金剛經(jīng)原文

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金剛經(jīng)原文范文第1篇

關(guān)鍵詞：敦煌研究院；西夏文；《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》；西夏文儀軌

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）06-0059-06

敦煌研究院藏0669號西夏文獻是目前國內(nèi)所夏文獻中保存最為完整的西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》，《中國夏文獻·甘肅卷》有收錄。該佛經(jīng)“經(jīng)折裝，高20厘米，寬18厘米，上下單欄。經(jīng)文107面，面5行，行12字。本刻本扉頁版畫1副兩面，高19.2厘米。上下單欄，欄高15.5厘米。封面由藍絲綢與發(fā)愿文舊漢文及西夏文粘貼而成”[1]。但該圖錄提要沒有說明該文獻來源，筆者在查閱史金波先生《敦煌莫高窟北區(qū)出土西夏文獻初探》[2]中沒有發(fā)現(xiàn)該文獻，說明此文獻不是出自莫高窟北區(qū)。后在劉玉權(quán)先生《本所藏圖解本西夏文〈觀音經(jīng)〉版畫初探》的文章中獲知，此文獻為1959年3月敦煌研究院“文物保護工作者竇占彪在維修莫高窟宕泉河東岸喇嘛塔時，于最南端一座小型塔婆中發(fā)現(xiàn)的”[3]。彭金章先生在介紹敦煌研究院所夏文獻概況時提到1959年莫高窟第三次發(fā)現(xiàn)西夏文獻是當年三月敦煌研究院的前身敦煌文物研究所對大泉東岸的元代舍利塔進行維修、加固時，發(fā)現(xiàn)了西夏文佛經(jīng)《妙法蓮華經(jīng)·觀世音普門品》、《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》等[4]。通過對敦煌研究院所夏文來源的考察，可以確定0669號西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》就是出自莫高窟宕泉河東岸的喇嘛塔中。

一 保存現(xiàn)狀

根據(jù)出版的圖錄，敦煌研究院所藏的這一西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》圖錄是以經(jīng)折裝兩面為一個版頁出版，頁面寬應(yīng)當是9厘米，而不是提要所述18厘米，目前所知的西夏經(jīng)折裝佛經(jīng)頁面也沒有18厘米寬的，毫無疑問這是將出版頁的兩面經(jīng)折裝當做了一個頁面。其次通過筆者的翻譯考察還發(fā)現(xiàn)，這一西夏文佛經(jīng)出版時將有些頁碼順序前后倒置了，這可能是由于文獻本身斷頁不連貫而造成的。0669號文獻正文部分完整地保存著《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》的32分的小標題，依次是：

矖禮翖紺臨挨噸、界艱碼瑚臨舉噸、菞蓕緳礌臨戊噸、例庭纚嘩臨例噸、佬瞭次癿臨氦噸、緳們埠搓臨棱、笍嘩銅嘩臨蒤噸、矖瞭脜毯臨萰噸、癦癦貼嘩臨缞噸、葾繕冊踩臨燈噸、糭帶紐監(jiān)臨燈挨噸、緳矖構(gòu)窿臨燈舉噸、矖瞭省籱臨燈戊噸、貼禨盝秲臨燈例噸、矖籱緳萚臨燈氦噸、急睬葾階臨燈棱噸、籄蜶籋嘩臨燈蒤噸、搐蘪禿蜌臨燈萰噸、矖揉癐瞪臨燈缞噸、翓禨貼禨臨舉燈噸、銅銅籃簁臨舉燈挨噸、笍籃矖嘩臨舉燈舉噸、葾絧界膌臨舉燈戊噸、紐箎穁嘩臨舉燈例噸、瞪瞪籃嘩臨舉燈氦噸、矖竃貼簁臨舉燈棱噸、菤嘩禨嘩臨舉燈蒤噸、篟欄篟繐臨舉燈萰噸、嬌築盝葾臨舉燈缞噸、挨稉貼佬臨戊燈噸、緂癿篟癏臨戊燈挨噸、藴恩篟次臨戊燈舉噸。

即漢文小標題：法會因由分第一、善現(xiàn)起請分第二、大乘正宗分第三、妙行無生分第四、如理實見分第五、正信希有分第六、無法無說分第七、依法出生分第八、一相無相分第九、莊嚴凈土分第十、無為福勝分第十一、尊重正教分第十二、如法受持分第十三、離相寂滅分第十四、持經(jīng)功德分第十五、能凈業(yè)障分第十六、究竟無我分第十七、一體同觀分第十八、法界通化分第十九、離色離相分第二十、非說所說分第二十一、無法可得分第二十二、凈心行善分第二十三、福智無比分第二十四、化無所化分第二十五、法身非相分第二十六、無斷無滅分第二十七、不受不貪分第二十八、威儀寂靜分第二十九、一合理相分第三十、知見不生分第三十一、應(yīng)化非真分第三十二。整個正文部分除“應(yīng)化非真分第三十二”的內(nèi)容殘損外，其余三十一分的內(nèi)容都保存得非常完整。

二 西夏文修持儀軌錄文及綴合

如上所述，該西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》在出版圖錄時存在版面頁碼前后倒置，為完整復(fù)原西夏文《金剛經(jīng)》，茲將依據(jù)出版頁碼對斷裂排亂的西夏文予以錄文和翻譯，翻譯采取先逐字對譯，再意譯。

綜上所述，通過翻譯核對發(fā)現(xiàn)，《中國夏文獻·甘肅卷》中敦煌研究院所藏0669號西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》的55—54左面、55—55右面應(yīng)該是屬于前面的《金剛經(jīng)》修持儀軌的內(nèi)容，在出版時將這兩頁放置于最后面。55—55左面的藏文及藏式覆缽型佛塔群版畫應(yīng)該不是該經(jīng)的內(nèi)容，最明顯的就是該面版畫下面是雙欄，而該西夏文《金剛經(jīng)》上下都是單欄粗線。正確頁碼排序應(yīng)該是55—54左、55—55右、55—2、55—3、55—4、55—5……55—53、55—54右），其中在53與54頁之間缺失一面，55—55左面覆缽塔群版畫非本經(jīng)內(nèi)容，其余都保存得相當完整，而且該經(jīng)保存的西夏文《金剛經(jīng)》修持儀軌也是目前國內(nèi)所發(fā)現(xiàn)的唯一保存較為完整的西夏文《金剛經(jīng)》修持儀軌。

三 西夏文《金剛經(jīng)》修持儀軌復(fù)原

《金剛經(jīng)》是出土西夏佛經(jīng)文獻中數(shù)量最多的佛經(jīng)。但由于俄藏黑水城出土西夏文佛經(jīng)文獻暫時還沒有出版公布，已經(jīng)出版的中國夏文獻中的西夏文《金剛經(jīng)》大多都殘缺，使得學術(shù)界難以了解完整的西夏文《金剛經(jīng)》內(nèi)容。如在2011年甘肅武威舉行的第二屆西夏學國際學術(shù)論壇中，崔紅芬女士在研究武威博物館夏文《金剛經(jīng)》殘葉時，認為武威藏6737號文獻定名為《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》不妥[5]，但其文也未明確定名。其實武威夏文6737號的內(nèi)容和敦煌研究藏0669號西夏文《金剛經(jīng)》修持儀軌的內(nèi)容是相同的，只不過武威藏6737號文獻首尾具殘，缺少了前面部分和后面的發(fā)愿文。相同時期的漢文本《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》保存在俄藏黑水城TK16、TK17、TK18，而且完整保存著漢文本修持儀軌。通過西夏文本和漢文本的對照，可以確定的是《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》正文前面的這部分就是《金剛經(jīng)》的修持儀軌，所以完整的西夏文《金剛經(jīng)》包括修持儀軌和正文。西夏文《金剛經(jīng)》儀軌內(nèi)容依次為“金剛經(jīng)啟請”、“凈口業(yè)真言”、“安地祇真言”、“普供養(yǎng)真言”、“請八金剛”、“請四菩薩”、“持經(jīng)梵語”及“發(fā)愿文”，共八部分內(nèi)容。為了全面了解西夏文《金剛經(jīng)》修持儀軌，筆者結(jié)合敦煌本和武威本將其復(fù)原如下：

蔲綀柏瑞瞲其省籱腞籑絧

廊嘻惠急葾禑始務(wù)蹦篎萰柏

瑞例蟅論疥務(wù)窿邁帛纚臀唐

絢稺蔳蒜

惠急葾禑始

虒稈處 稈 備仟處稈 處處

稈 舧攣仟

睫蔐勿禑始

羖備 疙砙僧 盛綒脅 碝

呢蝚呢蝚 僵蛧 舧攣仟

癐癌墑禑始

碝 藢藢煌 疙誡攣 薫滴蚐 磺

萰柏瑞邁

窿邁眱煎慣柏瑞

窿邁 癎砵柏瑞

窿邁蒂癌瞭柏瑞

窿邁竤葾繰柏瑞

窿邁 缸競柏瑞

窿邁絹煎慣柏瑞

窿邁棘羴柏瑞

窿邁菞缊柏瑞

例蟅論邁

窿邁柏瑞蕎蟅論

窿邁柏瑞苞蟅論

窿邁柏瑞稧蟅論

窿邁柏瑞祤蟅論

瞲籱嘿競

柏瑞篟疾竃 矺漓砈瞺笍

篎往翖紺瞭 菞紹箾兩笍

矺漓瞲其瞭 籄蜶姑文維

鎂緽例身虓 翍蟇緛紺銅

鎂癏蒾

禋糧吞殼緽 皏戊揉構(gòu)

籋罏菞鎂癏 蘦柏瑞瞲籱

較抵例編篙 閩鏡戊履蛜

蕽癿腞搓落 亡蘀絧臔癏

蘦挨竃抵纁 籄疤禿絾毯

柏瑞碠蔾亡茸稨抖瞲其

若人受持金剛經(jīng)者先以誠心誦凈口業(yè)真言再敬誦八金剛四菩薩名號在處常守護也

凈口業(yè)真言

修利修利 摩訶修利 修修利 薩婆訶

安地祇真言

南無 三滿多 母馱喃 唵 度嚕度嚕 地尾 娑婆訶

普供養(yǎng)言真

唵 誐誐曩三婆嚩 韈日啰 吽

請八 金剛

恭請青除災(zāi)金剛

恭請 拒毒金剛

恭請黃依求金剛

恭請白凈水金剛

恭請 紅音金剛

恭請定除災(zāi)金剛

恭請紫 圣金剛

恭請大神金剛

請四 菩薩

恭請金剛眷菩薩

恭請金剛索菩薩

恭請金剛愛菩薩

恭請金剛語菩薩

持經(jīng) 梵音

金剛不壞身 何云得壽長

又何依因緣 得大堅固力

何云依經(jīng)典 最終至彼岸

愿佛解妙密 廣為眾生言

發(fā)愿文

無量十方佛 稽首三界尊

我今大愿起 持此金剛經(jīng)

上報四重恩 下救三惡苦

若有聽見者 乃發(fā)菩提心

報此一生盡 同生極樂愿

為校對敦煌研究院所藏0669號西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》修持儀軌，筆者在俄藏黑水城文獻第1冊中查找到姚秦鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》的漢文本，即俄TK16，俄TK17、俄TK18三個藏號，這三個漢文本的前面都有完整的修持儀軌，其中俄藏TK18在佛經(jīng)結(jié)尾處印有“大夏乾祐二十年歲次己酉三月十五日正宮皇后羅氏謹施”的施經(jīng)題記[6]，由此可知此本也是西夏仁宗時期的印本，這就為敦煌研究院所藏0669號西夏仁宗皇帝御校本西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》找到了同時期的校對本。為了比較西夏文《金剛經(jīng)》修持儀軌與漢文本《金剛經(jīng)》修持儀軌的異同，茲將俄藏TK18乾祐二十年漢文本《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》修持儀軌錄文如下：

金剛經(jīng)啟請

若有人受持金剛經(jīng)者先須志心念凈口業(yè)真

言然后啟請八金剛四菩薩名號所在之處常

當守護

凈口業(yè)真言

唵 修利修利 摩訶修利 修修利 薩婆訶

安土地真言

南無三滿多 母馱喃 唵 度嚕度嚕 地尾娑婆訶

虛空藏菩薩普供養(yǎng)真言

唵 誐誐曩 三婆嚩 韈日啰 斛

請八金剛

奉請青除災(zāi)金剛 奉請辟毒金剛

奉請黃隨求金剛 奉請白凈水金剛

奉請赤聲火金剛 奉請定持災(zāi)金剛

奉請紫賢金剛 奉請大神金剛

奉請四菩薩

奉請金剛眷菩薩 奉請金剛索菩薩

奉請金剛愛菩薩 奉請金剛語菩薩

云何梵

云何得長壽 金剛不壞身復(fù)以何因緣

得大堅固力 云何于此經(jīng) 究竟到彼岸

愿佛開微密 廣為眾生說

發(fā)愿文

稽首三界尊 皈命十方佛我今發(fā)弘愿

持此金剛經(jīng) 上報四重恩 下濟三涂苦

若有見聞?wù)?悉發(fā)菩提心盡此一報身

同生極樂國

通過對二者的比較發(fā)現(xiàn)，西夏文和漢文修持儀軌內(nèi)容基本相同，只是個別詞句有所差異。如漢文本為安土地真言，西夏文本為鎮(zhèn)地祇真言，漢文本為云何梵，西夏文本為持經(jīng)梵音。最大的區(qū)別就在持經(jīng)梵音的內(nèi)容第一、二句與漢文本剛好相反，在發(fā)愿文中第一、二句也是倒置，即夏譯本為“金剛不壞身，云何得長壽”，而漢文本中作“云何得長壽，金剛不壞身”，夏譯本的發(fā)愿文第一二句為“十方無量佛，稽首三界尊”，漢文本中位置也是相互倒置的。同這兩個組語言材料夏漢本對照，這里兩組詩句實際上是對偶句，由此可以總結(jié)出一個西夏詩詞翻譯的規(guī)律，在將西夏語言中的對偶、并列詩詞句翻譯成漢語時，對偶句子的前后位置要互換；并且西夏文為“十方無量佛”，漢文本作“皈命十方佛”，西夏文“同生極樂愿”，漢文本為“同生極樂國”。其他個別字詞的不同是由于翻譯西夏文一字多意而產(chǎn)生的差別，其整體意思與漢文本無二；而且通過佛經(jīng)正文的夏漢對比得知，敦煌研究院所藏0669號西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》翻譯的底本就是姚秦三藏法師鳩摩羅什譯本。

四 文獻斷代

如前所述，劉玉權(quán)及彭金章二位先生在文章中提到該文獻出自元代舍利塔內(nèi)，因未見考古清理報告，不知其斷代是否有明確元代紀年文物同時出土。是否就屬于元代刊印的西夏文佛經(jīng)呢？筆者根據(jù)出版圖錄，在第55—4左面、55—54右有佛經(jīng)經(jīng)題“柏瑞碠蔾亡茸稨抖瞲其”，即《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》，在第55—4左面有一行小字，經(jīng)辨認是西夏第五代皇帝仁宗李仁孝的尊號“淖瞭癝粄藪艱蒾藉綅罵綃箎佬楚矟砵塢否例窿 猜索 羴躬”，經(jīng)翻譯，發(fā)現(xiàn)該行小字是西夏仁宗皇帝仁孝的尊號，即“奉天顯道耀武宣文神謀睿智制義去邪惇睦懿恭皇帝 御校”。夏仁宗在位54年，共有5個尊號，其第一個尊號是“奉天顯道耀武宣文睿智惇睦懿恭皇帝”，使用時間是1139年至1141年，第二個尊號是“奉天顯道耀武宣文神謀睿智制義去邪惇睦懿恭皇帝”[7]，較第一個尊號多了“制義去邪”。大慶二年（1141）八月至其去世一直使用這一尊號，這也是仁孝皇帝使用時間最長、次數(shù)最多的一個尊號，這一題款為該經(jīng)的斷代提供了明確的依據(jù)，由此可知，該文獻應(yīng)該是西夏仁宗時期的印本。如果當年在清理敦煌莫高窟宕泉河東岸的舍利塔時，同時出土的物品中有確切的元代紀年，這說明西夏仁宗時刊印的該部《金剛經(jīng)》一直使用到了元代，最后被放置于舍利塔中。

結(jié) 語

近年來，隨著西夏學研究的不斷深入，繼俄藏黑水城文獻陸續(xù)出版以來，中國夏文獻、日本夏文獻、英國夏文獻、法國夏文獻也相繼刊布。國內(nèi)外各西夏文獻收藏單位中，基本上都有《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》，此經(jīng)也是已知西夏文獻中存量和版本最多的西夏文佛經(jīng)之一。其他收藏單位的西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》大多殘缺不全，有些甚至僅僅是殘葉。而敦煌研究所藏0669號西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》除第三十二分缺失幾行文字外，其余都保存得相當完整，而且還保存著最為完整的西夏文《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》修持儀軌，這也是國內(nèi)外各收藏單位同一藏品中所僅見。同時，該佛經(jīng)中西夏仁宗皇帝的尊號題款也為該文獻的斷代提供了一個明確的依據(jù)。西夏文發(fā)愿文中出現(xiàn)的字，是西夏所有辭書中沒有的，通過與漢文本的對照，該字的字意為“稽”，含有跪拜之意，補充了西夏文字庫，為研究西夏語言文字提供了珍貴的材料。

參考文獻：

[1]寧夏大學西夏學研究中心，國家圖書館，甘肅省古籍文獻整理編譯中心，編.中國夏文獻：第16冊[M].蘭州：甘肅人民出版社，敦煌文藝出版社，2005：89.

[2]史金波.敦煌莫高窟北區(qū)出土西夏文獻初探[J].敦煌研究，2000（3）：1-16.

[3]劉玉權(quán).本所藏圖解本西夏文《觀音經(jīng)》版畫初探[J].敦煌研究，1985（3）：41

[4]彭金章.敦煌研究院藏卷綜述[G]//西夏學.銀川：寧夏人民出版社，2007（2）：47-51.

[5]崔紅芬.武威博物館夏文《金剛經(jīng)》及贊頌殘經(jīng)譯釋研究[C]//第二屆西夏學國際學術(shù)論壇論文集.銀川：寧夏大學西夏學研究院，2011：434-449.

金剛經(jīng)原文范文第2篇

教化黔首，紀功頌德：泰山秦刻石

秦始皇統(tǒng)一天下后，多次巡行郡縣，沿途在嶧山、泰山、瑯琊臺、芝罘、東觀、碣石、會稽等地刻石頌其功德。“泰山刻石”就是秦始皇東巡時在泰山留下的刻石。

秦始皇多次東巡，除政治原因外，還有一個重要因素那就是秦始皇的東方情結(jié)。秦國發(fā)達于西方。秦族卻源于東方。據(jù)《史記?秦本紀》記載，秦的先祖是顓頊的后裔，其孫女惰吞玄鳥卵生大業(yè)，大業(yè)就是秦人的第一位男性祖先。這一傳說表明秦出于以烏為圖騰的東夷族。秦為贏姓，贏姓之國大多在東方，在今山東萊蕪境內(nèi)。秦統(tǒng)一后實行郡縣制，置贏縣，以姓置縣，足以說明秦對贏地的重視。出身贏姓的秦始皇，對東方懷有特殊的情愫，也在情理之中。從這個視角理解秦始皇的多次東巡也許更能接近歷史的本色。

據(jù)《史記?封禪書》記載：“(秦始皇)即帝位三年，東巡郡縣，祠鄒嶧山，頌秦功業(yè)，于是征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下，……而遂除車道，上自泰山陽至巔，立石頌秦始皇帝德，明其得封也。從陰道下，禪于梁父。其禮頗采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而記也。”我們所說的秦刻石，就是在這次東封過程中所謂的“立石頌秦始皇帝德”的刻石，共144字。秦二世胡亥即位后，又在此石刻詔書78字。兩次刻字共22行，每行12字，共222字。因兩次刻石的刻辭都是由秦宰相李斯所書，故人們又稱之為“李斯碑”。這塊刻石是泰山最早、影響最大的刻石。

泰山秦刻石現(xiàn)僅存10個殘字，由3塊碎石組成，已看不出原刻石的大小和形制。

宋代金石學家劉歧，曾在宋大觀二年春天登游泰山“訪秦篆，徘徊碑下。其石埋植土中。高不過四五尺，形制似方而非方，四面廣狹皆不等，因其自然，不加磨礱。……蓋四周悉有刻字，其廿二行，行十字。”(宋劉歧《泰山秦篆譜?泰山刻石》)這是已知文獻中最早關(guān)于泰山秦刻石形制的描述。它說明秦刻石用的是自然石，無加工痕跡。至遲在宋代，秦刻石還是完好的。

據(jù)道光八年(公元1828年)《泰安縣志》記載，宋政和四年(公元1114年)刻石在岱頂玉女池上，可認讀146字，漫滅剝蝕76字。明嘉靖年間，該石移至碧霞元君宮東廡，僅存二世詔書4行29字。清乾隆五年(公元1740年)，碧霞祠失火，刻石遂失。嘉慶二十年(公元1815年)，從玉女池中搜出殘石兩塊，尚存10字。清道光十二年(公元1832年)，將此殘石移至山下，嵌置在岱廟碑墻內(nèi)。光緒十六年(公元1890年)，石被盜，縣令毛大索十日，在城北門橋下尋到，重置于岱廟院內(nèi)。宣統(tǒng)二年(公元1910年)，為防刻石遭風雨剝蝕。建一石屋，將刻石嵌于石屋內(nèi)。

泰山秦刻石的原貌今雖已不能見。但從歷代摹刻拓本中仍可窺其一斑。現(xiàn)存清聶劍光摹刻的明拓本29字，徐宗干摹刻的舊拓本29字。彌足珍貴。

泰山秦刻石具有重要的歷史價值和藝術(shù)價值。從秦刻石內(nèi)容看，多屬記功頌德，宣揚教化；從藝術(shù)上看，屬秦篆書法的上品。《岱史》曰：“秦雖無道，其所立有絕人者，其文字、書法世莫能及。”元代書法家赫經(jīng)稱贊說：“拳如釵骨直如筋，曲鐵展玉秀且奇。千年瘦勁益飛動，回視諸家肥更癡。”書法嚴謹渾厚，結(jié)構(gòu)外拙內(nèi)巧，布局疏密適宜，線條圓健婉轉(zhuǎn)，為歷代書法愛好者所推崇。

大字鼻祖，榜書第一：經(jīng)石峪《金剛經(jīng)》刻石

經(jīng)石峪金剛經(jīng)刻位于泰山斗母宮東北約500米處，峪中有緩坡石坪，刻隸書《金剛經(jīng)》，俗稱曬經(jīng)石。刻經(jīng)字體碩大，世所罕見，被稱為“大字鼻祖”，康有為譽之為“榜書第一”。

北朝時期，佛教在中國的發(fā)展進入一個鼎盛時期，摩崖刻經(jīng)和石窟造像十分普遍。而泰山經(jīng)石峪把《金剛經(jīng)》刻在一塊露天的自然石坪上，卻是很有特色。

《金剛經(jīng)》全稱《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，是中國流傳較為廣泛的一種佛經(jīng)，有數(shù)種漢文譯本，經(jīng)石峪刻經(jīng)采用后秦鳩摩羅什譯本。原文32目5172字，經(jīng)刻只刻到15目，計44行，每行字數(shù)不等，共2799字，字徑達50厘米，經(jīng)千年風剝雨蝕，山洪沖漏和人為破壞，已損壞大半，現(xiàn)僅存1000余字。

經(jīng)刻無年款和書刻者姓名，坊間傳說為王羲之所書。明代學者王世貞曾做過調(diào)查，他認為：“傳王右軍書，非也，然筆力古勁，非唐人不能作。”明代另一學者孫克宏在《古今石刻碑帖目》中稱：“考其筆法，與鄒縣北齊韋子琛刻經(jīng)同出一手，其亦為韋氏無疑。”清代聶劍光《泰山道里記》記載：“北齊武平時，梁父令王子椿好內(nèi)典，嘗于祖徠刻石經(jīng)二，并勒諸佛名，字跡魂異，與其如出一手，是經(jīng)當亦子椿所作也。”也有學者認為此經(jīng)刻與鄒城市鐵山摩崖經(jīng)刻如出一人之手，可能是僧安道壹所書。雖然至今尚無定論，但從其內(nèi)容和筆勢風格看，當為北齊時期人所書。

現(xiàn)存《金剛經(jīng)》最早的漢文譯本大致成書于公元868年，原藏于敦煌藏經(jīng)洞，后流失海外。而泰山經(jīng)石峪刻經(jīng)的鐫刻時間是在北齊時期，比現(xiàn)存中譯本早300余年。

在民間，則傳說經(jīng)石峪與唐僧兩天取經(jīng)有關(guān)。相傳，唐僧取經(jīng)回返，途經(jīng)通天河，經(jīng)文被河水打濕。唐僧命徒弟孫悟空尋找地方晾曬經(jīng)書。孫悟空騰上大空，舉目遠望，發(fā)現(xiàn)泰山上有一巨石，正好可晾曬經(jīng)書。經(jīng)書曬干后，經(jīng)文竟深深嵌入石中，遂成了現(xiàn)存的經(jīng)石峪刻經(jīng)，故稱其為曬經(jīng)石、曝經(jīng)石。這則民間傳說的素材來自《西游記》，雖不可信，它卻在民間有廣泛的影響。

經(jīng)石峪經(jīng)刻。為我們留下了很多的遐想。《金剛經(jīng)》全文5000余字，經(jīng)石峪經(jīng)刻只刻了2000多字，經(jīng)文鐫刻到第30行時，變成了雙鉤字，也就是只勾勒出字體的內(nèi)外輪廓，并未全部完成鐫刻。這顯然是個半拉子工程，沒完工就突然停止了。就以出現(xiàn)這種情況，有兩種可能，一是經(jīng)費不足，一是突發(fā)事故。泰山是天下名山，在這里刻經(jīng)不乏出資者，經(jīng)費不足的可能性不大。讓我們回放歷史，我們會發(fā)現(xiàn)北朝時期有兩次大規(guī)模的滅佛運動，一是太平真君七年(公元446年)，北魏太武帝下令滅佛，焚經(jīng)毀像，泰山靈巖寺遭此劫殿宇盡毀，僧侶大多逃亡藏匿。再是北周武帝建德三年(公元574年)，北周武帝下詔滅佛，武帝滅北齊后，把滅佛政策帶到山東境內(nèi)。在這種大環(huán)境下，泰山經(jīng)石峪經(jīng)刻未完工而停止也就不難理解了。

泰山經(jīng)石峪經(jīng)刻，不僅是佛教文化的經(jīng)典記載，也是中國書法藝術(shù)的寶庫。刻經(jīng)字大徑尺，書體雄渾，筆鋒縱

橫，以隸為主，間有篆、楷、行草，為歷代書法家所推崇。明萬歷年間，崔應(yīng)麒摩刻草書《曬經(jīng)石水簾詩》：“曬經(jīng)石上水簾泉。誰挽銀河落半天。新月控鉤朝掛玉，長風吹浪暮疑煙。梵音濺沫干還濕，曲澗流云斷復(fù)連。選勝具觴恣幽賞，題詩愧乏筆如椽。”在刻經(jīng)中，還有一些俗字，如“萬”、“無”二字，并不是繁體寫作“”、“”，而是與現(xiàn)代的簡體字相同，對研究中國文字書體的演變具有一定的學術(shù)價值。

道在觀政，銘心絕巖：《紀泰山銘》刻石

在岱頂大觀峰上，鐫刻著數(shù)十處摩崖石刻，其中最為壯觀的就是唐玄宗御制的《紀泰山銘》。

《紀泰山銘》是唐玄宗李隆基封禪泰山時撰書的銘文，并于次年刻于泰山岱頂大觀峰崖壁上，摩崖高1320厘米，寬530厘米，隸書24行，滿行51字，現(xiàn)存10口8字，字大16×25厘米。書刻于唐開元十四年(公元726)九月。這篇銘文，在《舊唐書》卷三《志第三?禮儀三》也有記載。

銘文中有這樣一段話：“實萬物之始，故稱岱焉；其位居五岳之伯，故稱宗焉。”這是泰山被稱為“岱宗”的解釋，也是在文化上對泰山作了一個定位，接著講述了來泰山封禪的原因和動機。

唐玄宗即位時，唐朝剛剛經(jīng)歷了一次政治和思想的雙重危機。武則天代唐建周，以一介女流之輩登上皇帝的寶座，打斷了李唐皇室的統(tǒng)治進程。武則天時通過遷都改元變制、立武氏宗廟、建明堂、鑄九鼎、封禪等一系列活動，來革唐之命、鞏固自己的統(tǒng)治。唐玄宗要撥亂反正，自然希望通過封禪以達到扭轉(zhuǎn)武周以來的政治和思想危機，重新確立李唐王朝的合法性、合理性與神圣性，重樹李唐國威，這才是唐玄宗封禪的根本原因所在。

在《紀泰山銘》中海描寫了封禪儀典的過程，贊頌了“五圣”的功績。與以往帝王封禪不同，唐玄宗在銘文中沒有為自己請求天神賜福，而是明確提出“至誠動天，福我萬姓”，為天下百姓祈福。唐玄宗封禪前曾問大臣賀知章為什么前代帝王封禪的玉牒總是秘而不宣?賀知章回答說：玉牒是封禪者向神靈訴說自己意愿，多是祈求長生不老、帝位永存之類，這些事不想讓外人知曉，所以不對外公布。庸玄宗則明確說：“朕今此行，皆為蒼生祈福，更無密請。宜將玉牒出示百僚，使知朕意。”唐玄宗借封禪闡述君民關(guān)系，明確封禪是為百姓祈福，是關(guān)愛百姓。這從一個側(cè)面反映了唐玄宗時期政治思想從神本向人本演進的徽記。

銘文的最后說：“道在觀政，名非從欲，銘心絕巖，播告群岳。”大意是你有什么名聲不是想怎么樣就能怎么樣的，主要是看你實際的政治表現(xiàn)。這充分反映了唐玄宗開元盛世時的自信和雄心壯志。唐玄宗李隆基即位后，任賢尚能，革除弊政，安定邊疆，發(fā)展生產(chǎn)，國力達到極盛，史稱“開元之治”。開元期間，國泰民安，百姓殷富，周邊各國關(guān)系友好，正是“封泰山，禪梁父，答厚德，告成功”的時機。唐玄宗具備了封天禪地、報功告成的資格。也正是開元盛世的出現(xiàn)，使唐玄宗底氣十足，敢于唱出“道在觀政”的高調(diào)。

為了貫徹唐玄宗的宗旨，玄宗又命中書令張說撰《封祀壇頌》，侍中源乾耀撰《社首壇頌》、禮部尚書蘇顳撰《朝覲壇頌》，并將它們一并刻在《紀泰山銘》旁邊，從另一角度解讀著《紀泰山銘》。

金剛經(jīng)原文范文第3篇

關(guān)鍵詞：數(shù)字文獻 版本學 電子古籍 古籍整理

一、為什么要提出數(shù)字文獻版本的概念？

隨著計算機和互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展和普及，傳統(tǒng)的書籍文獻資料被數(shù)字化的進程大大加快，電子文獻的形式和種類不斷變化和更新，甚至文獻的傳播方式也在不斷創(chuàng)新。我們知道，傳統(tǒng)的古籍文獻因為各種原因，存在著很大的區(qū)別，同樣的書籍，不同的注疏，不同的鈔本，不同的刻本校勘，流傳到現(xiàn)在都有非常大的版本差異。這個問題在古籍版本學方面有專門的論述，可以參考黃永年先生的《古籍整理概論》、《古籍版本學》 ①等書籍。

之所以要提出數(shù)字文獻版本的概念，是因為：一、古籍文獻本身存在版本方面的差異，這主要是數(shù)字文獻在進行數(shù)字化加工的過程中選擇的底本②依據(jù)不同造成的，這種情況和實體古籍鑒別方法基本相同；二、電子文獻在制作完成以后，成為數(shù)字圖片或文檔，這些數(shù)字文獻存在被修改的可能性，不同的人對同一實體文獻進行數(shù)字化加工后，肯定會出現(xiàn)良莠不齊的不同版本，這主要是在加工過程中受到制作者的知識水平、工作嚴謹程度等因素影響的，加上錄入方式的區(qū)別，制成的數(shù)字文獻或多或少都會存在各種問題。舉個例子，不同的人在錄入“魏徵”兩個字的時候，可能會有“魏征”、“魏徴”、“魏徽”等多種差異，很明顯，對于文獻中的人名，后面的幾種錄入都應(yīng)該視為錯訛版本；三、文獻在傳播過程中，很多人會根據(jù)自己的愛好，或者處于各種目的（包括篡改版權(quán)等不道德行為），或者添加注解，甚至有人采用字體轉(zhuǎn)換工具（比如繁簡轉(zhuǎn)換、編碼轉(zhuǎn)換）改變文檔，這樣就會導(dǎo)致同樣的文檔出現(xiàn)不同的電子版本。姚伯岳也認為“近代圖書的版本問題絲毫不比古籍中的版本問題簡單，有的甚至更加復(fù)雜。一書多種不同版本的現(xiàn)象大量存在，橫排本、豎排本、初版本、再版本、刪改本、偽裝本、普及本……”[[1]]。如果沒有數(shù)字文獻本版概念的存在，我們就沒辦法去解釋這種現(xiàn)象，很顯然這些原因都不是古籍文獻本身原因所引起，我們必須單獨來探討。

所謂的數(shù)字文獻③版本是指同一本或（同書不同版次）的原始文獻底本（主要指古籍文獻）經(jīng)過數(shù)字化加工以后存在的不同電子文檔形式、文獻內(nèi)容具有差異的電子文獻數(shù)據(jù)，包括具體內(nèi)容的差異、字體編碼（簡繁）的差異、電子文檔格式（存放形式）的差異。例如某人手頭上有一本中華書局出版的阮刻本的《史記》，發(fā)行時間是1999年第1次印刷，那么經(jīng)過數(shù)字化處理后，就有可能存在多種數(shù)字文獻版本：原書原樣翻印的《史記》和在此基礎(chǔ)上被人校訂刪改的《史記》、只是做了字體區(qū)分的簡體《史記》和繁體《史記》、不同的數(shù)字文獻輸出格式PDF格式和DOC格式《史記》，等等，我們可以把這些所有的數(shù)字文獻《史記》版本視為同一底本的不同數(shù)字文獻版本。合理的對數(shù)字文獻版本加以區(qū)分，對于選擇善本、指導(dǎo)閱讀，以及下載收藏很有很多幫助。

二、那么，學會鑒別數(shù)字文獻的版本有什么用處呢？

首先對于我們甄別底本，發(fā)現(xiàn)實體紙本④文獻的謬誤，脫落，錯排等很有幫助。原始書籍可能因為各種原因出現(xiàn)錯字、脫漏、避諱、殘缺等，在數(shù)字化時選用底本不當，沒有使用校勘性善本，引起文獻內(nèi)容謬誤而無法閱讀等情況，經(jīng)過數(shù)字化處理后利用電子檢索程序進行本校、對校或他較，會很容易發(fā)現(xiàn)這些錯誤并快速給予識別更正。如果是紙本文獻本身的錯誤，不僅對于校正數(shù)字文獻加工有好處，對于校勘紙本文獻、辨識版本優(yōu)劣也是有幫助的。

其次，對于同一底本的數(shù)字文獻，其大致內(nèi)容應(yīng)該相同，在檢索和查閱文獻的時候應(yīng)該盡量使用不同底本的數(shù)字文獻，這樣更容易發(fā)現(xiàn)問題，對于寫作和研究可以起到事半功倍的效果。同一底本的不同文獻，由于差異較小，經(jīng)過一些對比軟件工具或者程序⑤甚至肉眼就可以發(fā)現(xiàn)差異，擇優(yōu)篩選后保留較好的本子或自己批校的版本即可。

第三，對數(shù)字文獻版本有所了解后，在網(wǎng)上下載和查找相關(guān)數(shù)字文獻資料時可以避免做重復(fù)勞動，相同的版本，或者相同底本的版本可以視需要下載。特別是對于一些很大的文獻資料，保留優(yōu)良版本的電子文獻可以節(jié)省不少電腦的磁盤空間。

第四，對于電子文獻加工制作者而言，如果網(wǎng)上已經(jīng)存在相同版本的電子書籍，自己就沒必要再去加工整理，或者只需做二次加工校勘即可。同時，出于對版權(quán)保護的目的，可以對網(wǎng)上流傳的數(shù)字文獻版本進行鑒別，有助于維護自己的合法版權(quán)，避免自己加工整理的文獻流失或遭剽竊。

第五，有助于推動互聯(lián)網(wǎng)資源的整合和凈化。由于網(wǎng)絡(luò)的迅速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)資源不斷膨脹，但是原創(chuàng)資源依然稀缺，大量重復(fù)資源在網(wǎng)絡(luò)泛濫。試問，當你從搜索引擎檢索出來的文獻資料全部是相同內(nèi)容，你是否會對互聯(lián)網(wǎng)感到滿意？有了統(tǒng)一的版本概念，并能有效甄別，那么對于網(wǎng)絡(luò)資源的整合和利用則大有裨益。

三、既然如此，如何鑒別電子文獻的版本呢？

對于影印掃描文件，版本的鑒別主要還是鑒別底本，因為這些數(shù)字文獻基本保存了原文獻的原貌，除了不能觸摸實物、無法鑒別紙張墨跡刻工外，基本可以用古籍版本學的鑒別方法鑒別此類文獻書籍。這類資料主要包括：圖片文件(tif，gif，jpg，bmp，png文檔)、掃描書籍（pdf，caj等格式文檔）、復(fù)印資料（直接復(fù)印原書），這類電子文獻主要是圖像電子數(shù)據(jù)[[2]]。

我們重點介紹文本型[[3]]數(shù)字文獻的鑒別。文本數(shù)據(jù)主要是經(jīng)過文字錄入深加工的數(shù)字文檔，這類文檔必須有漢字字庫的支持才能顯示? 饕袷接校?/span>HTM類網(wǎng)頁文檔，DOC或WPS經(jīng)過排版的文本，沒有經(jīng)過排版的TXT、RTF等格式文本，某些非圖片類型PDF文檔[[4]]

1、 文檔標題。很多網(wǎng)站在制作電子文獻版本時都會將出處附注在標題或者簡介中，簡單查看標題、簡介就可以區(qū)分是否同一版本。例如A網(wǎng)站有《金剛經(jīng)》電子書一本，在簡介中已經(jīng)注明了來自國學網(wǎng)站，那么該書肯定是后秦·鳩摩羅什譯的電子定本⑥，如果在B網(wǎng)站也發(fā)現(xiàn)了帶有同樣出處的《金剛經(jīng)》電子書或者其它格式的電子文獻，均應(yīng)該屬于同一底本，同一數(shù)字版本。

2、 文檔大小。同一類型的文檔，比如均為DOC、TXT或者RAR、 ZIP文檔，只要大小相同⑦，應(yīng)該是同一版本無疑。

3、 文檔版式。數(shù)字文獻都有版本樣式，尤其是HTML類的網(wǎng)頁格式，直接可以在瀏覽器查看，排版一致的大都屬于同一版本。比如國學網(wǎng)的二十五史網(wǎng)頁版主要采用藍色顯示正文，淺紅色顯示三家注，白色隱藏附注標記，如果其他網(wǎng)上流傳有相同版式，甚至相同網(wǎng)頁背景，那么初步斷定該版本應(yīng)該來源于國學網(wǎng)站。

4、 底本對照。如果手頭有現(xiàn)成的紙本或文獻，任意找出幾行幾段進行比較。例如，你有紙本文獻書籍《鐵琴銅劍樓藏書目錄》，在網(wǎng)上也下載到了這本書的電子版，那么你只需要翻看序跋，簡單斷句即可識別是否和手頭的紙本書籍屬于同一版本。

5、 簡繁編碼互轉(zhuǎn)對照。直接利用手頭的簡體版或者繁體版，使用文字編碼轉(zhuǎn)換工具或者網(wǎng)站進行轉(zhuǎn)換，將轉(zhuǎn)換后的結(jié)果進行對比，如果相同，則一定是一個版本無疑。文獻古籍一般不能直接使用轉(zhuǎn)換工具進行直接轉(zhuǎn)換，因為文獻中的很多繁體，異體字經(jīng)過電腦整體轉(zhuǎn)換肯定出現(xiàn)問題。

6、 查找關(guān)鍵字。由于漢字簡化時存在一些問題，尤其是合字現(xiàn)象的錯誤使用，那么如果直接將多個繁體字轉(zhuǎn)換為同一個簡體字，在閱讀時就會出現(xiàn)歧義。對于簡體字的“于”、“著”、“幾”、“后”、“干”、“葉”、“萬”、“復(fù)”、“余”等[[5]]多字合一的現(xiàn)象，或者古代人名、字、號均被簡化的現(xiàn)象，在古文獻中如果不加區(qū)分，那么肯定是直接使用軟件轉(zhuǎn)換工具直接轉(zhuǎn)換而成的，這類版本無論是簡體字還是繁體字，都可以視為同一版本。例如一本電子文獻的《禮記》簡體版，有“其不善而著其善”，“誠則形，形則著”、“書其賈數(shù)而著其物，若今時題署物”、“故先王著其教焉”等等字樣，由于正確理解應(yīng)該是“著”字，但是直接轉(zhuǎn)換為簡體后就全部為“著”，由此可以斷定此簡體版本是直接使用簡繁轉(zhuǎn)換工具轉(zhuǎn)換而成的，甚至是沒有經(jīng)過任何校對和二次加工的，在閱讀引用時就應(yīng)該慎用。古籍文獻中“葉”對應(yīng)的簡體字是“葉”，在古籍中不能算作錯字或別字，應(yīng)該保持“葉”的原樣，無需改成“頁”字。

7、 缺字處理。一般情況下，對于底本中缺失文字，可以使用“”代替，但是由于計算機中文字字庫的差異，即使當前的GB18030-2000漢字集和Unicode漢字超大字符集也不能囊括所有的漢字。不同的電子文獻版本采用不同的方式應(yīng)對缺字現(xiàn)象，有的使用圖片填補，有的使用? 偈痹熳鄭械撓帽鹱只蜃楹獻只蛩得魑淖執(zhí)媯燜俁ㄎ緩?fù)观察一些生僻的缺字区訚}莧菀錐隙ǜ玫繾游南椎撓帕雍托？斃Ч幣睬至說繾游南椎陌姹靜鉅臁?/span>

金剛經(jīng)原文范文第4篇

《南海寄歸內(nèi)法傳》是義凈在游歷印度與南海二十年后，根據(jù)他自己的所見所聞，“謹依圣教及現(xiàn)行要法”（義凈著，王邦雄校注《南海寄歸內(nèi)法傳》，中華書局1995年，第24頁），對當時印度、南海、中國三地的佛教狀況的實際記錄。本書與《大唐西域記》、《法顯傳》、《大唐西域求法高僧傳》一起，頗為學術(shù)界所重。

《南海寄歸內(nèi)法傳》不僅為我們今天了解公元7世紀時印度佛教僧伽內(nèi)部宗教生活的狀況提供了詳細的信息，而且書中有關(guān)7世紀時的中國雕版印刷的記載，對中國印刷史有著不可磨滅的貢獻：第一，該書是我們目前所了解到的最早的、公認詞義表達最清楚的記錄有雕版印刷信息的著作；第二，該書中有關(guān)雕版印刷的信息，維護了中國是雕版印刷術(shù)發(fā)明國的地位。

關(guān)于雕版印刷術(shù)的發(fā)明，眾說紛紜，莫衷一是，有漢朝說、東晉說、六朝說、隋朝說、唐朝說等。現(xiàn)人們普遍接受的是已故印刷史大家張秀民先生的唐初貞觀說。張先生之佐證文獻資料主要依據(jù)明代史學家邵經(jīng)邦（1491—1565年）《弘簡錄》卷四十六載唐太宗令梓行《女則》，并引唐末馮贄《云仙散錄》（一名《云仙雜記》）“玄奘以回鋒紙印普賢像，施于四方，每歲五馱無余”為旁證。由于邵氏之說無出處，且《四庫提要》以為《云仙散錄》為宋代王钷偽作，故貞觀說亦有人懷疑。

到目前為止，我們所了解到的最早的、對雕版印刷記錄不存在爭議的文獻為義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》：“造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養(yǎng)。”（《南海寄歸內(nèi)法傳》第173頁）義凈這里提到將佛像印在絹、紙上的記載人們并無異議。

然而，令人不解的是在眾多講述中國印刷史的文章和專著中，對義凈這條清楚無誤的記錄卻鮮有提及。筆者私揣，或許是人們對義凈記錄中的印刷佛像的產(chǎn)地存在誤解，涉及到雕版印刷的發(fā)明，從而避開不談。

在提到《南海寄歸內(nèi)法傳》涉及的印刷佛像發(fā)生地時，人們多解釋為印度。日本人藤田豐八根據(jù)義凈的這條記錄，認為是印度發(fā)明了雕版印刷術(shù)，爾后傳人中國（張季民《中國雕版印刷術(shù)及其影響》，人民出版社1958年第61頁）。錢存訓先生說：“671—695年間訪問印度的中國高僧義凈在他的信中說：印度的教徒和俗人‘造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養(yǎng)。’”（錢存訓《中國古代書籍紙墨及印刷術(shù)》，北京圖書館出版社，2002年，第229頁）馮鵬生說：“唐義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中云，他在印度曾見‘造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養(yǎng)。’義凈是671年至印度，694年回國的，此材料應(yīng)是可信的。”（馮鵬生《雕版印刷的淵源及發(fā)明》，《出版發(fā)行研究》2000年第4期）其實，《南海寄歸內(nèi)法傳》所記錄的印刷佛像的行為發(fā)生在中國。

義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》里記載了當時印度佛教寺院生活的各方面的情況，其目的是想用印度“正統(tǒng)”的典范，來糾正當時中國佛教的偏誤，矯治時弊，力挽頹風。因此，本書里的每一章“在介紹了印度某一方面的情況后，幾乎總要對比中國的情況，直接或間接地對當時中國佛教寺院中的某些狀況進行批評。”（《南海寄歸內(nèi)法傳》，第147頁）為了說明義凈所說的印刷佛像之舉發(fā)生在中國，我們有必要對原文作一分析。本書卷四《灌沐尊儀》條下云：

但西國諸寺，灌沐尊儀，每于禺中之時，授事便嗚楗稚。寺庭張施寶蓋，殿側(cè)羅列香瓶。取金銀銅石之像，置以銅金石木盤內(nèi)。令諸，奏其音樂。涂以磨香，灌以香水，以凈白氍而揩拭之。然后安置殿中，布諸花彩。此乃寺眾之儀，令羯磨隨那作矣。然于房房之內(nèi)，自浴尊儀，日日皆為，要心無闕。但是草木之花，成將奉獻，無論冬夏，芬馥恒然。市肆之間，賣者亦眾。且如東夏，蓮華石竹，則夏秋散彩，金荊桃杏，乃春日敷榮。木槿石榴，隨時，朱櫻李柰，逐節(jié)揚葩。園觀蜀葵之流，山莊香草之類，必須持來布列，無宜遙指樹園。冬景片時，或容闕乏，剪諸繒彩，坌以名香，設(shè)在尊前，斯實佳也。

至于銅像，無問大小，須細灰磚末，揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半月盡，合眾共為。小者隨己所能，每須洗沐。斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指，瀝自頂上，斯謂吉祥之水，冀求勝利。奉獻殘花，不舍持嗅。棄水棄花，不應(yīng)履踐，可于凈處而傾置之。豈容白首終年，尊像曾不揩沐，紅花遍野，本自無心奉薦，而逐省懶作。遙指池園，即休畏苦-隋。為開堂普敬，便罷此則，師資絕緒，遂使致敬無由。造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養(yǎng)，或積為聚，以磚裹之，即成佛塔，或置空野，任其銷散。西方法俗，莫不以此為業(yè)。

從文中看，義凈先是講了印度“正統(tǒng)”的佛像灌沐之要義。從“豈容白首終年”至“西方法俗，莫不以此為業(yè)”一段話，乃是對不守“正統(tǒng)”的一些作法的批評。義凈寫《南海寄歸內(nèi)法傳》的目的，我們前面已經(jīng)提到，是想用印度“正統(tǒng)”的典范，來糾正當時中國佛教的偏誤，所以，這段話絕不是對當時印度佛教界所發(fā)生的現(xiàn)象的記錄，而是對中國佛教界存在現(xiàn)象的批判。

把義凈這段話理解為是對印度佛教界當時發(fā)生現(xiàn)象的記錄，恐怕是解釋者對“西方法俗，莫不以此為業(yè)”中的“業(yè)”字的誤解。“業(yè)”字在此處不作“從事”、“經(jīng)營”講，而是佛教語，作“沉業(yè)”講，亦即本條中“大師雖滅，形象尚存。翹心如在，理應(yīng)尊敬。或可香華每設(shè)，能生清凈之心。或可灌沐恒為，足蕩昏沉之業(yè)”的“業(yè)”。義凈這里的意思很明白，他所批評的“建塔、印刷佛像”這些作法，在印度僧俗的眼中，都屬于“業(yè)”。在本條最后，義凈寫道：“曾見有處四月八日，或道或俗，持像路邊，灌洗隨宜，不知揩拭，風飄日曝，未稱其儀矣。”四月八日，依中國佛教傳統(tǒng)，是釋迦牟尼的誕生日，此日僧俗共同舉行浴佛活動。此亦證前面義凈批評的作法是發(fā)生在中國的事。

另外，從有關(guān)文獻看，義凈所講的佛像印刷地也不可能是印度。關(guān)于印度當時尚無紙張，張秀民先生駁藤田豐八已講過，此處不再贅述（《中國雕版印刷術(shù)及其影響》）。錢存訓先生說，紙張“在7世紀之前，卻未能傳入印度。至于在印度流行，那已是12世紀的事了”（錢存訓：《紙和印刷》，科學出版社1990年，第2頁）。（錢先生在后來出版的《中國古代書籍紙墨及印刷術(shù)》中改變了這種觀點，主要是受他人對義凈該紀錄中“業(yè)”的誤解的影響，見本書序）義凈在從印度回國的途中，于室利佛逝逗留期間，尚向國內(nèi)請求寄紙墨抄寫佛經(jīng)（參見《大唐寄歸內(nèi)法傳》）。

在《南海寄歸內(nèi)法傳》中，義凈多處提到了“紙”，但并沒有明確顯示紙是在印度使用的。如卷二《著衣法式》條：“阿育王像正當其式。出行執(zhí)傘，形儀可愛。即是依教齊整著上衣也。其傘可用竹織之，薄如竹蕈，一重便得，大小隨情，寬二三尺。頂中梭作，凝施其柄。其柄長短量如蓋闊。或可薄拂以漆，或可織葦為之。或如藤帽之流，夾紙亦成牢矣。神州雖不先行，為之亦是其要。驟雨則不沾衣服，赫熱則實可招涼。既依律而益身，擎之固亦無損。”從“神州”和“依律”二句看，在傘中夾紙，是在中國發(fā)生的事。

至于絹，盡管義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中多處提到，但多數(shù)是以批評的口吻出現(xiàn)。如卷二《衣食所需》條：“凡論施絹，乃是圣開，何事強遮。徒為節(jié)目斷之，以意欲省招繁。五天四部并皆著用，詎可棄易求之絹施，覓難得之細布？妨道之極，其在斯乎？非制強制，即其類也。遂使好事持律之者，增已慢而輕馀；無求省欲之賓，內(nèi)起慚而外恧。斯乃遮身長道，亦復(fù)何事云云。而彼意者將為害命處來，傷慈之極，悲憫含識，理可絕之。若爾者著衣啖食，緣多損生，螻蟻曾不寄心，蛹蠶一何見念。”“高世耶乃是蠶名，作絹還受斯號。體是貴物，制不聽用。”卷二《著衣法式》條中，義凈先是介紹了印度僧人的著衣法式，爾后針對是中國僧人著衣寫道：“斯等所論，要事益多，并神州不行。袈裟角垂，正當象鼻。梵僧縱至，皆亦雷同。良為絹滑墜肩，遂令正則訛替。”卷一《晨旦觀蟲》條云：“凡濾水者，西方用上等白氍，東夏宜將密絹，或以米柔，或可微煮。若是生絹，小蟲直過。”所以，義凈所說的絹的使用現(xiàn)象，應(yīng)是針對中國佛教而言。

另，義凈后的新羅僧人慧超在巡禮印度（723—727年）回唐后寫的《往五天竺國傳》卷十三說：“至于綿絹之屬，五天總無。”可見，義凈在印度時，印度是不生產(chǎn)絹的。無紙無絹，何以用絹紙印刷佛像？故義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》中講的印刷佛像之舉不屬印度而屬中國。

當時中國有印刷佛像之舉，在其他唐代文獻記載中亦得到證實。唐開元十三年《大唐中岳東閑居寺故大德硅和尚紀德幢》載：“（李元璉）恒手自印象，兼散施漉羅，節(jié)費省用，余皆檀舍。”（其幢現(xiàn)在龍門文保所，其幢文收入《八瓊室金石補正》卷五十三）。“象”，通“像”。隋《白佛山造象題名》：“柳昔為女造象三區(qū)。”（《金石補正》卷二十四）。北魏《路僧妙造象記》：“大魏普太二年四月廿四日，清信士路僧妙為亡夫造釋加工象一區(qū)。”（《金石萃編》卷二十九）“普太”，即“普泰”，“釋加”即“釋伽”。在《路僧妙造象記》中，“象”、“加”、“太”分別為“像”、“伽”、“泰”的借用字。故李元畦之“印象”，即“印像”。“漉羅”，過濾用的細密羅絹。（唐）道宣《四分戒本疏·用蟲水戒》：“用已漉羅著器中向日細意諦看，若故意有蟲者應(yīng)二三重作漉羅……若無漉囊應(yīng)用衣角漉水。”其濾蟲方法與義凈前《晨旦觀蟲》所講同。《紀德幢》文中沒有使用通常在復(fù)制方法上概念模糊之“造像“一詞，而是明確指出李元硅是用印刷的方法復(fù)制佛像。按《紀德幢》載文析之，李元硅除親自印刷佛像外，還將佛像印刷在羅絹上，廣施大眾。這與義凈所講在印刷佛像所用的材質(zhì)上同。

按幢文記載，李元硅圓寂于開元四年，春秋七十有三。其于唐上元（674—675）中出家。“恒手自印象”，是說其堅持親手印刷不間斷。是以在印刷佛像時間上與義凈所作《南海寄國內(nèi)法傳》時間相符。

以義凈和《紀德幢》所記相互證之，中國在武周天授二年以前存在有印刷術(shù)。

1966年，在韓國佛國寺釋迦石塔內(nèi)，發(fā)現(xiàn)了世界上現(xiàn)存最古老的木版印刷品《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》。由于經(jīng)中出現(xiàn)了有武則天創(chuàng)造的“制字”，因此，該經(jīng)的印刷時間當在公元689-705年間（武則天載初元年創(chuàng)制十八“制字”，中宗神龍元年復(fù)辟，頒詔改“大周”為“唐”，并廢除周制，包括“制字”）。

在此經(jīng)發(fā)現(xiàn)之前，存世最早的木版印刷品為在中國發(fā)現(xiàn)的唐咸通九年（868年）雕印的《金剛經(jīng)》。由于《無垢凈光陀羅尼經(jīng)》比《金剛經(jīng)》早一百多年，且當時國內(nèi)對我國雕版印刷術(shù)發(fā)明時間無有定論，故此經(jīng)的出現(xiàn)對中國印刷術(shù)發(fā)明國的地位造成一定的沖擊。韓國一些學者據(jù)此認為印刷術(shù)是韓國發(fā)明的（參見潘吉星《論韓國發(fā)現(xiàn)的印本（無垢凈光大陀羅尼經(jīng)）》，《科學通報》，1997年10月），國內(nèi)一些專家則撰文反擊。遺憾的是，國內(nèi)的反擊文章雖多，然都缺乏有力的證據(jù)。

關(guān)于《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》，成書于武則天天冊萬歲元年（695年）的《大周刊定眾經(jīng)目錄》中無記載。成書于唐玄宗開元十八年（730年）的《開元釋教錄》卷九記載為由沙門彌陀山與法藏等譯于“天后末年”（《影印宋磧沙藏經(jīng)》，上海影印宋版藏經(jīng)會印行，1935年，第456冊，第137頁）。宋贊寧《宋高僧傳》卷二《周洛京寂友傳》說此經(jīng)由彌陀山與法藏等譯于武則天天授年間（690-692年）（贊寧《宋高僧傳·周洛京寂友傳》，中華書局1987年，第34頁）。所以，此經(jīng)的雕印成書時間最早也在692年以后。

而義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》的成書時間，據(jù)義凈《大唐西域求法高僧傳》卷下《大津傳》記載，天授二年（691年）五月，義凈遣僧人大津?qū)ⅰ赌虾＜臍w內(nèi)法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等書從室利佛逝送回國內(nèi)。故義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中提到的在紙絹上印刷佛像之舉，應(yīng)早于韓國發(fā)現(xiàn)的《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》的雕印時間。

盡管《寄歸傳》成書于691年，但書中記載的在絹、紙上印刷佛像的發(fā)生時間，應(yīng)在義凈巡禮印度以前在國內(nèi)游學之時。雖然義凈從印度回國途中，在室利佛逝逗留期間，曾于永昌元年（689年）七月二十日回過廣州一次，同年十一月一日返回南海。但其目的只是“見求墨紙，并雇手直”（《大唐西域求法高僧傳》，第214頁）。且在此期間，義凈并無他游，書中所提到的“揚州”、“并州”等地的佛教界的現(xiàn)象，顯然不是這段時間義凈考察的結(jié)果。

金剛經(jīng)原文范文第5篇

自古以來，就沒有一個偏安的王朝有好下場，大宋王朝自公元1127年(宋靖康年)被北方的金國大軍占領(lǐng)了京城開封，太上皇宋徽宗趙佶、當朝皇帝宋欽宗趙桓被金軍擄掠到了北方。“靖康之恥”就成了宋王朝的辱國之年。好在當時的宋康王趙構(gòu)跑得快，保住了宋朝的一條余脈，趙構(gòu)是宋徽宗第九子，宋欽宗趙桓的弟弟，為了保住宋朝的名號，趙構(gòu)于靖康年的五月在南京(今河南商丘)即位，成了南宋王朝的高宗皇帝。這位宋高宗在政治軍事上也不是什么縱橫捭闔的人物，只幾個來回，就成了南逃的昏君，好不容易在江南杭州安頓下來，正驚魂未定地喘羞氣，想不到好運臨頭，北方諸民族發(fā)生了爭奪性的混戰(zhàn)，金國大軍已無暇南下，這種局面使得南宋王朝得以偷安138年之久。

但北方民族的崛起只是時間問題而已。蒙古族出了個成吉思汗后，很快掃平了包括金國在內(nèi)的北方各族。之后，這位威震八垓的大汗又指揮鐵騎向亞歐大陸旋風般出擊，鐵騎所過，大片的版圖成為蒙古大帝國的囊中之物。等到成吉思汗的孫子忽必烈建立起元朝帝國。定北京為大都時，元朝帝國的版圖已經(jīng)相當?shù)膲延^。其海道可以從波斯灣直抵福建泉州等港口，陸路北面可穿過東歐，西面貫至伊朗與大都北京相通，元朝成了一個“四海為家”，“無此疆彼界”的大帝國。

偏安的南宋王朝在元帝國的鐵騎橫掃中，毫無抵抗之力，元朝鐵騎一過長江，便勢如破竹，于1276年正月，元軍統(tǒng)帥伯顏率大軍重圍南宋京城臨安，二月，南宋謝太后帶著皇帝恭宗趙顯，奉著傳國玉璽向元朝大軍屈膝投降。

元大帝忽必烈“思大有為于天下”，他深切感受到漢文化的博大精深，為了鞏固帝國的政權(quán)，加強統(tǒng)治，他要“問以治道”，推行“漢法”。中原的一批儒生士大夫們?yōu)榱藴p輕戰(zhàn)爭和異族對當時社會的破壞，也為了延續(xù)中原文化，對于忽必烈的做法采取了擁護和合作的態(tài)度，同時也主動揚起了儒學的旗幟。這一群人，在忽必烈元王朝推行漢法的政治體制改革中，起了十分重要和關(guān)鍵的作用。忽必烈的政治改革，實質(zhì)上是中華儒家文化的巨大包容性，軟化和變通了蒙古民族的統(tǒng)治經(jīng)驗，使中原封建文化的社會體制在中庸和變異中得以延續(xù)下來。但這種延續(xù)是一個艱難的過程。作為馬上民族的元朝統(tǒng)治者，對于以漢文化為根基的漢族人民的統(tǒng)治是十分嚴酷的。朝廷將國民分為四等，一等是蒙古族人，是統(tǒng)治者；二等是色目人(包括畏兀兒、吐蕃、唐兀等民族)；三等是漢人，包括受過金族統(tǒng)治的漢族人，以及漢化了的女真、契丹等民族：四等是南人，則南宋的臣民，稱為“蠻子”。漢人和南人是元朝的，廣泛地受到歧視和迫害，很難進入上流社會。在這樣嚴酷的等級社會中，忽必烈王朝為了緩和民族矛盾，也出籠了一些籠絡(luò)漢族知識分子的措施。比方“搜訪遺逸”，舉薦為官之類。一時間，一些南宋王朝的所謂飽學之士，遺老遺少之類的文人就走上了一條被舉薦的入仕之路。

(二)

作為南宋宗室才子，趙孟也在被舉薦之列。趙孟叛正是宋太祖趙匡胤的嫡系子孫。趙匡胤駕崩之時，因皇子年幼，便把皇位傳給了皇弟趙光義，本來應(yīng)繼位的皇子叫趙德芳，上臺后的趙光義封他為秦王，賜第太湖邊的吳興(即現(xiàn)在的浙江省湖州)，從公元976年至1254年，趙孟就是趙德芳的后代，其曾祖、祖父輩都在朝廷中任大官，至其父親趙與嵩，亦官至中奉大夫、戶部侍郎兼知臨安府浙西安撫使等職。趙孟是趙與嵩42歲時生下的第七個兒子，趙家的富足，使趙孟自小就受到良好的教育。在他十一歲時，父親病故。十四歲時，趙孟以父蔭被授予真州司戶參軍之職，但在他二十出頭時，南宋朝滅亡，趙孟只得隨家搬遷至太湖邊的一個小村莊住下，變成了平民百姓，因有很好的文學素養(yǎng)和書畫愛好，趙孟在鄉(xiāng)間全身心致力于書畫的研究與創(chuàng)作，慢慢地名氣越來越大。

由于趙孟文才和書畫藝術(shù)上的名氣，加上其出身的特殊性，他先被元朝的吏部郎中舉薦，要他任翰林編修的職務(wù)，趙孟開初還很想保持著宋朝宗親的那點骨氣，亦可能是很沉醉于鄉(xiāng)村隱居，潛心研究書畫的生活，所以他拒絕了舉薦。但過了不久，朝廷中一個叫程鉅夫的官員又舉薦他入朝為官。這一次的舉薦，不知內(nèi)因如何，趙孟卻是答應(yīng)了的。這一答應(yīng)，從此使趙孟背上了趙宋遺臣而事元主為臣的貳臣包袱，使他一生不得舒心暢懷。也許正是這樣的心態(tài)，造成了趙孟逆來順受的順從心理。元朝統(tǒng)治者之所以網(wǎng)羅這些知識分子，只是要他們作為粉飾太平盛世的裝點，并不需要他們有什么政治上的作為。

也許是出身皇族的緣故，加上有出色的文學書畫的修養(yǎng)，使趙孟的風度氣質(zhì)都透著一種與眾不同的高雅。

忽必烈召見了這一批被舉薦的飽學之士，趙孟也在其中，忽必烈對趙孟的儒雅風度和文采也很欣賞，知道他是趙宋的后裔，對他更是特別看重。會見時，招呼他坐到了自己的身邊，和他暢談了不少時間。這對于趙孟是極大的恩寵了，不知當年趙孟的心中想的是什么，但在我們今天看來，忽必烈作為一代雄才大略的君主，能以這樣的態(tài)度去對待一個“劣等”民族的青年，一個趙宋的后裔，也還是要有一點胸懷的。忽必烈雖然是作秀，這種作秀還是可看出一個蒙古族男子漢的氣度來、一個少數(shù)民族的氣度來。

趙孟很快被任命為奉訓大夫，開始了他事元的生涯。作為趙宋后裔，趙孟的確感慨良多，雖然他在元朝中“甚見親重”，但他的心中總被中國千百年來的文化觀念折磨著。他知道自己越是受到重用，就會背負起越多人世間的責難和嘲諷，得到元朝的恩寵越多，心中的負罪感就會越大。正是這種內(nèi)疚和負罪的心理，使趙孟在元朝中表現(xiàn)得謙恭而謹慎，而這樣的表現(xiàn)反使趙孟官運享通，他在元世祖忽必烈時代升到了兵部郎中、集賢直學士的官位；在元仁宗時，升至翰林學士承旨，即翰林院主管的官位，到元英宗時，升至榮祿大夫，做到了元朝一品大官的位置。趙孟的富貴榮祿保住了，但心中的失落和負罪感使他悵然若失，為了掩飾和減輕這些重負，趙孟就把大量的時間和心血花在了書法和繪畫上，特別對書法的喜愛是十分癡迷的。

(三)

每一位書法大家，要能自立于世，都必需有其師承的源流，趙孟師承的源流，在古人的記敘中眾說紛紜，楊載說：“(趙孟)篆則法石鼓、詛楚；隸則法梁鵠、鐘繇；行草則法逸少、獻之，不雜近體。”而明時才子解縉則說他“始事張即之，得朱南宮(米芾)之傳。”明時的宋濂說他：“公之字法凡屬變，初臨思陵(宋高宋)，后則取鐘繇及羲獻，末復(fù)留意李北海，”明代的文嘉說他：“公于古人書，無不臨學……故能萃會眾英，書法大成。”

從以上舉例中，可見趙孟篆、隸、楷、行草皆能，而篆書師石鼓文、詛楚文，隸書則師梁鵲、鐘繇。梁鵠和鐘繇都是三國時書家，當時的文字正是從隸書、章草向行草書轉(zhuǎn)變的時期，梁鵠和鐘繇都有非常扎實的基礎(chǔ)，特別是鐘繇，更是隸書、章草的大家，從趙孟所臨摹的章草《皇象急就篇》看，其章草功底還是很好

的。

至于其楷、行、草書，是趙孟的看家絕藝，特別是小楷之字，其法度的嚴謹，是自元、明、清以來幾乎無人能及的大家。其學習的廣度和深度，也應(yīng)該無人能及。從其留存在世的大量墨跡觀之，說他以晉唐為主，應(yīng)是正確的。晉代以韻著稱，代表作是二王父子的墨跡，唐代在“韻”方面沖不出新意的過程中，向法度和謹嚴的筆法、章法中轉(zhuǎn)軌，也轉(zhuǎn)出了一個尚法的輝煌時期。北宋時期，在唐法的基礎(chǔ)上再也難走出創(chuàng)新的路子，蘇、黃、米三家于無奈之中，，只好憑藉文學、修養(yǎng)功底以“無意于佳乃佳”的風度姿意肆筆，也走出了一條“尚意”之路。到了南宋，“尚意”再難以沖出蘇黃米，但唐朝法度仍是學書的根本基礎(chǔ)，故學書仍是學唐為主。趙孟年幼所受的熏陶，基本也是唐朝法度，因他是皇室宗親，還學了宋高宗的家法。同時也受尚意書風的影響。到了元朝，因是少數(shù)民族統(tǒng)治，整個社會缺少高層的書法大家，朝廷中更缺少當權(quán)者的倡導(dǎo)，而在整個社會中，民族矛盾和階級矛盾都比較尖銳，無暇顧及書法之道，故書法藝術(shù)整體上日趨衰落。

趙孟作為當時的一代大家，自然強烈地意識到這種衰落的趨勢，他在遍學各家的基礎(chǔ)上，提出了“遵循古法”的書學路子，以求能走出一條振興的新路來。其在(閣帖跋)中說：“(東晉)渡江后，右將軍王羲之，總百家之功，極眾體之妙，傳子獻之，超軼特甚，故歷代善書者，必以王氏父子為舉首，雖有善者，蔑以加矣!”認為王羲之父子書法為第一者，并非趙孟始，從唐太宗李世民起，推舉者很多，一方面王羲之父子確有過人處，另一方面也可說只有像趙孟這樣學遍百家的有法度者，才有可能將法度與韻相結(jié)合，產(chǎn)生一種新的書體。而越孟正是把王羲之父子的法帖研習精熟，再融合百家、創(chuàng)造了一種新的書體。

李衍在跋趙孟的書法《過秦論》中說：“子昂之書，全法右軍，為得正傳，不流深入異端者也。”趙體書法，應(yīng)該說很有王羲之父子的韻味，明代張丑也說：“子昂書法，溫潤閑雅，遠執(zhí)右軍正脈之傳，第過妍媚纖柔，殊之大節(jié)不奪之氣……”其中的溫潤閑雅，正是二王的魏晉書韻，而一方要維持氣韻，一方面又不敢放棄嚴謹?shù)姆ǘ龋囟〞绊懶蹨喓罆绲臍鈩荩食霈F(xiàn)妍媚纖柔的現(xiàn)象則并非因為趙的事元沒大節(jié)之氣的問題了。

(四)

趙孟精研書法筆法的功夫歷代也是少有的，因他出身高貴，保證了有閑和衣食的不愁，其天生的聰穎，保證了他的領(lǐng)悟能力，后天寄情書畫的癡迷，使他化費了大量的時間精力和心血。可以說，趙孟在元代書畫壇上的出現(xiàn)，是歷史的使然，在那樣的時期，才產(chǎn)生了這樣的書家畫家，產(chǎn)生了這樣特定的書法。

趙孟一生的精研基本上是停留在筆法技巧上，他曾說過：“苦人得古刻數(shù)行，專心學之，便可名世。”這樣的書法認識，必然只能從數(shù)行字之中悟通筆法然后精之。其精熟程度，也無非是筆法技法的精熟而已。故后人論趙書，多數(shù)承認他在技法上的成就，對于書體中的恢宏氣勢，宇外功夫等，肯定的確實不多，我認為，這也是很中肯的。

趙孟也作過人品與書品的議論：“右軍人品甚高，故書入神品，奴隸小人，乳臭小子，朝學執(zhí)筆，暮已自夸其能，薄俗可鄙!可鄙!”趙孟這句話，帶著一種很強烈的貴族俗氣。趙孟出身貴族，他的喜愛王書，有部分原因是王羲之也出身貴族，除了書法上的原因，不能不懷疑他帶有一種強烈的等級偏見，從而也可看出他的書法在整體內(nèi)涵上的偏窄根源所在。沒有廣博的胸懷，沒有一定的與社會的接觸，體察民間疾苦的處世見識，在筆法技法上再精深圓熟，在溫室中造就的趙孟，也只是一個貴族書家，或者說在時代中形成了一種貴族書風而已。

趙孟的妻子管道升，也是一個才女，能畫善書，夫妻倆夫唱妻隨，一生琴瑟和鳴。夫妻倆的佳話在書畫史中多被贊許。倆人的兒子趙雍，書法也相當不錯，可說一家三口，享譽一時。元仁宗時，皇帝曾要求將夫妻兒子三人的書法合起來裝訂成冊，以“使后世知我朝有一家夫婦、父子皆善書也。”元朝統(tǒng)治者想向后世炫耀的，還是以漢人知識分子作為幌子的文化粉飾。最能說明這個問題的，還是在趙孟死后，元朝還追謚其為魏國公、謚“文敏”，在謚文中說：“嗚呼!非世皇有公平廣大之度，則無以網(wǎng)羅勝國之賢!非公有博雅淵深之學，則不能藻飾太平之美。”

就因為你趙孟有才華，書畫出眾，所以才網(wǎng)羅你來藻飾太平盛世。趙孟似乎是很幸運的，但他的痛苦又正來自于這樣的幸運。他在晚年寫的詩：“齒豁頭童六十三，一生事事總堪慚：難余筆硯情猶在，留與人間作笑談。”寄情筆墨是因為堪慚的一生，書畫越出眾，就說明這種堪慚的內(nèi)疚越深。

忽必烈在世時，推行搜羅遺賢的政策比較堅定，忽必烈死后，到了元仁宗的時代，排擠漢人官員的情況越來越嚴重。趙孟也感到了這種壓力，他曾發(fā)出了“今日非昨日，荏苒嘆流光”的感慨。心中一直存在的退隱之心也越來越強烈，在元仁宗延桔六年，在他多次要求下，終于得以辭官南歸。夫妻倆南歸后的心態(tài)是憂郁中帶著輕松，憂郁的是對一生事元的慚愧，輕松的是擺脫了官位的束縛。管道升有一首詞，其中寫道：“浮利浮名不自由，爭得似，一扁舟，弄風吟月歸去休。”南歸后的趙孟就在這種既憂郁又輕松，在寄情書畫的弄風吟月日子中過了六年，到1322年，就在湖州去世了。

(五)

趙孟一生十分勤奮，據(jù)記他寫書法：“下筆神健如風雨，一日能寫萬字。”這可能是說趙孟晚年篤信佛教的時期，在這個時期，他寫了大量的佛學經(jīng)卷，《黃庭經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。都是這個時期的作品，日寫萬字，應(yīng)該是抄經(jīng)的速度吧。他留下的各方面內(nèi)容的書法也是非常多的。許多作品是至今都十分盛行的習字范本，特別是他的小楷作品，不失為精極之品。

趙孟繪畫的成就不亞于他的書法，亦是元代的一代宗匠，山水畫師法董源和李成，按照中國繪畫史的定評，還沒有那一個畫家，像趙孟這樣。對于鞍馬人物、飛鳥走獸、山水竹石等，每一種畫類都能達到這樣高的水平。如果再加上趙孟在文學上的聰明和流傳下來的作品，我們真不得不驚奇于他的藝術(shù)成就。

趙孟的書論不多，出名的有兩句：“結(jié)字因時相襲，用筆千古不易。”后輩諸多書評者，對這兩句話都多有述評，我也不愿在此多說，但依我之見，趙孟所言，全在用筆的技法專指，而且主要針對王羲之的書法用筆而言，這兩句話是他的心得所出，而沒有將其涵義擴大到其他領(lǐng)域，至于后世的理解角度也只是理解角度而已。