前族弟廣彰，皆出于燕懿王德昭公房，乃其第四子舒國公惟忠之后。”《南外天源趙氏續譜》一再強調族人的皇氏血脈關系，無非是為了炫耀門楣，張顯其高人一等的地位，暗中也助滋長了泉州的崇尚門第之風。

3泉州譜牒歷史文化價值

泉州譜牒文化源遠流長、內容豐富，是一個涵蓋歷史學、文學、社會學、人類學、考古學等諸多學科的巨大文獻寶庫，具有其他書籍不可替代的文獻價值[3]。（1）為歷史人物研究提供確鑿證據材料。譜牒文獻有很多關于先人事跡的記載，可以補足正史記載之不足，或對比考訂，指出正史之差錯訛誤。如鄭成功三子鄭明，自明鄭政權歸順清廷后下落不明，或言其浮海下南洋，死于爪哇。但據南安石井的《鄭氏宗譜》《鄭氏家譜》等譜牒記載，鄭明在臺灣降清后亦偕兄弟諸人歸順清廷，最終老死于北京，未曾到過爪哇。（2）為人口遷移史提供完備的史料。譜牒之重要功能乃是詳細記載本家族遷居、生活各地之狀況，此種事跡一般為正史和方志所不載。要研究人口遷移史，必須要仔細搜集、考察各個地區各家族的移民情況。泉州各姓氏譜牒一般都會如實記載遷移外出的人數、姓名、輩分、遷居地等，若能集中若干種有關同一次遷移的家譜，就有可能作出比較具體的分析。如泉州桃源莊氏后裔分布于臺灣80多個村莊，人丁多達10余萬人，均自稱“桃源莊氏”。晉江儒林張氏家族，從清代至民國即有230多位族人移居臺灣，其裔孫均稱“儒林張氏”。（3）促進區域社會經濟史研究。譜牒研究是一項微觀史料研究，譜牒所記載的各種族田、族產、房屋、祭禮、墳塋，以及契約、文書、碑刻等等，都是社會經濟史的重要研究材料。如《龍塘王氏族譜》就詳細記載了其祖祠建設和經費運轉情況：“該祖祠于光緒七年（1881）發起倡建。光緒二十二年（1896）建畢。其時族人熱烈響應，籌款購屋兩間出租，以及出巷地皮一段，以為公業，稅收充作祖先春秋年節祭祀及祠堂香火所費。”（4）載錄了關于華僑的資料。泉州是南洋各國華僑的主要祖籍地，譜牒文獻對于族人何時遷出、遷往何處、居于何地、娶親何人、繁衍幾代等等都有詳細記載，是珍貴的華僑史料。如晉江《金井蔡氏族譜》記載，明萬歷年間，其族人漂洋過海前往呂宋的即達150人。惠安《祟武黃氏家譜》載，該家族從明崇禎年間到清光緒年間，遠渡越南、暹羅及南洋的有40多人。如能將相關譜牒中的遷移、僑居資料進行匯編，將是一部包容僑史方方面面的資料巨篇。

作者:戴文波 單位:羅新中學

參考文獻

[1]蘇黎明.泉州家族文化[M].北京:言實出版社,2000:18.

歷史文化范文第2篇

1.1構筑城市文化精神

旅順的城市歷史文化精神充滿了悲情與悲壯。當代旅順的城市文化精神體現出寬厚包容，高貴典雅，堅韌不拔，自強不息，是旅順寶貴的非物質文化財富；是大連城市文化精神的重要組成部分，像圖騰一樣銘刻在旅順的城市建筑上。通過創建歷史文化名城，有利于發掘整合區域歷史文化資源，宏揚城市文化精神，增強城市的凝聚力與國際影響力。

1.2帶來豐厚的經濟效益

創建歷史文化名城，一方面，可以保護歷史街區和文化遺產；另一方面，可以增加城市的知名度。因為歷史街區、文化遺產本身就是旅游資源，它們具有多重價值。保護文化遺產、戰爭遺跡，恢復歷史文化街區風貌會促進旅游業的發展。戰爭遺跡、文化遺產、歷史街區的保護可以增加城市的知名度，同時旅游業的拓展可以給城市帶來信息、資金等聯動經濟效益，吸引外資到地方投資設廠。歷史文化街區保護的連帶經濟效益，還表現為帶動吃、住、行、游、購、娛等服務業的發展，完善城市功能。

1.3形成良好的社會效益

歷史文化名城的氛圍具有寓教于樂的功能，可以對旅游者、居民進行愛國主義教育和普及推廣歷史文化知識，此外也為考察歷史城市及建筑提供了寶貴的原始素材。名城榮譽會激發各利益主體創建的積極性和主動性，進而促進更多的歷史價值地區和文物得到保護，珍貴遺產、遺跡會得以保留，歷史文脈會得以延續。

1.4促進經濟轉型

通過歷史文化名城的創建，可以轉變經濟增長方式，打破現有的經濟增長方式，打破以政府為主導的經濟促進機制，實現區域經濟的轉型發展，實現由開發利用資源型經濟向開放服務型經濟轉型，促進旅順口區經濟的可持續發展。依托區域豐富的文化遺產資源、戰爭遺跡，順勢而為，可以將旅游資源優勢轉變為競爭優勢，以遺產觀光、歷史科考、海濱休閑度假、娛樂休閑為主題，加快全區旅游業的發展，促進以旅游業為主體的服務業的大發展。

1.5獲得生態效益

經由開發高端低碳的文化休閑產業，不但可以增加當地居民的財富收入，還能夠促使資源合理利用，提升資源利用效率，增進節能減排，改善區域生產環境及人居環境，有效保護生態環境與歷史文化資源，并帶來豐厚的生態效益，居民可以從優美的生態環境中永久受益。

2基礎條件分析

2.1旅順是近代中國乃至世界重大歷史事件的發生地

旅順口曾是中國近代史上的政治、經濟重鎮、軍事要地；也曾是近代中國重大歷史事件乃至世界重大事件的發生地，比如中日、日俄戰爭等；她因擁有眾多珍貴的文物遺跡、戰爭遺跡而享有盛名。

2.2具有保留完好的歷史街區

從1880年開始，清朝政府在這里扎營盤、筑炮臺、修船塢、建軍港、設立水師兵營[3]，使之成為亞洲著名的軍港而馳名海內外。19世紀末至20世紀上半葉，旅順口屢遭帝國主義列強的踐踏和蹂躪，沙皇俄國曾統治旅順口7年余，日俄戰爭結束后，旅順口又被日本殖民統治長達40年之久。在反侵略、反壓迫、反殖民統治的斗爭中，留有了大量的歷史遺跡和歷史建筑。

2.3多元文化的交流地

自古以來，旅順口就是我國關內與關外文化互動的樞紐地。由于旅順的地理位置，早在上古時期就已經有同山東通商聯姻的傳統，特別是在元明兩朝，旅順地區有一段相當長的時間歸屬于山東登州府管轄，由于這種歷史淵源關系，致使旅順成為了關內和關外文化交流的樞紐地，留有大量的珍貴遺跡、遺址及遺產。近百年來，旅順成為中西文化交融場所。日本、俄羅斯和朝韓等國的舶來文化與本土獨特的山海人文風韻在這里交融生長，積累了豐富而又獨具特色的文化資源。旅順口區的文化影響力直達日韓俄等東北亞各國乃至歐洲各國[4]。久遠的歷史文化和豐富的人文古跡賦予了旅順口“露天博物館”稱號；近代歷經、中日、日俄戰爭等重大事件，既是朝韓民族的愛國義士安重根壯烈就義之所，又是二戰中國戰場的終結之地，堪稱“半部中國近代史”。

3城市建設中的認識誤區

3.1重視城市更新，忽視文化傳承

隨著城市居民生活水平逐漸提高，對基礎設施改善和良好生活環境的訴求也進一步提高，老城區正在經歷城市更新與舊城改造的[5]。很多人認為歷史街區和文化遺跡等形象破舊，沒有價值；也有人認為它是落后的標志，已經過時，不能滿足當前人們生活生產需要。正如阮儀三[6]所說，“作為一種重要的資源，城市歷史文化遺產沒有在城市經濟發展中發揮重要作用，而被當做發展的障礙物一除為快”。

3.2重視經濟價值，缺乏全面的考量

歷史街區和文化遺跡、遺址往往占據城市中心位置，區位優勢明顯，地產開發潛在的經濟價值巨大。因此，很多人覬覦這些地區，而且認為這些歷史街區和文化遺產等不合今用，它的存在是浪費用地。也有人認為它阻礙發展，礙手礙腳，不利于成片整區開發。總而言之，歷史文化街區不僅具有潛在的經濟價值，還具有歷史文化科考價值，承載著城市的發展歷史，表征著她曾經的身世，是文化的積淀。同時，歷史文化街區也是彰顯城市自身特色的一張名片。

3.3旅順殖民地色彩濃厚，國恥不宜宣傳張揚

旅順口區眾多遺跡為殖民統治者所留下，很多人認為不宜作為遺跡、遺產加以保護，更不能對其進行宣傳，理應清除殖民地色彩，拆毀古建筑。其實，這些主張是不負責任的，更是不可取的。保留戰爭遺跡、殖民遺產，可以見證旅順口曾經經歷的滄桑，也可以教育后人，促進世界和平。

4現實困境

4.1產權制度缺乏，不能統一管理

建國以來，旅順口作為我國主要的軍事基地之一，既有重要的軍事設施，同時也是邊防軍隊駐地，很多歷史街區、遺址古跡為軍隊所有。此外，還因為歷史遺留等原因，很多近代戰爭遺址及遺跡的歸屬問題、管理問題沒有明確的、統一的責任主體。盡管以太陽溝為主體的老城區內很多近代遺跡在軍隊管轄范圍中而沒有被破壞，然而，由于很多歷史街區、遺址古跡所屬關系多元、房屋產權關系復雜，有的產權關系甚至缺失，導致很多街道與房屋年久失修，其他利益主體因為街區和遺址古跡的產權不明，以及其多頭管理等因素，不愿意參與開發與保護工作。進而，導致保護與開發的資金來源渠道少，保護資金嚴重匱乏，區域眾多珍貴遺產得不到修繕保護，歷史建筑陳舊，安全隱患嚴重；傳統風貌和非物質文化正在消失；其價值也得不到充分利用。因此，明確責任主體，明晰產權關系，制定歷史文化街區的保護與開發規劃，吸引保護與開發資金，這對于旅順口區創建歷史文化名城的意義非凡。

4.2快速城市化與有限土地之爭

隨著旅順口區被確定為大連市主城區，旅順口區常駐人口達30萬[7]。自2009年，實現全面對外開放后，旅順口區又于2011年被全域納入遼寧沿海經濟帶重點發展區域，城市核心區建設步伐加快，實施了行政區搬遷，建成旅順大學園區，完善道路、供水等基礎設施。城市基礎設施建設以及環境保護工作得到加強，這為旅順口區未來加速城市化進程奠定了物質基礎和管理保障，也為旅順口區率先實行全域城市化提供了有力保障。基于旅順口區經濟發展現狀及未來發展趨勢，預測到2015年末旅順城市化水平達到90%，到2020年城市化水平達到95%。但另一方面，旅順口區土地資源等要素十分有限，因此，集約節約合理使用土地資源，尤其是建設用地資源，建設資源節約型和環境友好型城區，這對于緩解快速城市化與有限土地之間的矛盾，顯得非常必要和重要。

4.3“舊城改造”引發“建設性破壞”

旅順口區城市的建設過程中雖然已經具備了一定的保護意識，但在具體的操作過程中，缺乏超前的和系統的保護措施及保護方案，以至于“建設性破壞”的事件頻頻發生。一些部門和個人為了追求經濟效益最大化，不合理地要求“就地平衡”，盲目拆舊迎新，造成歷史文化街區的格局被破壞，珍貴遺產被野蠻拆遷，使得旅順口區一些地方的珍貴遺產及其環境遭到毀壞。因此，制定舊城保護規劃，并加快落實，保護歷史文化街區和珍貴遺產迫在眉睫。

5制約機制分析

歷史文化街區、珍貴遺產是否得到保護性開發，或者被破壞拆除，受到街區客觀條件、相關利益主體的利益訴求及其利益博弈等諸多因素的影響。若受到短期、局部利益驅動，加之對街區、珍貴遺產的規劃與管理方法不當，會對歷史文化街區、珍貴遺產采取粗暴方式—拆舊迎新，造成對歷史文化街區、珍貴遺產的毀滅性破壞。相反，如果受到長期、全局利益驅動，加之對街區、珍貴遺產的規劃與管理方法得當，會對歷史文化街區、珍貴遺產采取保護性開發，使得歷史文化街區、珍貴遺產得以傳承，其價值將會在保護性開發的過程中逐步釋放（如圖1所示）。在各利益主體進行利益博弈的過程中，利益主體的保護意識是根本，開發與保護的資金是關鍵，相關制度及政策是核心，它們將決定博弈的結果。造成上述問題主要有以下幾個方面的原因。

5.1客觀條件制約

由于受到經濟發展水平、時代背景、歷史基礎等一系列客觀因素或條件的制約，比如：①城區人口密度過大；②多數古老房屋危險殘破，或經過多次翻建失去原貌；③投機的房地產開發；④無序的交通；⑤大部分平房區生活質量很差，水、火隱患不能排除；⑥許多歷史街區已經插入不少藝術質量低下的非傳統風貌的永久或半永久建筑，傳統風貌殘缺不全。

5.2相關利益主體參與

①開發經營者，只有在靠近有歷史基礎的地方，開發經營才有最高的回報率；②城市領導者，在人們最容易見到的地方，才最能表現其政績，才能得到贊譽；③一些鱉腳規劃師、建筑師，要么不懂，要么迎合，從大拆大遷中得到好處；④部分居民，原來無力通過自己改善居住條件的，可能從拆遷中得到一定的補償（被強迫命令者除外）。

5.3規劃與管理失誤

將歷史城區和現代城市兩種不同的城市功能強行疊加在同一空間。歷史城區保護所要求的是文化遺產的真實性與完整性；而現代城市所需要的是交通便利和工作高效。兩種互為矛盾的城市功能被人為地置于激化的焦點之上，造成相互排斥、互相掣肘。

6創建歷史文化名城的對策

6.1建立歷史文化名城保護管理機構

旅順口區大多數歷史遺存因部隊管理而被保存下來，但也由于部隊的管理不善使一些有價值的建筑遭到破壞和拆毀。由于90%的有價值的歷史建筑物仍屬軍隊管理，地方政府難于作為。旅順不單是中國軍方和地方政府的，也是中國的和世界的。建議成立高級別的權威性的軍地聯動常設機構直接負責保護和管理，協調各利益主體的關系，協調軍隊和地方政府的關系，確保歷史文化名城的保護、開發與有效管理。應成立由總參謀部和旅順口區政府組成的高級別的旅順歷史文化名城保護管理委員會，以明確責任主體，協調各利益主體關系，確保旅順歷史文化名城的開發保護與管理。

6.2成立歷史文化名城保護與開發建設機構

堅持以“政府為主導，企業為主體，以市場為導向”的原則，通過向社會公開招標，讓投資商或企業來參股，共同組成投資開發公司，以公司為主體[8]，實現在旅順國家歷史名城保護管理機構的領導下開展投資與經營活動。

6.3積極保護歷史街區，保證保護工作有效得力

6.3.1保存是保護的基礎

“控制”應當是第一階段的目標。目前的任務是，劃定明確的保護區范圍，控制拆除，防止人為破壞。

6.3.2加強宣傳教育，引導居民參與

上一階段的控制可能在一定時間內使得保護區的環境和基礎設施得不到很大改善，為了減少惡化需要投入更多的維護費用，這也是代價之一。作為第二階段的主要內容，加強宣傳教育，得到社區的理解與支持，引導居民參與其中顯得尤為重要。

6.3.3歷史街區風貌全景歸復

第三階段，通過整治、更新原物保護歷史建筑，完整保護街區肌理，梳理輪廓，全面復歸歷史文化街區固有的尺度、格調、風貌[9]。

6.4舉辦旅順歷史文化名城論壇活動

加強創建歷史文化名城的“借勢”與“造勢”活動，通過有影響力的論壇等學術活動的策劃與實施，吸引國內外公眾的參與和注意，并通過新聞媒體渠道，形成新聞熱點，不僅可以形成短期的沖擊力，而且有助于塑造旅順口區長期的良好社會形象。

6.5社區主體，全民參與

以歷史文化街區所在的社區為主體，動員全體居民積極參與創建活動。通過培訓教育，將“溝通關聯”和“培育情感”作為公民的應盡職責，積極倡導社區居民成為文化遺產保護的知情者和受益人的理念。

6.6建立并逐步完善保護建設相關法規

歷史文化范文第3篇

一直以來，回歸自然，恢復生態環境是人們向往和推崇的一種境界。“自然”無論是在物境上，還是在意境中都美化著世界，凈化著心靈。恢復生態原有的生理特性和生活習性，是體現自然，以人為本的唯美途徑。

筆者在歷史文化園河道的規劃設計中，考慮到該河道原有文化歷史背景，在恢復自然生態河道的同時，用多種表現手法將歷史文化蘊涵其中，從而讓河道生動、多樣，韻味無窮。

1.1&恢復河道原結構從根本感受自然

河道是水生態的重要載體，恢復河道原有結構，順其自然，為生物提供多樣、豐富的自然環境，是治理歷史文化園河道的基本原則。在歷史文化園河道生態整治修復工程中，筆者本著“宜寬則寬，宜彎則彎”的治河思想，恢復河道原有的結構形態與自然特征，讓原有生物群回遷，重新建立水生物生態系統。

設計中，在滿足宣泄洪水的基礎上，盡量保持了河道的自然特征及水流的多樣性，只有水流的多樣性才有水生物的多樣化。恢復后的生態河道，為水生、兩棲動物創造了優良的棲息繁衍環境。這樣既有助于保護河道水生態環境，又有利于提高河流自凈能力。

1.2&利用植物體現歷史文化

回首歷史的長河，早在明、清時代河道兩岸綠樹成蔭。春夏之季，更是引無數的文人墨客提詩賦詞，風靡一時。據《瓊花齋記》記載，當年長河兩岸風景可謂是“兩水夾堤，垂楊十余里，流急而清；魚之沉水底者，鱗鬣可見；精藍棋置，丹樓珠塔，竊窕綠樹中；而西山之在九席者，朝夕設色以娛游人。當春盛時，城中仕女云集，縉紳士大夫，非甚不暇，未有不一至其地者也。”

為將現歷史文化園恢復其歷史原貌，在規劃設計中充分尊重歷史文化背景。布景中不做過多修飾，而是在河道兩岸及河道內大量種植柳樹、桃樹、荷花、蘆葦等植物。并利用現代光感技術，配以燈光效果，從而更加完美的再現了長河綺麗風景。

新建歷史文化園，河面水光瀲滟，兩岸樹影婆娑；柳枝低垂搖曳，植物的清香沁人心脾，明清兩代盛極一時“長河觀柳”的民間聚會，在這里再次成為一種風俗、一種時尚。由此不難看出，歷史文化園大面積種植多種植物，是在讓人與自然達到和諧統一的同時，又將歷史與文化的特性得以拓展。

1.3&故道遺址濃縮的歷史文化

文化對于一個城市有著深遠的影響，了解歷史、尊重歷史是體現文化的一種方式。祖先千百年積沉保留下來的文化不應被支離破碎，而是需要更多關注和保護。將歷史文化的延續性與都市生活的現代性有機的融合，才能創造出都市景觀新文化。

歷史文化園內長河故道遺址是歷史文化園設計中，突出歷史文化的點睛之筆。故道遺址在被挖掘維護的同時，遺址四周利用經過仿舊處理的條石將之圈起。條石的運用讓歷史的味道呼之欲出，故道遺址與周邊現代環境的強烈對比，在感官上提高了人們對長河歷史文化的興趣與認識。

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轉河歷史文化園位于轉河上游，西起北京展覽館后湖，東至高梁橋，其水線全長550米。追溯歷史，明清兩代曾經是連接昆明湖的皇家御道，也是百姓踏青觀柳的好去處。河道沿途景點、建筑物有“綺紅堂”、“綺紅堂碼頭”、“高梁橋”等，應該說，他們的存在標明著轉河的歷史，體現著轉河的文化。隨著時間的推移和一些特定事件的影響，園內景點、建筑物遭受到一定程度損壞。河道也是經歷了填埋、打開多種境遇，直到今日，才在政府的高度重視下得以修復、重建。

筆者在歷史文化園的規劃設計中，圍繞“長河遺夢”這一轉河全程設計主題，利用現代水利技術，融入治水新理念，展開多種表現手法，著重強調了該景區的歷史性、文化性。如果說“長河遺夢”的設計主題是為了實現讓轉河鏈接歷史、通向未來的夢想，那么歷史文化園就是夢的源頭，夢開始的地方。

3&重建綺紅堂碼頭

關于綺紅堂的歷史應當追溯到乾隆年間，乾隆皇帝為其生母孝圣太后祝賀花甲正壽，在長河南岸修建了綺紅堂作為登船游覽皇城水系的一個碼頭。其間，綺紅堂不僅作為御用碼頭，更是自乾隆后歷代皇帝在來往皇宮與萬壽山途中，小憩、用膳、召見群臣處理國事之地。當年光緒皇帝就曾在此下榻，跪接慈嬉。

綺紅堂新碼頭由臺階、坡道、休息平臺、拴船樁、浮雕、立石雕塑組成。重建后的綺紅堂碼頭，不僅秉承了原有碼頭的功能性及使用性，更是加深立意，用藝術的語言傳達思想，讓人們從更深層意義上了解河道的歷史文化變遷。

碼頭背景墻上的浮雕被設計為三個部分。中間采用高溫彩釉的工藝，以“春水游幸圖”為主題，用圖畫的形式展現了昔日帝王出游的熱鬧場景。左、右兩旁分別選用漢白玉材質，以“水系開鑿圖”和“澤潤萬民圖”為主題，依此講述了北京水系的起源、開鑿、修浚。三幅不同的畫面讓人們了解了歷史，感受了歷史文化，從而達到了加深立意主題的目的。

碼頭立石雕塑在選料上分別采用新舊兩種石材。用從原有河道挖掘出的舊石材與新石材混合排列，從視覺上形成新舊對比，在內涵中象征著歷史與現代溝通、融合。其中舊石材的排列為“九位一體”的組合方式，九位的選用是因為在中國、佛教以及各種文化中數字“9”都代表著各種能量的高度聚合，并有吉祥、幸福之意。在排列中五塊立石被放在碼頭平臺高處，表示歷史被認知的部分；另外四塊則放在平臺低水位處，隨著水位的變化時隱時現，意味著歷史還未認知的部分。而在條石排列中變化的水位，也在寓意著人們在不同歷史階段對于主觀認識的變化，是大眾群體的象征。

其實縱觀重建后的綺紅堂碼頭，不難看出設計中大量運用了對比與交錯的表現手法。兩種不同的手法都再次演繹了歷史與現代的共存。

4&亮出高梁橋

高梁橋始建于元代初期，距今已有700多年的歷史。歷代曾多次對古橋修葺，清代修葺過的石橋橋下為單孔拱券，橋上用青白石構筑，橋兩側的護欄雕琢精美。橋體外觀樸實無華，堅固無比，是京成著名古橋之一。

高梁橋不僅具有歷史的意義，還蘊涵著一段神話傳說。傳說中，高梁橋的得名是因為當年劉伯溫奉命修建京城，把好山好水全部搬到了北京，因此惹怒了掌管水系的龍神。龍神大怒將全城的水偷走，伯溫發現后立即派手下名為高亮的大將追趕。在擒獲返回的途中，龍神掙斷繩索逃跑，臨跑前還將裝水的水車推入長河。高亮怕皇帝怪罪，隨身跳入長河，從此他跳河的那座橋偕他名字之音，被稱為高梁橋。

鑒于高梁橋的歷史性、文化性，亮出高梁橋成為設計中的重點。經與多方部門協商，基本保留高梁橋基礎原結構，并對原結構進行加固處理。對于橋體外觀進行適當裝修，在橋頭兩側安裝青石板碑文，分別篆刻橋名及橋名傳說。橋西側采用投頭燈照明，著重反映出高梁橋及周邊景區。光源采用代有凝重氣氛的橘色，更好烘托其歷史氣息和文化氛圍。

高梁橋的亮出為歷史文化園帶來了良好的景觀效應和社會效應。在景觀上，遠眺高梁橋，長河似玉帶，白橋跨碧水；近觀高梁橋，橋下，柳浪飛燕逐清波；橋上，行人車馬如穿梭。側看高梁橋，則是“小橋、流水、人家”的畫面。高梁橋的保護、修復，在一定程度上反應了政府對待歷史的高度重視和人民文化素質的提高，并讓那些關注歷史，熱愛文化的人感到欣慰。

5&結束語

現在的歷史文化園就像一幅舊畫，在經歷重新接裱后，舊畫的韻味還在，舊畫的歷史還在，舊畫歷史中的光芒還在。只要一切都在，我們的夢想就會實現。所以打造歷史文化園，就是打造夢想的工程，夢想在這里開始，在無限中延伸。

歷史文化范文第4篇

一多模態跨文化傳播模式的提出及理論依據

隨著人類社會科學技術的發展，語言文化傳播中出現的符號模態趨于多樣性，現代網絡媒體技術為語言文化傳播提供了大量的可供選擇的模式。人們可以采用不同的模態來實現話語達意的最大化。多模態話語分析主要以功能語法和社會符號學為理論基礎，認為圖像、顏色、聲音與作為社會符號的語言一樣具有三大元功能，并同語言文字一起形成相互獨立而又相互作用的符號資源，共同參與話語意義建構。因此，通過語言、聲音、圖像、動作等多種符號資源進行交流已經成為社會的普遍現象。國內很多學者在多模態話語的研究方面已取得了顯著的研究成果，如顧曰國(2007)從認知心理學角度分析了多模體、多模態學習模型。朱永生(2007)提出視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺等五種交際模態，指出視覺模態和聽覺模態與話語分析聯系最緊密。張德祿(2009)依據系統功能語法構建了多模態話語分析綜合理論框架，提出了多模態媒體系統，嘗試探討各個模態之間、模態與媒體之間的關系(張德祿、王璐2010;韋琴紅2009)。這些學者們的研究成果為我們更好地理解多模態語篇分析理論擔供了具體的實例分析。“跨文化傳播”是在“傳播”這個概念的基礎之上增添了“文化”作為其發生的脈絡或情境(contex)t。“跨文化傳播”就是指發生于來自兩個文化之間人們互動的過程。作為傳播學的一個重要分支，我國對跨文化傳播學研究的發展也只有30多年。最初傳入中國之時，跨文化傳播學研究者主要圍繞外語教學而展開“跨文化交際”的研究。后來，文化研究學者們的參與，拓展了跨文化傳播學研究的主題和領域。目前，國內的跨文化傳播學研究尚處于起步階段，相關專著數量有限，關于跨文化傳播理論和研究方法的介紹也不太系統。多模態跨文化傳播模式是筆者結合英語語言學話語多模態性和跨文化傳播的有關理論自己提出來的，提出這個理念的依據主要有以下五個方面:1.跨文化傳播與英語語言學習一樣具有規律性，人們是可以習得、可以對之研究分析的;2.使跨文化傳播的研究具有實際意義，可以從宏觀分析的角度轉移到語言運用微觀分析方面;3.把身體語言學(kinesics)、語聲學(paralanguage)等非語言傳播的因素與跨文化傳播結合起來;4.強調跨文化傳播訓練(cross－culturaltraining)的重要性，把跨文化傳播的訓練與旅游宣傳促銷結合起來;5.把敘述語言學(descriptivelinguistics)作為跨文化傳播研究的主要模式。筆者認為，多模態是跨文化傳播模式中的一種，是把語言話語分析研究的成果運用到跨文化傳播中。對多模態跨文化傳播模式的研究，筆者認為，要側重于實際訓練和語言習得方面，要研究語言文化傳播源采取何種媒介，如何有效運用去最大化地影響受眾的接受。

二多模態話語分析與跨文化傳播學國外研究現狀

近年來，國外的學者們對多模態話語分析進行了廣泛深入的研究。馬丁•奧圖爾(OpToole，1994)及克瑞斯和凡利文(Kress＆vanLeeuwen，1996/2006)開創了多模態話語研究領域，目前學者們在這個研究領域的研究成果不斷涌現，其中以凡利文和杰維特(vanLeeuwen＆Jewitt，2000)、克瑞斯和凡利文(Kress＆vanLeeuwen，2001)、諾瑞斯(Norris，2004)、凡利文(vanLeeuwen，1999/2005)、鮑德里和蒂博(Baldry和Thibault，2006)，以及戴維和凡利文(David＆vanLeeuwen，2006)等最為顯著。多模態話語分析的理論出發點是韓禮德(Halliday)的語言是社會符號的觀點(Halliday，1978)，主要的理論基礎是以韓禮德為代表的語言學家所創立的系統功能語言學(Halliday，1978，1985/1994;Halli-day＆Matthiessen，2004)，認為語言以外的其他符號也是意義的源泉，把語言作為社會符號所具有的三大元功能延伸到除語言之外的其他符號，并把包括語言在內的其他社會符號系統看作是相互獨立而又相互作用的符號資源，在分析語言特征的時候同時強調圖像、顏色、聲音和動作等視覺、聽覺和行為方面符號在話語中的作用。跨文化傳播學在西方的發展始于20世紀50年代。自20世紀80年代以來，歐美國家的跨文化傳播學研究進展顯著，取得了豐碩的成果。身為傳教士與學者的KalervoOberg在1951年提出了cultureshock(文化沖擊)術語，成為跨文化傳播研究的先聲。跨文化傳播學的主要貢獻者，人類學者EdwardT．Hall在1950年提出了與跨文化傳播關系密切的“跨文化緊張”(interculturaltensions)與“跨文化問題”(interculturalprob-lems)等術語。他在1959出版的《無聲的語言(SilentLan-guage)一書中，首次使用了“跨文化傳播”(interculturalcom-munication)這個術語。因此，他被譽為跨文化傳播學之父。EdwardT．Hall對跨文化傳播的理論觀點與實用取向的做法，至今仍然主導著這個領域的研究方向。除了Oberg和Hall這兩個學者之外，由EugeneBurdick與WilliamJ．Lederer二人合著，于1958出版了《丑陋的美國人》(TheUglyAmerican)一書。該書詳細描述了由于文化差異所帶來的跨文化溝通的復雜與多樣性，人與人之間的溝通過程出現高度動態性。許多學者也認為，該書對跨文化傳播學的奠基與發展的影響不可忽視。雖然多模態話語分析和跨文化傳播學，國內外研究學者們均已有豐碩研究成果，但對多模態跨文化傳播模式的研究，目前國內外都還處于剛剛起步階段。在本文中，筆者嘗試運用這一理念，以河南開封《大宋•東京夢華》大型水上實景演播為例，就如何運用多模態跨文化傳播模式提升演播效果，實現宋代繁榮的社會歷史文化樣態方面的效果進行分析。

三宋代社會歷史文化實現樣態分析

作為當今多模態跨文化傳播模式的社會歷史文化實現樣態的成功樣本，《大宋•東京夢華》是本文要分析的當下宋代社會歷史文化實現樣態的現實樣本。《大宋•東京夢華》是河南自2008年5月起，推出的大型水上實景演出，極具中國歷史文化審美和中原文化特色。自2008年至2010年，經過了兩次改版。演出時長70分鐘，共包括六幕四場，即:《序•虞美人》、《第一場•醉東風》、《第二場•蝶戀花》、《第三場•齊天樂》、《第四場•滿江紅》、《尾聲•水調歌頭》。演出以北宋著名畫家張擇端的《清明上河圖》和宋代學人孟元老的《東京夢華錄》的相關記載為基準，圍繞北宋文化的主題而展開，讓廣大受眾感受到了中原文化的深厚底蘊。《大宋•東京夢華》滿足了廣大受眾內在的對精神文化的需求，使受眾在宋文化與現代多媒體技術完美結合中切實感受到宋文化的魅力所在。《大宋•東京夢華》演出的傳播理念以引領、帶動廣大受眾為目的，力爭使傳播更具震撼力和感染力。無論是演出內容，傳播形式還是演出的場景設計，《大宋•東京夢華》都能喚起受眾對開封這座千年古城的緬懷與喜愛。

(一)《大宋•東京夢華》———實現復原宋代社會歷史文化與現代傳播技術的完美結合文化貫穿于物質和精神之中，它不斷地推動著人類社會文明的歷史進展。歷史總處于變化之中。大型水上實景演出《大宋•東京夢華》就是宋朝歷史文化與現代多媒體先進技術相結合的經典之作。《大宋•東京夢華》演出詮釋了河南悠久的歷史文化，如在演出序場的南唐后主李煜的《虞美人》中:水霧升騰彌漫的湖面上出現一朵巨型的黃色，花蕊上站著12名載歌載舞的美麗的歌女，隨流水漂浮，彰顯了大宋王朝的輝煌與壯麗。在第一場《醉東風》里，忙碌吆喝，揮汗如雨的纖夫表現出了汴河中繁忙的漕運。接下來，從蘇軾的《蝶戀花》、柳永的《雨霖鈴》，到周邦彥的《少年游》，展現了上元夜的寶馬雕車，帝王的纏綿悱惻的愛情，北宋鼎盛時期的繁華和萬國朝拜的盛況。而辛棄疾的《破陣子》、岳飛的《滿江紅》則重現了金戈鐵馬，豪情滿懷的戰場廝殺。尾聲蘇軾的《水調歌頭》:“明月幾時有，把酒問青天。”更是代表著一代王朝的敗落。《大宋•東京夢華》以八闕經典宋詞作為文化表現形式，把氣勢恢宏的歷史畫卷史詩般地呈現在觀眾眼前。通過明艷的恢宏畫面和宋詞佳句，讓觀眾耳染目睹了大宋文化的獨特魅力，喚起了觀眾對北宋王朝興衰變化的感悟。

歷史文化范文第5篇

關鍵詞歷史文化淵源精神需求社會條件

“曲徑通幽處，禪房花木深。”每當我們登上武當山、廬山等名山，總會被山上寺觀的悠悠鐘聲所吸引，陶醉于身心俱靜的氛圍中；每當我們翻開中國歷史，尋找高僧名士的足跡，往往會聽見他們在名山古寺中的心靈對話。這些名山無疑是我國旅游資源的重要寶庫，也可以說是中國特色的文化景觀，蘊涵了豐富的歷史文化信息，古往今來引起過很多學者的興趣。這些名山是如何形成的？本文將從地理學、歷史等角度，就名山形成的淵源做一些粗淺的分析和探討。

1人文心理背景

在中國，天是被當作一個有形的實在的事物加以崇拜的。據古文獻記載，夏代已經“行天之罰”，征伐各方部落，殷商時已稱天為“帝”了。而在很長的歷史時期內從帝王將相到凡夫俗子都把天帝、天神看作是最高的神并對它頂禮膜拜，天空崇拜的另一種具體形式就是太陽崇拜。

中國各民族在原始時代就有崇日觀念和活動，如內蒙古陰山巖畫中有表現人合掌過頂跪拜日環的圖畫，廣西花山巖畫中有表現人們歡呼迎日儀禮的圖畫。在古史記載中也可以找到帝王們祭日的描述及祭壇的營造規模。如《尚書·堯》中有“賓日”于東，“餞日”于西的文字記載，《禮記·月令》言“立春之日，天資率三公九卿、諸侯、大夫，以迎日于東郊”。

由于太陽升起于東方，光明始于東方，因此古人的觀念中有產生了另一個內容：東方崇拜，這一點與山岳崇拜結合起來就形成了中國獨有的“東方大山崇拜”。如據《尚書》記載，舜時就有五岳之名，泰山為“五岳”之尊，舜“五載一巡狩,禹遵之。”《文獻通考》謂“東岳，以其處東，北居寅丑之間，萬物始終之地，陰陽交泰之所，為眾之所宗主也。”因此歷代帝王祭五岳必先祭祀泰山。山岳崇拜的產生有以下原因：一是山峰具有高大雄偉和人們難以接近等神秘性;二是山林中為人們提供豐厚的獵物和其他重要的生產生活用品，為遠古乃至階級社會人們生存發展的重要依靠，因此導致人們賦予山以神靈觀念。

中國的山岳崇拜觀念有其獨特的豐富的文化內涵。中國的古代祭祀五岳實質上是日常生活中帝王祭天地活動在空間和形式上的延伸。如《史記·封禪書》云：“周官曰，冬日至，祀天于南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祗。皆用樂舞，而神乃可得也。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭其疆內名山，大川，四瀆者，江、河、淮、濟也。天子曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。”日常生活中帝王常修建宗教建筑如明堂、辟雍以祭天地，而在大規模出巡活動時則登山以祭天地。《史記》中記載了秦始皇、漢武帝在泰山舉行封禪活動的情形。由記載可知，中國帝王的祭山活動是以山岳為基礎，通過各種宗教建筑與禮儀活動來表現帝王對天地的崇敬和對權力的崇敬。這里山岳崇拜的觀念就是這種觀念的形式和基礎，天空崇拜、土地崇拜、社稷崇拜及由此而產生的政治權力崇拜為其實質。而在中國的祭山活動中,天子往往在山上修建宗教建筑，這樣就直接將原始宗教與名山聯系起來，如泰山有祭天祭鬼的蒿里神祠，有政令和祭祖的明堂，有祭天祭神的玉帝觀、元君祠，為后來我國佛教道教寺觀選擇圣地開了先河，提供了借鑒。

2精神需求

我國大多數寺院選址在自然景觀優美，清幽寂靜的山林之中。山是美的化身，其表現可分為：“形象美、色彩美、音響美、線條美、動態美、靜態美、嗅覺美”等等，這種環境無疑給宗教信徒提供了極佳的物質條件。

泰山自古以來就是一座充滿宗教和政治色彩的名山，其山水之美也是中外皆知的。泰山之美首在雄偉，它主峰海拔1524m，大有通天拔地之勢，千里之外無能與之比肩者。登山遠眺則覺天地豁然通達，令人生豪情壯志。孔子曾言：泰山巖石，魯邦所瞻。泰山不僅雄偉而且景色秀美。如扇子崖峻峭高聳，其狀如扇，這里環境幽靜，風景秀麗，常年甘泉清澈。泰山因其高，氣候產生垂直變化，山下為暖溫帶，山頂則是中溫帶。山上云霧繚繞，不僅襯托泰山比天之高，而且能給人以“天界仙境”的種種遐想。

作為佛教傳入中國初期的佛學中心之一的廬山，更是天生麗質，步步皆景,它以江湖、瀑泉，云霧、峰石著稱于世。李白的名作《廬山遙寄盧侍御虛舟》則全面地描繪了廬山之美。“廬山秀出南斗旁，屏風九疊云錦張，影落明湖青黛光。金闕前開二峰長，銀河倒落之石梁。香爐瀑布遙相望，回崖沓嶂凌蒼蒼。翠影紅霞映朝日，鳥飛不到吳天長。登高壯觀天地間，套匯茫茫去不還。黃云萬里動風色，白波九道流雪山。”廬山之霧，向稱天下奇觀，漫山遍野，飄渺虛無，山在云上漂，人在霧中游。試想，在這樣一個人間仙境里生活，修行從道，怎能不身心愉悅，神清而氣爽？一切煩惱皆順風而去，一切前惡舊怨、功名利祿之累皆拋于境外，難怪高僧慧遠“欲往羅浮山，及屈潯陽，見廬峰清靜，是以息心，始往龍泉精舍。”

我國古代寺廟書院往往選址于幽境,幽境，即超脫逸世之境。四面環山，如世外桃源，給人以安全感，也使人產生聚精會神、修心養性之感應。幽境植被繁茂，小氣候宜人，是宜居宜游的佳境。在這樣的環境中，有利于宗教信徒超脫遠離“紅塵”，潛心修煉，以達修煉的最高境界，如佛教的涅磐境界，即“智慧福德圓滿成就的，永恒寂靜的最安樂的境界”。道教比佛教更追求自然環境。道教以崇尚自然，返樸歸真為主旨，認為高山為神仙所居，于是上山采藥、煉丹、修身養性以求得道成仙。白云繚繞、幽深僻靜、脫修超塵的名山自然是道教理想的成仙修道環境，許多高山名岳如武當山、青城山等都曾為道教的圣地。

3弘法活動促進了名山的形成

自佛教產生于印度后，僧人“行萬里路”，參訪名師、訪求名山勝跡一直為僧俗所推崇和贊許。自漢明帝“白馬馱經”佛教東傳以來，不斷有來自印度和西域的高僧孤身遠游來中國譯經傳教，他們獻身于佛法事業，極大地促進了中國宗教事業的發展，其中在名山的弘法活動往往擴大了名山在民眾中的影響。

達摩大師駐足河南嵩山少林寺講法釋經，在少室山面壁悟道，從而使嵩山和少林寺名揚天下；又如僧伽提婆、達摩多羅、羅什等均曾在廬山闡經釋典；來我國的高僧有安世高、安玄、支婁迦讖、竺佛朔、真諦、不空等，正所謂“山不在高，有仙則名”。這些大師在名山的棲身，吸引海內外的宗教信徒前來學習朝拜，因而名山名聲遐邇。隋唐以后，日本曾不斷派僧侶來我國留學，這些留學僧回國后積極傳播中國佛教文化，如日本圓仁著的《入唐求法巡禮行記》、成尋的《參天臺五臺山記》等作品中直接宣傳了我國的某些佛教名山，使其宗教影響延伸至域外，無疑擴大了這些名山的宗教影響。

“一缽千家飯，孤僧萬里游。”佛教徒持之不懈的參方游道活動大興的結果是在唐末我國境內就形成了四個朝拜中心：一是五臺山———文殊菩薩道場；二是泗州普光王寺———僧伽大圣圣地；三是終南山———三階教圣地；四是陜西鳳翔法門寺———佛骨圣地。至南宋設有“五山十剎”為禪者游方朝拜之地，明代已形成參拜四大名山的傳統并一直延續至今。

得道高僧在某一名山的弘法業績對宗教名山的形成貢獻尤大。東晉高僧慧遠24歲即能講經，且能釋難經之疑。他在廬山建東林寺，悉心授徒講經，以他對佛學的虔誠、學識和機智與亂世之中的文官武將交往，以至殷仲堪，司徒王謐、護軍王默等“飲慕風德，遙致師敬”。他的德行厚學令各方人士仰慕，這為維護廬山佛教活動的良好環境起到了積極作用。慧遠曾廣求西域、印度梵文典籍，“蔥外妙典，關中勝說，所以來茲士者，遠之力也。”慧遠還潛心于整理編撰佛經，并自撰《法勝論》等著作，以致西方高僧羅什見而嘆曰：“邊國人未有經，使暗與理合，豈不妙哉”。慧遠高居廬山36年，一心弘法，“風流天下聞”，以致四方僧俗不邀而至，其中既有慧觀、僧濟、法遇、曇微、曇邕等高足，也有慧安等同門師友，還有一些懷才傲物的文人名士等。在慧遠和眾多僧眾的苦心經營下，廬山佛徒數量大增，聲譽日隆，以致“外國眾僧，咸稱漢地有方乘道士，每至燒香拜佛，輒東向稽首，獻心廬岳。”慧遠由此幾乎成為廬山的象征，其創立的凈土宗為我國佛教十大宗派之一，遠播朝鮮、日本。從慧遠開始，廬山成為我國當時的三大佛教中心之一，從而奠定了廬山在眾多佛教山林中的地位。

無庸置疑，宗教名山的形成是一個歷史積淀的過程，是眾多物質因素和人文因素共同作用的結果，發掘這些宗教名山的歷史文化內涵對保護和開發它們具有積極的現實意義。當然，誠如蘇軾看廬山“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。”如果我們從其他的角度去研究，還可以發現宗教名山形成的更多淵源。

參考文獻