思想研究
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思想研究范文第1篇
關(guān)鍵詞：宋代華嚴思想；研究現(xiàn)狀；傳承譜系；思想融合
中圖分類號：B946.5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-6176（2013）01-0012-04
上世紀60年代，日本學者高雄義堅就指出，中國佛教研究應該多關(guān)注唐宋以后的中國佛教。不過就宋代華嚴思想研究而言，起步仍然很晚。從已有的研究成果看，日本學者投入的精力最多，成果最豐富；大陸和臺灣地區(qū)相對比較滯后。本文僅就筆者所及，將學術(shù)界的研究狀況作一簡要回顧。
一、研究成果概覽
學術(shù)界對宋代華嚴思想的研究大體分為兩個階段：第一個階段從20世紀初期到90年代中期；第二階段是20世紀90年代中期以來的近20年。第一階段基本上是概述性質(zhì)，即在佛教史、佛學史、宗派史等論著中概略性地描述宋代華嚴思想的發(fā)展狀況，這方面的著作很多。例如，蔣維喬的《中國佛教史》、黃懺華的《中國佛教史》、呂激的《中國佛學源流略講》、郭朋的《宋元佛教思想史》、鐮田茂雄的《簡明中國佛教史》、高峰了州的《華嚴思想史》、魏道儒的《中國華嚴宗通史》等著作，對宋代華嚴思想均有詳略不同的描述。第二個階段是專題研究階段，即對宋代華嚴宗的傳播、著述、人物生平作了深入細致地考察，以吉田剛、王頌等人的成果為代表。
吉田剛自1995年以來，連續(xù)在日本學術(shù)期刊上發(fā)表了20多篇與宋代華嚴思想相關(guān)的研究論文，標志著宋代華嚴思想真正進入學術(shù)界的研究視野。他的主要成果有：《師會與觀復的論爭——以該攝門的解釋為中心》（1995）、《（明宗記）的著作目的及其同教理解》（1996）、《趙宋華嚴教學的展開——法華經(jīng)解釋的展開》（1996）、《笑庵觀復的著作》（1997）、《北宋華嚴興隆之經(jīng)緯——長水子璇在華嚴教學史的位置》、《笑庵觀復的四義同教說》（1998）、《可堂師會的一義同教說》（1999）、《長水子璇對宗密教學的受容與展開》，等等。2000年3月，他還以《宋代華嚴教學之研究》為題，取得了駒澤大學佛教學博士學位。從上述論文可知，吉田剛先生的研究主要是圍繞宋代華嚴判教思想的開展。王頌先生的最重要成果是《宋代華嚴思想研究》一書，這也是目前國內(nèi)公開出版的唯一一部以宋代華嚴宗為研究對象的專著。該書采用思想史研究方法，重視史實的考察、文獻的梳理。該書包括宋代華嚴祖師的傳記研究、華嚴宗傳承譜系的確立、教團的展開、修行方式、教理著作的解讀、華嚴與凈土的結(jié)合、三教融合、懺法儀軌等。其重點是對宋代華嚴僧傳記的梳理，以及江南地區(qū)華嚴教團的考察。
除上述成果外，尚有其他學者發(fā)表過與宋代華嚴思想相關(guān)的研究心得。例如，祝尚書的《宋初西湖白蓮社考論》，發(fā)表于《文獻》1995年第3期；魏道儒在《中華佛學學報》第13期發(fā)表的《宗教融合與教化功能——以宋代兩種華嚴凈土信仰為例》；釋法幢在中華佛學研究所的研究報告《宋代賢首中興教主凈源之生平探討——兼談大覺國師義天與慧因高麗寺》；陳永革、邱高興在第五屆吳越佛教研討會分別提交的《論晉水凈源與北宋華嚴中興》、《宋代杭州華嚴思想的流布》，這兩篇論文均收入《吳越佛教》第五卷；圣凱法師在《新世紀宗教研究》第7卷第4期發(fā)表的《凈源研究》；鄭云鵬的《宋初杭州華嚴凈行社研究》，發(fā)表在《北京大學研究生學報》2011年第2期。另外，也有碩士研究生以宋代華嚴思想作為畢業(yè)論文的選題。
二、關(guān)于宋代華嚴宗傳承情況的研究
目前制約宋代華嚴思想的研究主要因素是資料不足，導致學術(shù)界對宋代華嚴宗的發(fā)展狀況難以作出清晰的描述。例如，在人物方面，學術(shù)界經(jīng)常提及的有子璇、凈源、道亭、義和、師會、觀復、善熹、希迪等，他們是推動宋代華嚴復興的主要力量。關(guān)于這些人物的生平、著述，由于無詳實的資料記載，長期無人詳考。在著作方面，宋代華嚴學僧曾經(jīng)撰寫或編纂了很多華嚴學章記、注疏，但散失嚴重，即便是現(xiàn)存的著作，要么殘缺不全，要么留存海外，搜集起來頗費周折。近年來，經(jīng)過一些學者的努力，我們才開始對宋代華嚴宗的發(fā)展情況有了進一步的了解。王頌、李國玲等學者對宋代華嚴僧團、人物傳記、華嚴著述的考察，發(fā)現(xiàn)尚有其他在當時有影響的華嚴學僧，如鑒義佛日、元智、善聰、清雅、智肱、子寧、懷遠、清遠、遇榮、普觀、日新、道通、慧定等。
與宋代華嚴思想傳播情況密切相關(guān)的就是華嚴宗在宋代的傳承。中國佛教重視宗派傳承問題始于唐代，以天臺宗和禪宗為主。到了宋代，宗派傳承問題成為各個宗派的共同議題，不僅天臺宗、禪宗依舊如故，華嚴宗、凈土宗、律宗等紛紛制定本宗的傳承譜系，即通常所說的法統(tǒng)。華嚴宗的傳承問題，宗密曾經(jīng)作過說明，他以杜順為初祖、智儼為二祖，法藏為三祖。宋代中興華嚴的功臣凈源分別提出了“五祖說”、“華梵七祖說”。“五祖說”以杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五位高僧為華嚴宗的中土祖師，“華梵七祖說”就是在五祖的基礎(chǔ)上增列馬鳴、龍樹兩位印度論師分別為華嚴宗的初祖、二祖。但是凈源提出的法統(tǒng)說沒有涵蓋整個宋代的傳承。關(guān)于宋代華嚴宗的傳承，主要是明清時期的佛教文獻記載很多。賢度法師在《華嚴學講義》、《華嚴學專題研究》兩部書中列舉有7種文獻，即《寶通賢首傳燈錄》、《伯亭大師傳記總帙》、《灌頂伯亭大師塔銘》、《宗派律諸宗演派》、《大乘本生心地觀經(jīng)淺注本序》、《妙法蓮華經(jīng)科拾跋》、《仁王經(jīng)科疏并序》、《南來堂詩集》。除此之外，明代宋濂的《護法錄》，清代儀潤的《百丈叢林清規(guī)證義記》也值得重視。遺憾的是，這些文獻語焉不詳，很多歷史細節(jié)無法詳考。
近百年來，有不少學者嘗試對華嚴宗傳承進行考察。鐮田茂雄認為，宗密以后的華嚴宗的傳承有兩條：（1）宗密太原傳奧從朗絕觀現(xiàn)師五臺承遷晉水凈源義和佛智師會性宗；（2）宗密……子璇凈源，凈源以后的傳承，與（1）同。這兩條路線之所以出現(xiàn)差異，蓋在于凈源先后從學于五臺承遷、子璇。周叔迦先生認為，“宗密傳妙元本奧，奧傳開明普朗、朗傳元顯法現(xiàn)、現(xiàn)傳靈光洪敏”，洪敏傳子璇，子璇傳凈源。凈源以后的傳承是：“凈源傳神瑩希沖，沖傳道明妙觀，觀傳玉峰師會。”他將鐮田茂雄所列譜系沒有的希沖列入，又將義和排除在外。蔣維喬在《中國佛教史》中說：“華嚴宗，宋初有長水子璇，即世所稱長水大師是也。自澄觀大師傳圭峰；圭峰傳徹微；徹微傳海印；海印傳法燈；法燈傳長水；華嚴宗至此，始復興盛”，長水之后有凈源。賢度法師也對宗密后華嚴宗的傳承進行過搜理，并且在《華嚴宗要義》、《華嚴學專題研究》兩部書中詳細列出了華嚴宗傳承序列表，值得參考。
三、關(guān)于宋代華嚴思想的研究
魏道儒先生指出，“會昌（841—846）之后的華嚴宗歷史，既不是有傳承法系的嚴格意義的宗派延續(xù)歷史，也不是華嚴教理依據(jù)內(nèi)在邏輯有新發(fā)展的歷史，而是華嚴教理的傳播史，是它在整體佛學中的運行史和轉(zhuǎn)型變態(tài)史。”這一論斷相當精辟，也符合宋代華嚴宗發(fā)展的實際。宋代華嚴思想主要承襲澄觀、宗密的華嚴思想，也受到永明延壽的影響，注重諸宗融合、禪教一致，這在學術(shù)界已達成共識。例如蔣維喬指出，宗密以后的華嚴宗近似禪宗。呂瀲先生認為，華嚴宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》、《起信論》的理論。王頌指出，宋代華嚴宗最大的思想特色是基于澄觀、宗密的學說發(fā)揮《圓覺經(jīng)》、《起信論》等蘊含的如來藏心性學說，形成這種特色的客觀原因是三教融合、諸宗會通的歷史大背景。
細節(jié)方面，學術(shù)界目前關(guān)注的重點是發(fā)生在南宋時期的華嚴判教之爭。從整個宋代華嚴思想史來看，道亭、宗豫、觀復、師會、善熹、希迪都是參與判教思想論爭的重要人物，涉及的內(nèi)容很多。魏道儒先生認為，道亭在《義苑疏》要辨明華嚴宗與天臺和禪宗的區(qū)別，重點闡明了道亭對頓教的理解。對于南宋時期的思想，則重點論述了師會、觀復之間的判教之爭。王頌指出宋代華嚴僧關(guān)于判教理論的爭論主要是圍繞同教問題而展開，體現(xiàn)了宋代華嚴學僧對智儼、法藏系統(tǒng)和澄觀、宗密系統(tǒng)的華嚴流派的不同取舍態(tài)度。他繼而對道亭對“同教”、“別教”的闡釋以及觀復與師會的論戰(zhàn)作了詳盡分析。吉田剛先生的論文基本是圍繞南宋諸家的判教思想而作，如前所提。至于宋代華嚴思想的其他方面，學術(shù)界也作了一些研究，主要有：
第一、宋代華嚴與禪宗的交涉。
學術(shù)界關(guān)注較多的人物是子璇、凈源等人的華嚴禪思想。關(guān)于子璇的禪教融合思想，主要成果有高峰了州《華嚴思想史》、魏道儒先生的《中國華嚴宗通史》，以及吉田剛的論文《北宋華嚴興隆之經(jīng)緯一長水子璇在華嚴教學史的位置》、《長水子璇對宗密教學的受容與展開》等。高峰了州認為，子璇的華嚴學是通過傳奧的橋梁作用間接承襲宗密的思想，崇尚禪教融合。魏道儒先生指出，子璇的禪教融合傾向既與子璇的修學經(jīng)歷有關(guān)，也與當時佛教的潮流有關(guān)。張春波在《論發(fā)現(xiàn)的意義》、《肇論校釋》等論著中探討了凈源的《肇論》研究與禪思想的關(guān)系。他指出，凈源是用澄觀、宗密的華嚴思想解釋《肇論》，所以把“妙心”推為最高本體。
第二、宋代華嚴與天臺的交涉。
學術(shù)界主要關(guān)注宋代華嚴懺法與天臺懺的緊密聯(lián)系，如圣凱法師的《中國佛教懺法研究》、《凈源研究》、王頌《宋代華嚴思想研究》的第七章“宋代華嚴宗禮懺儀軌的創(chuàng)建”，吉田剛《宋代華嚴禮懺儀軌的成立》等都不同程度地涉及到華嚴懺與天臺懺的關(guān)系。吉田剛的《趙宋華嚴教學的展開——以解釋的展開為中心》、《長水子璇的無情成佛論》等論文中，從《法華經(jīng)》詮釋、佛性論等角度探討了宋代華嚴教學與天臺學的交融問題。
第三、宋代華嚴與凈土的交涉。
凈土思想和信仰在江南地區(qū)、北疆地區(qū)都很有影響，目前只有江南地區(qū)的省常和圓澄義和倡導的賢凈融合有文本支持。學者們一致認為，省常、義和代表著宋代華嚴與凈土融合的兩種不同類型，即：省常在宋初江南地區(qū)組織的凈土結(jié)社偏重于宗教實踐層面，而義和主要從理論層面試圖將彌陀凈土融攝到華嚴學的架構(gòu)中。這方面的成果可參考魏道儒先生的《中國華嚴宗通史》，王頌的《宋代華嚴思想研究》。此外，祝尚書的《宋初西湖白蓮社考論》、鄭云鵬的《宋初杭州華嚴凈行社研究》對省常凈行社的考察和研究也值得參考。
第四、宋代華嚴宗的三教融合思想。
思想研究范文第2篇
關(guān)鍵詞:李贄 思想來源 音樂思想
中圖分類號:J609.2 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)12-0028-02
李贄是我國明代重要的思想家、哲學家、史學家,其重要著作除《焚書》外,還有《藏書》、《續(xù)藏書》及《史綱評要》等。他的思想及理論涉及范圍較廣,多年來學界對其的研究大多集中在佛學、儒學、美學、史學思想等方面,也有對其整個人生發(fā)展全過程的考察與分析。而他獨具創(chuàng)新性的音樂理論及其產(chǎn)生的根源,則受到了音樂學界的關(guān)注。
高峰在其《李贄人生簡論》一文中提到了李贄的傳統(tǒng)家世以及當時的社會環(huán)境,是他后來思想的形成的前提條件。作者認為他是時代精神的代言人,其思想構(gòu)成較為繁雜,心學、禪學、道家對其思想都有著極大的影響。戴峰也認為心學、禪學和道家對李贄思想有著深遠的影響。他認為禪宗思想啟示了他,使他從禪學之中吸取合理的營養(yǎng),重視“本心”、“真心”,并構(gòu)筑了“童心說”的理論框架。與此同時,作者在《論禪、莊對李贄“童心說”的影響》(《云南社會科學》2005年第4期)中還提到李贄的思想與莊子思想相似,不過,作者還在文章最后指出,“童心說”的理論淵源也并不止于禪學和莊學。
左東嶺和楊雷的《禪宗思想與李贄的童心說》(《鄭州大學學報》1995年第5期)中則認為,李贄提出的初心、本心及真心的重要內(nèi)涵之一,是指人心空虛明凈的本然狀態(tài),并與后天被熏染過的世俗之心相對。李贄視童心謂虛凈空明之體的見解,直接導源于其禪宗思想,就是以《金剛經(jīng)》為基本經(jīng)典的慧能南宗禪的基本觀點。因此他們贊同禪宗思想是李贄“童心說”思想產(chǎn)生的根源。
蔡仲德在其《李贄的音樂美學思想》(《中國音樂學》1993年第1期)一文中提出了異議。他認為李贄的美學思想基本精神是重視自然、重視真,其基本傾向是道家的,是對道家美學的繼承、改造和發(fā)展。吳靜的《從李贄的“童心”說論其音樂美學思想》(《華中師范大學學報(人文社會科學版)》1998年第2期)中,在分析李贄音樂美學思想來源時,基本上接受蔡仲德先生的觀點,即認為李贄思想綜合了儒道兩家,改造和超越了儒道兩家,而根源上還是在道家。持相同觀點的還有余京的《從李贄的“童心說”看莫扎特鋼琴音樂作品的性格特征》(《歌海》2007年第3期)與肖紅娜的《李贄“童心說”對先秦儒道的繼承與發(fā)展》(《湖南工業(yè)職業(yè)技術(shù)學院學報》2005年第1期)等。
而石教余與向德富則認為先秦儒家思想作為古代的重要思想,對于李贄思想的形成有著一定的影響。在《論先秦儒學對李贄思想的影響》(《武漢電力職業(yè)技術(shù)學院學報》2007年第3期)這篇文章中,作者提到“李贄的反孔批儒曾起了啟蒙、解放思想的作用,其曾受到禪宗思想的深刻影響,這是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想對儒家觀念的傾向。還有學者認為,雖然李贄思想的組成是多元的,傳統(tǒng)儒、墨、道、法等家思想都是其思想的來源,但墨家思想是其重要的來源之一。贊成這一觀點的文章是薛柏成和楊秀慧的《論墨家思想對李贄思想形成的影響》(《吉林師范大學學報》2008年第2期)。作者認為,李贄在其《墨子批選•卷一兼愛》中大膽地批駁了孟子的學說而表彰墨子的理論,這足以反映了李贄極力推崇墨子學說。另外,作者認為李贄受墨家思想影響是有其社會基礎(chǔ)的。這主要體現(xiàn)在他與同樣崇尚墨學的學者焦交往甚密,而焦的“異端”思想對李贄有著一定的影響。
雖然這個問題仍有分歧,但目前學界大多數(shù)學者都是同意蔡仲德的觀點,即李贄的音樂思想的根源是在道家。李贄的音樂思想來源究竟是墨家、道家、法家,還是儒學、莊學,這個問題不易回答,似乎學者們的觀點都有著較為充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我們可以看到古代各種思想的影子,這也成為其獨特的音樂思想形成的重要前提。
正因為李贄思想來源的多元化,才使他的音樂思想顯得尤為重要,因此研究其音樂思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贄的音樂美學思想》一文中,首先介紹了李贄生平,然后從“護此童心而使之勿失”、“以自然之為美”、“訴心中之不平”、“聲音之道可與禪通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等幾個方面分別論述了李贄思想的來源、特征及其音樂美學理論的內(nèi)在涵義。
關(guān)于“童心說”,杜洪泉《論李贄“童心”說與音樂主體性原則》(《惠州學院學報》2006年第1期)中論述到,李贄反對宋明理學對音樂的束縛,提出“童心說”在其思想的影響下,形成了明中葉以來音樂主情性思潮。吳靜在《從李贄的“童心”說論其音樂美學思想》中,從對“童心說”的分析入手來認識其音樂美學思想。文章中介紹了他所處的時代背景,以及其音樂思想產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)與思想來源。作者認為“童心”說是其音樂理論的基礎(chǔ)。在于平《徐渭、李贄、湯顯祖、李漁樂舞思想述略》(《北京舞蹈學院學報》1992年第2期)中,作者認為“吟其心”作為李贄樂舞思想的基本點,是有其特定內(nèi)涵的。所謂“吟其心”是吟其“童心”,而李贄的“吟其心”之所以重吟心之“初”與心之“真”。作者認為其動機有二,即重樂之“今”與樂之“情”。
關(guān)于李贄的“琴者心也”命題,許多學者都進行過研究,如蔡仲德先生在其《中國音樂美學史》中就曾有過詳細的闡述。他認為“琴者心也”是對“琴者禁也”傳統(tǒng)思想的公開挑戰(zhàn),“(該命題)使琴由禁欲主義的工具變?yōu)樽杂杀憩F(xiàn)‘童心’、自由抒性的手段”。另外,葉明春、苗建華等人在其各自的博士論文中也闡發(fā)了類似的看法。而修海林先生在《中國古代音樂美學》一書中論及李贄的“琴者心也”命題時卻提出了不同觀點,他認為“并非所有講‘情性’的,就必是反傳統(tǒng)的或絕對的離經(jīng)叛道”;“琴樂的教化功能和表情功能就同他們各有不同的音樂存在方式一樣,并不存在必然的相互排斥的關(guān)系”。
王維的《對李贄“琴者心也”音樂美學思想的探究》(《中央音樂學院學報》2006年第4期)在對“琴者,心也”命題的評價上和蔡仲德有所區(qū)別,認為兩者之間是一種內(nèi)部批判關(guān)系,并未裂變出儒學范疇之外;兩者之間存在著一定的聯(lián)系。文章主要從儒家思想在明代歷史條件下的轉(zhuǎn)型著眼,論證了“琴者,心也”命題與“琴者,禁也”命題之間在內(nèi)在理論上的繼承性。胡健和張國花《從看李贄的音樂美學思想》(《求索》2007年第5期)的主要觀點是“吟其心”的琴論是以童心說為美學基礎(chǔ)的。文章中還提到“琴者……吟其心也”的命題是其童心說在音樂美學中的具體化,也表現(xiàn)了他對音樂的藝術(shù)個性與風格多樣的尊重與向往。孫楊在《淺談以李贄為代表的反“淡和”主情思潮的音樂美學思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贄音樂美學思想對琴論史的重大突破。作者認為,這一命題是對中國古代兩千多年琴論史的顛覆。
以上這些文章大多是研究李贄音樂思想的代表作品,基本上能反映和涵蓋李贄最為重要的音樂思想內(nèi)涵和價值。除了研究其音樂思想的文章外,也有專門評價其美學思想貢獻的文章。例如:謝真元在《中華美學史上的明珠――李贄童心說的美學貢獻》(《重慶師范大學學報》2004年第4期)中認為“童心說”的美學價值可與天地相始終,理應成為傳統(tǒng)文化研究的重要課題。他還認為“童心說”集中反映了明代中葉以后思想解放的潮流和人文主義、現(xiàn)實主義潮流。其理論思維能力和藝術(shù)鑒賞能力,不僅對于整個中國古典美學的發(fā)展具有極為深刻的影響,而且在今天依然具有積極意義。可以說作者對于李贄的文藝美學思想的評價是十分中肯的,也是非常恰當?shù)摹?/p>
目前研究李贄的美學思想的文章已有一些,但是大多是就“童心說”這一思想進行研究和評價,似乎評價李贄其它音樂思想的研究和評論文章并不多見。因而本人認為,有必要進一步進行研究與總結(jié),使李贄音樂思想得到更全面、更深入的挖掘與發(fā)展。
參考文獻:
[1]蔡仲德.中國音樂美學史.北京:人民音樂出版社.1997年版.
[2]蔡仲德.中國音樂美學史資料注譯(下冊).北京:人民音樂出版社.1986年版.
思想研究范文第3篇
關(guān)鍵詞 科爾施 哲學
中圖分類號：B089.1 文獻標識碼：A
在西方理論中，科爾施對哲學性的強調(diào)最具有開拓性和代表性，正因如此，科爾施的思想日益得到國內(nèi)學界的重視。他是早期西方的主要代表人物之一，與盧卡奇、葛蘭西并稱為西方的代表人物。他的著作――《和哲學》是繼盧卡奇的《歷史與階級意識》之后西方領(lǐng)域內(nèi)的又一重要著作，在《和哲學》這本書中，科爾施提出了一種歷史的和批判的觀，從辯證的角度闡述了和哲學的關(guān)系。
1科爾施哲學思想的起源
科爾施以黑格爾辯證法的核心思想為基礎(chǔ)，堅持理論與實踐相統(tǒng)一，堅持認為是具有哲學內(nèi)容的科學理論。科爾施的哲學思想主要是通過對資產(chǎn)階級和各個流派的哲學觀點的批判而產(chǎn)生的。通過對資產(chǎn)階級理論家，以及第二國際和第三國際理論家觀點的批判，找出產(chǎn)生教條化的重要根源，提出了自己對哲學的理解。
1.1堅持是具有哲學內(nèi)容的科學理論
科爾施認為理論來源于德國古典哲學，尤其來源于是黑格爾的唯心主義辯證哲學，他吸收了黑格爾的辯證法的核心思想，堅持理論與實踐的統(tǒng)一。因此，科爾施堅定地認為是有哲學內(nèi)容的科學理論，并且以實際行動批判資產(chǎn)階級和各個流派對和哲學之間的關(guān)系的誤讀。
1.2對不同哲學觀點的批判
科爾施在自己對哲學觀點闡述的著作《和哲學》中寫道：“在和哲學之間關(guān)系上的這種純粹否定的觀點……起因于對歷史和邏輯的非常膚淺和不完整的分析”。對此，科爾施進行了深入分析和批判。
科爾施認為，對與哲學關(guān)系的否定性回答以及對哲學問題的輕視，是產(chǎn)生危機和教條化的重要根源。資產(chǎn)階級理論家、第二國際和第三國際理論家，犯了同樣的錯誤。盡管不同理論家的理論之間有很多矛盾，甚至第三國際的理論家列寧已經(jīng)在很大程度上對哲學性表現(xiàn)出了重視，但在科爾施看來，由于對理論和實踐統(tǒng)一的辯證法的忽視，這些理論在有關(guān)哲學性的問題上卻是一致的，它們都否定了與哲學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，科爾施哲學思想的產(chǎn)生和發(fā)展很大程度上來說是從對的哲學性的捍衛(wèi)，即通過對資產(chǎn)階級理論家、第二和第三國際理論家的哲學觀的批判而形成的。
2科爾施哲學思想的主要內(nèi)容
在長期的研究過程中，科爾施通過《和哲學》、《關(guān)于“和哲學”問題的現(xiàn)狀》等著作闡明了其哲學思想的主要內(nèi)容。科爾施認為：哲學是非教條和反教條的歷史的和批判的哲學，辯證法與其他學者思想相比有其獨特的內(nèi)容。哲學有著其特有的內(nèi)涵和特征，而對其內(nèi)涵和特征的正確理解是理解哲學的關(guān)鍵。德國唯心主義和之間的本質(zhì)的必然的聯(lián)系是辯證法，然而兩者的區(qū)別，主要表現(xiàn)在是強調(diào)社會革命行動的革命理論。
2.1哲學是唯物和辯證的哲學理論
在科爾施看來，“是完全非教條和反教條的、歷史的和批判的，因而是最嚴格意義上的唯物主義”。科爾施于1930年寫了《關(guān)于“和哲學”問題的現(xiàn)狀》一文。在該文中，科爾施指出，在他寫的《和哲學》這本書中，他所提出的觀是最嚴格意義上的唯物主義。他認為是完全非教條和反教條的、歷史和批判的，這種唯物主義是辯證法不同于其他學者思想的獨特內(nèi)容。
科爾施的哲學是在繼承前輩的思想遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上不斷完善發(fā)展起來的。科爾施繼承了黑格爾的辯證唯心主義，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，二者共同構(gòu)成了的哲學性。科爾施在這本書中，側(cè)重論述了辯證法中的過程論和整體性。
整體性包括兩層含義：第一層含義是指哲學和理論中的其他學說及其他學派有著緊密的聯(lián)系。哲學的確立不是孤立完成的，它也是要依托前輩的思想和前人的理論成果的，它也同樣是在批判地吸收其他理論精華的基礎(chǔ)上建立起來的。因此，的理論不能孤立于其他理論。除此之外，的理論中自身的幾個方面之間也是同樣不可分割的整體，“在較后的階段，這個總體的各個組成部分，它們經(jīng)濟的、政治的和意識形態(tài)的要素，科學理論和社會實踐，進一步分離出來了。我們可以使用馬克思自己的一種表達說，它的自然聯(lián)系的臍帶已經(jīng)斷了。但是，在馬克思和恩格斯那里，這決不會產(chǎn)生代替整體的大量的各個獨立要素。”
第二層含義是指將社會和歷史當作整體來把握。像盧卡奇在《歷史與階級意識》中所講的，科爾施在《和哲學》中也把社會和歷史看作不可分割的整體。科爾施認為，這一整體性是哲學的基本要求。社會中的各個因素、不同環(huán)節(jié)都是一個有機整體，每一個因素，如經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、物質(zhì)、意識等，都反映著另外的因素并在相互之間發(fā)生作用，“這些形式只有在迄今通過這些形式被理解的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系自身在客觀――實踐上被的同時，才能夠在思想和意識上被消滅。”
2.2哲學是理論和實踐相統(tǒng)一的總體性理論
在科爾施看來，理論與實踐的統(tǒng)一是哲學的內(nèi)涵和特征，對它的準確理解是能否正確理解哲學的與辯證法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)保證了理論與實踐統(tǒng)一的總體性，并強調(diào)了意識革命在這一總體性中的重要性，使與舊唯物主義區(qū)別開來。“與費爾巴哈的抽象――科學的唯物主義和所有其他抽象的唯物主義――無論是早期的還是晚期的，也不管是資產(chǎn)階級的還是庸俗的――相對照，的唯物主義首先是歷史的和辯證的唯物主義。換言之，它是這樣一種唯物主義，它的理論認識了社會和歷史的整體，而它的實踐則顛覆了這個整體”。在那里，“理論上的批判和實踐上的在這里是不可分離的活動”而這就是“新唯物主義原則的最精確的表達”。
2.3哲學是行動的革命理論
科爾施認為，德國唯心主義和之間的本質(zhì)的必然的聯(lián)系就是辯證法，正是因為與辯證法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)才證明了的哲學性。然而，哲學與德國唯心主義的區(qū)別，主要表現(xiàn)在對社會革命行動的強調(diào)。
他認為，是一種社會革命的行動理論，這是與德國唯心主義本質(zhì)的區(qū)別。科爾施通過對與哲學的歷史性關(guān)聯(lián)的分析，找到了的原初的和實質(zhì)性的規(guī)定，即“是一種把社會革命作為活的整體來把握和實踐的理論”。這使把黑格爾辯證法中潛在的革命原則變成了現(xiàn)實的行動原則。科爾施認為，“從來沒有懷疑過他們的方法是從那里產(chǎn)生出來的。他們的唯一問題就是如何改變黑格爾的辯證法，使它從一個表面上是唯心主義的，但潛在地是唯物主義的世界觀方法，轉(zhuǎn)換成一個明顯的唯物主義的歷史與社會觀點的指導性原則”雖然黑格爾“在事實上也分派給哲學一個超出理論領(lǐng)域之外、并在一定意義上是實踐的任務。”但是“這個任務當然并不要去改變世界，像馬克思所主張的那樣，而毋寧說是要借助概念和理解力，使作為自我意識的精神之理性與作為實際現(xiàn)實之理性得到和解”。
3科爾施哲學思想的意義
科爾施對與哲學的原始關(guān)聯(lián)的恢復，對于當代研究中有重大意義。這種恢復的基礎(chǔ)是和黑格爾哲學在辯證法上的一致性，證明了哲學的合法性。
第一，科爾施對辯證法的重視和回歸，有利于維護哲學的哲學性和哲學思想的發(fā)展，防止當代研究中的教條化傾向，有利于科學的學習和堅持。
科爾施認為，與哲學的關(guān)系問題，是與辯證法的關(guān)系問題，這種意識和存在、理論和現(xiàn)實相互統(tǒng)一的辯證法，確定了的革命性和批判性。黑格爾的辯證法是實體即主體的辯證法，辯證法與理性思維的重要區(qū)別在于，它超越了思維與存在、理論與實踐的對立，在二者的對立統(tǒng)一中理解思維與存在、理論與實踐的關(guān)系。因為辯證思維使哲學區(qū)別于常識，現(xiàn)代許多哲學家如盧卡奇、葛蘭西、哈貝馬斯等雖然一直在批判黑格爾的辯證法，但是，與此同時，他們也十分重視辯證法的地位，辯證法的堅實基礎(chǔ)讓這些哲學家的思想對社會產(chǎn)生了巨大的影響力。那些忽視辯證法的思想家，他們的哲學往往容易倒向科學和宗教。
當代的學習和研究中，雖然沒有人質(zhì)疑的哲學性，但在很多人那里，由于缺乏辯證法的視角和方法，哲學經(jīng)常被他們等同于科學、宗教或者常識，從而導致他們經(jīng)常在科學、宗教或者常識的視角里面理解、闡釋和學習哲學，而不是在哲學這個正確的視角里面。這種錯誤的導向會導致教條主義和脫離實際，不利于哲學的發(fā)展，因此，對辯證法問題的重視，是學習的前提，也是學習和堅持的前提條件。
第二，對黑格爾辯證法的過分推崇，導致科爾施的哲學觀具有濃厚的烏托邦色彩。
一方面，在當時的歷史條件下，科爾施提出理論和實踐統(tǒng)一的辯證法為基礎(chǔ)，批判了第二國際的經(jīng)濟決定論傾向和列寧主義的知識論傾向，是合理的。另一方面，由于當代研究深受蘇聯(lián)教科書哲學影響，科爾施的哲學觀對其也具有十分重要的借鑒意義。雖然科爾施在其著作中一再強調(diào)是“辯證的唯物主義”，但由于對黑格爾辯證法的過分推崇，很難使科爾施的哲學思想與黑格爾哲學明顯區(qū)分開來，從而，進一步導致了在意識形態(tài)問題上的烏托邦違背了辯證法的精神。
第三，對意識形態(tài)的過分強調(diào)使科爾施的哲學思想具有唯心主義色彩，但是他的鉆研精神和對理論的貢獻值得后人學習。安德森看到了這一點，他認為，科爾施等人“長期求助于馬克思以前的哲學傳統(tǒng)所帶來的危險，是不需再作強調(diào)的：它們之中所包含的大量的唯心主義的或者宗教的主題是人所共知的”。
科爾施對辯證法的論證以及對資產(chǎn)階級哲學家們的批判是站在當時那個時代的角度，符合歷史發(fā)展方向的，有其合理性。但是這種批判中的不妥之處也受到了資產(chǎn)階級各個流派的譴責，同時也受到了其他哲學家的批判。但是，他對于哲學的貢獻是巨大的，對當今社會的發(fā)展具有推動作用，對我們科學地學習和堅持也有可借鑒意義。
參考文獻
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[2] 安德森.西方探討[M].高，等譯.人民出版社，1981：79.
思想研究范文第4篇
摘 要 荀子德育思想是時代的產(chǎn)物，是中國德育發(fā)展史的一部分，當時處于奴隸制向著封建制度轉(zhuǎn)型的時期，新型的地主階級希望建立新的秩序，希望更現(xiàn)實的意識形態(tài)為他們提供存在合理性的支撐，荀子的德育思想就更具有現(xiàn)實主義的意義。對現(xiàn)代我國的社會主義建設(shè)提供了很多借鑒之處。
關(guān)鍵詞 德育 性惡 禮 作用
一、荀子德育思想形成的背景
任何人的思想的形成都來自于他那時候所處的時代，荀子的德育的思想源自歷史的淵源，荀子的處境艱難，當時戰(zhàn)國末期時候戰(zhàn)事不斷，民不聊生，這時候荀子在亂世中尋求救國之路，當時處于奴隸制向著封建制度轉(zhuǎn)型的時期，新型的地主階級希望建立新的秩序，希望更現(xiàn)實的意識形態(tài)為他們提供存在合理性的支撐，荀子的德育思想就更具有現(xiàn)實主義的意義。
荀子的性惡思想是比較特色的思想，性惡說中提到：人之性惡，其善者偽也。性惡指的是人的自然的本性，性善指的是后天的人為的性，后天培養(yǎng)的教化的。他又說：“性者，本始材樸也；偽者，紋理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性偽合然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”這意思是人的本身的性就是跟沒有經(jīng)過任何加工的材料一樣的原始樸素，后天的人為的性，就是指的是人為的禮儀道德就是對這些天然的樸素的材料的一種后期的加工，沒有這些樸素的材料就無法進行裝飾，這些材料不經(jīng)過加工也就不會變的美觀完美，這兩種事缺一不可的，相輔相成的。必須對后天的性進行修飾改造。他的性惡論無疑為他的禮的思想奠定基礎(chǔ)。他認為滿足人的自然之性是不可取的，因為沒有道德節(jié)制，人們會與禽獸無異，所以必須要有禮的教化。
荀子認為圣人之所以為圣人也是后天學習養(yǎng)成的，“凡人之性者，堯，舜之與桀，拓，其性一也，君子之與小人其性一也，今將以禮儀積偽為人之性耶？然則有曷貴堯，禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯，禹，君子者，能化性能起偽，偽起而生禮儀，用此觀之，然則禮儀積偽者，豈人之性也哉？所以說后天的教育教化是很重要的。每個人都要受到環(huán)境的制約，但是圣人能夠不受環(huán)境的影響，能夠增進自身的修養(yǎng)，學習有益的東西那么就成為了圣人。荀子高度重視高尚人格的塑造，并把培養(yǎng)與塑造高尚人格樹立為其德育目標。
二、以禮為核心的德育思想
根據(jù)人們在后社會實踐的過程中對禮儀的學習和個人“化性起偽”程度的不同荀子根據(jù)化性起偽的程度不同把人格分為論“士”“君子”和“圣人”，其中“圣人”的道德修養(yǎng)是最高的。一般人格士荀子認為有三點“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之，不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”這是荀子的重禮思想二是正身，“彼正身之士，舍貴而為賤，舍富而為貧，舍佚而為勞，顏色黎黑而不失其所。是以天下之紀不息，文章不廢也。”三要重仁愛。第二個人格：君子，荀子也認為禮儀對于定義一個君子的重要性，“博學而日參省乎己”“行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”“言有壇宇，行有防表，道有一隆”君子的一言一行都要踐行禮的要求和本質(zhì)。第三個人格是圣人，是道德修養(yǎng)的最高境界，圣人是禮儀法度達到了極致的人，是道德的最高標準，“圣人也者，人之所積也。”“圣也者，盡倫者也。”
德育思想的核心思想是以禮為基礎(chǔ)的，在《荀子》一書中，荀子極力推崇“禮”“禮”是荀子整個教育理論的核心。“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。”他認為學習的終目標從程序上來說是從誦讀經(jīng)典開始入手，最終能夠讀通禮，“故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”他強調(diào)人民為人處事必須依照禮來行事，禮是人們的價值標準和行為準則，禮能促使人最終成為一個圣人。
三、德育思想的評價以及影響
荀子的性惡論為后天的教育思想奠定了基礎(chǔ)，突出強調(diào)后天教育的作用，對人的人格品性起著重要的作用，化性起偽就是說的后天教育的目的，在我國，思想政治教育是最主要的德育方式，是我們中華民族寶貴的優(yōu)良傳統(tǒng)，我們黨和國家一直倡導和推行的方式，我們應該高度重視思想政治教育的重要性，認識到他的地位，認真研究荀子的德育成果，運用到現(xiàn)代的教育體系之中去，更好的促進我國的教育事業(yè)的發(fā)展，為國家培養(yǎng)優(yōu)秀的人才。
荀子認為只有法治是不行的，禮儀才是根本，禮儀是立法的基礎(chǔ)。他指出不論是個人還是國家，如果都能普遍遵守禮儀就會達到一種和諧的狀態(tài)，荀子還認為“禮”高于“法”只講“法”而不講“禮”，百姓只會畏于刑法而不服法，一有機會社會就要大亂。荀子這些觀點對于今天我國實現(xiàn)以德治國和依法治國具有重要的借鑒價值，有利于增強我們對“守法”的踐行，也更有利于我國社會主義國家的建設(shè)。
參考文獻：
[1] 孔繁.荀子評傳[M].南京大學出版社，2011.
[2] 陳文潔著.荀子的辯說[M].北京：華夏出版社，2008.
思想研究范文第5篇
關(guān)鍵詞：葉燮 《原詩》 才膽識力 記憶 遺忘
在清初文論中，葉燮《原詩》篇幅不長，卻因其嚴密的邏輯、細致的分析以及全面的概括而占據(jù)著非常重要的地位。雖在當時此書并未產(chǎn)生廣泛影響，但它卻給今人重新審視中國古代文論提供了一個極好的視角。葉燮在《原詩》中使用“才、膽、識、力”來概括文學創(chuàng)作主體所應具備的條件。雖已有學者指出其中存在著缺陷，但葉燮此書所持之論仍然不失其精當。葉燮在寫作此書的過程中當受到以下因素的影響：在“記憶／遺忘”控制之下的時代規(guī)訓與文學自律。
一.從傅山不工詩說起
十七世紀的中國所呈現(xiàn)出的種種魅力與風采已漸漸凝成道道謎題。其中最引人注目之處在于晚明歷史本身及“如果這個時代不被打斷”的幻想與慨嘆。在這樣一段奇異的時代，傳統(tǒng)文人視野中謹守奉持的詩文在戲曲、小說的光芒中稍顯晦暗；現(xiàn)代人則嘗試著重新闡釋那段歷史，著力探討其種種可能。
明末清初著名學者傅山在后世學人的視野中，更多地以思想家、書法家、畫家、名醫(yī)形象出現(xiàn)；相對而言，考察分析其詩歌創(chuàng)作及藝術(shù)價值的研究成果較少。此現(xiàn)象背后，自有諸如詩稿的保存、刊刻、流傳等客觀原因。一生的遭際及傅山審美觀的變化也是不可忽視的主觀因素。青年時期的創(chuàng)作暫且不論，明清易代這一巨變于他似乎沒有產(chǎn)生正面影響——“庾信文章老更成”、“詩窮而后工”的古訓并未再次應驗。易代巨變給他帶來的首要問題是生存壓力：沒有穩(wěn)定的經(jīng)濟來源，其他一切都僅是空談；更重要的是，作為明之遺民群體中的重要一員，他必須在某些“大節(jié)”問題上明確堅守自己的立場。應當特別注意的是傅山不工詩這一現(xiàn)象與政權(quán)變遷之間的關(guān)系及其背后所隱藏著的思想構(gòu)造與文化內(nèi)涵。
新編晉劇《傅山進京》[1]將民間流傳的傅山僅觀民婦頭發(fā)便可辨癥施藥的傳說移植到了帝王家——普通的孝子一變而成為康熙，患病農(nóng)婦也升級成為太后。此劇實際正是試圖詮釋一種由普適性引出的矛盾。治病救人的理念與病人的夷狄身份使傅山深陷兩難境地，劇情由此達到一個。細究之下便可發(fā)現(xiàn)，治病救人可謂諸種普適性理念或曰“天道”的一種重要表征。不幸的是，傳統(tǒng)中國文人對此又極為重視。所以不僅僅是在明清巨變的語境之下，每次鼎革易代之際都會出現(xiàn)遺老遺少之類的人。人有自由選擇的權(quán)利，代價是必須承擔由此而來的一切后果。傅山有生之年一直與普適性魔力糾纏在一起：明亡之前有著名的“伏闕訟冤”行動；明亡之后，作為明遺民中的領(lǐng)頭人物，又實際參加抗清斗爭。支撐起這一切的精神動力，恰恰源自復雜的普適性魔力。
這種魔力主要源自儒家文化及令士人頗為自負的道統(tǒng)傳承者身份。很明顯，歷史與文化“記憶”不斷確證著上述觀念；但“遺忘”如影隨形地令士人忽視了時代差異。有趣的是，源遠流長的普適性魔力不僅在中國土地上延續(xù)，其于日本、朝鮮也頗有影響。在古典的東亞朝貢體系中，日本、朝鮮、越南等國通常處于臣服中原王朝狀態(tài)，嚴守夷夏之辨。但是，“在豐臣秀吉發(fā)動壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）以后的朝鮮，大體上已經(jīng)放棄了對清帝國的認同姿態(tài)。”[2]在這種內(nèi)外夾攻的狀態(tài)下，有清一代的統(tǒng)治者始終在武力自信與文化自卑的漩渦中掙扎，因而入主中原之后的幾位帝王對爭奪文化統(tǒng)治權(quán)頗為著意。康、雍、乾三帝依次遞進，文化引導與武力壓制并施。“在乾隆三十年的一份諭旨中，乾隆帝對朱熹的夷夏觀做出了重新解讀，實際上修正了以區(qū)域劃分族群優(yōu)劣的觀點。他先講了這樣一段話：‘如內(nèi)中國而外夷狄，此作史之常例，顧以中國之人，載中國之事，若司馬光、朱子義例森嚴，亦不過欲辨明正統(tǒng)，未有肆行謾罵者。’”[3]此處的“亦不過”表明這是一種策略層面的解讀。乾隆棄朱子之綱目，更加高張自身的判斷標準，正凸顯出他從內(nèi)心對朱子甚至整個漢人價值觀的拒斥。因而，策略化地掌控儒家經(jīng)典闡釋權(quán)僅僅指向政治大一統(tǒng)這一最終目的。
無論如何，被時代巨變洪流裹挾著的士人必須徹底交出手中的儒家經(jīng)典闡釋權(quán)。傅山在老年時經(jīng)歷此等痛苦遠甚于中年時經(jīng)歷的單純國變——這是一種現(xiàn)實與精神家園的雙重淪陷。因此，在新朝中，“他只是一個無家可歸的游魂，流浪在異代的蒼茫曠野里，在他和黎明之間，隔著的不僅是自然推移的時間，還有堅如磐石的文化壁障。”[4]因而，傅山的審美觀與藝術(shù)追求在這些重要影響之下發(fā)生變化，丑與拙成為他獨特的追求。如果說，在書法和繪畫領(lǐng)域，此審美追求尚可令傅山取得較高成就，那么在文學創(chuàng)作領(lǐng)域雖已經(jīng)有韓、孟“險怪”詩風在前，丑拙仍舊難以求得向上一路之渠徑。
二.葉燮與復數(shù)的“記憶/遺忘”
葉燮的人生與傅山稍有不同。甲申國變時，葉燮年僅十七歲；之后無論是出于何種原因，葉燮參加了清王朝組織的科舉考試，并在四十多歲時中得進士。通觀《已畦文集》，葉燮實比傅山更加深刻地卷入了多重“記憶/遺忘”之中：“余既無所不已矣；而獨不已于畦。若曰此予終其身所已處也，其于畦勤勤而不已者，正以見其無不已也云爾。命之曰已畦，殆夏忘其病，冬忘其寒矣。”[5]從葉燮自述其號之深意的這段文字來看，只有使用復數(shù)的“記憶/遺忘”才可以更完整地傳達其晚年心態(tài)。首先，葉燮的前朝之思與生活之困糾纏在一起，這一點與傅山相同；但是傅山于甲申之時已到中年，聲名遠播，尚可借行醫(yī)、鬻字來維持生計，葉燮彼時尚無此等能力。其次，葉燮親身經(jīng)歷了康熙帝對江南士人的多重打壓及江南士林精神的日漸坍塌。其中在當時影響頗大的一例是湯斌拋棄舊志，出仕新朝。湯斌認為“以義論之，身在危疆，委屈擔荷，方圓并施，經(jīng)權(quán)互用，總以保固地方，拯救殘黎為念。古之君子當此境界，盡有苦心不可告之人者。及事過險出，人皆服其深心大力，足以宏濟時艱。物望愈重，巨任將歸此一道也。”[6]與此形成鮮明對比的是葉燮《二棄草堂記》中所記錄的罷官歸隱之思：“寓目則草堂前一二頑石，既非靈璧宣城，又非堯峰湖石。惟山趾之黃沙、石塊，以暇日漸致之。草木皆植四時不花者；花者唯梅桂數(shù)本。梅取其空山歲寒不因人熱；桂則小山之叢招人隱者。世所艷稱牡丹、芍藥，絕種也。此外所見者，朝煙暮靄；所聞者，樵子牧豎之謳吟，是耳目所接無不為世所棄者。之數(shù)者，雖不敢謂為天地之所棄，而無不可謂為世之所棄也。”[7]葉燮這種深刻的歸隱體驗也可以反證其短暫出仕的經(jīng)歷與內(nèi)心理想之間的差異：“明末清初大量的士人出于多種原因出山為官，卻又有著銘心刻骨的遺民經(jīng)歷，這種鼎革之際深烙在心底的印記不可能不對其為官風格產(chǎn)生影響。”[8]
從以上分析可以看出，葉燮一生多沉浸于痛苦而矛盾的“記憶/遺忘”中；無論其出仕或隱居都有著合適的理由，也都面臨著相應的精神困境。這種獨特的生存狀態(tài)也影響到了他的知識形態(tài)，令他既重古又無法薄今。可以說，傅山在“記憶/遺忘”中形成了單向度的審美觀；葉燮在復數(shù)的“記憶/遺忘”與對詩史進行深度觀照的復雜互動中建構(gòu)起了他的創(chuàng)作主體論。
三.才、膽、識、力的“記憶/遺忘”屬性
葉燮關(guān)于才、膽、識、力的討論主要集中在《原詩·內(nèi)篇·下》的第四節(jié)當中。[9]有論者專門指出這部分內(nèi)容存在的問題“就是他沒有在系統(tǒng)里包括‘詩人的感情’這個極為重要的因素。”[10]并且，“葉燮在《原詩》里離開‘理、事、情’系統(tǒng)而單獨使用‘情’字時，更加清楚顯示出他其實也如常人一樣，把‘情’理解為感情”[11]此論者的確指出了《原詩》當中的特異之處，遺憾的是作者并未嘗試探究造成這一現(xiàn)象的原因；且過分“記憶”了理、事、情三者，“遺忘”了才、膽、識、力的豐富內(nèi)涵。細檢《原詩》，“情”字的確有多重所指，但《原詩》絕非缺失創(chuàng)作者的主觀之情——它已被“記憶/遺忘”有側(cè)重性地處理、包裝成了才、膽、識、力。
關(guān)于才、膽、識、力，葉燮首先給予了綜合性、總體性的定位：“此四言者所以窮盡此心之神明。”需要特別注意的是葉燮提到的“心”概念，它是“中國古代文藝心理學的基本范疇之一。一般表示人的內(nèi)覺、思維、情感、意志等心理活動，相對于客體對象‘物’而言是認識、觀賞、創(chuàng)造的主體，又是統(tǒng)攝五官感覺的首腦器官，是表征心理實體大腦與精神活動的符合概念。”[12]通過以上定義可以看出復雜的“心”概念在葉燮那里等同于才、膽、識、力四者的有機融合。同樣值得注意的是，作為傳統(tǒng)文人葉燮自己也有一定數(shù)量的詩文作品；雖然創(chuàng)作成就有限，但足以令他深深體驗創(chuàng)作主體心理及創(chuàng)作過程的種種狀態(tài)。因此說葉燮詩學系統(tǒng)中缺失創(chuàng)作者的主觀情感，未免武斷。
在定位才、膽、識、力之后，葉燮對此四者分而論之。首先，“識為體而才為用”。作者必須進入主動“記憶”狀態(tài)，學習歷代名家作品，這是創(chuàng)作的基礎(chǔ)。只有這樣才能為日后的創(chuàng)作提供參考評價的標準。同時，葉燮又強調(diào)了學習之時，斷不可人云亦云，“非夫必謂人言之不可憑也；而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也！”只有“遺忘”掉俗世之俗見，“不隨世人腳跟，并亦不隨古人腳跟，”才能見出名家與真我的風采。換言之，提升“識”的重要性，即是告誡學習創(chuàng)作者“記憶/遺忘”的重要性，其結(jié)果是取之其中又超出其外，終達“自然之文章”。其次，“識明則膽張”。葉燮強調(diào)，“文章一道，本抒寫揮灑樂事，”通過“記憶/遺忘”的方式增長“識”之后，便可以體驗縱情于創(chuàng)作所帶來的種種歡樂，根本不需要顧及古人之法，今人之譏。接著葉燮又列舉種種現(xiàn)象來展示、證明了無膽之人在創(chuàng)作時因過于“記憶”了種種俗世之“格”、“矩度”，卻“遺忘”了自身暢所欲言才更為重要。這一反面例證活脫脫勾勒出了當時的文病。第三，“惟膽能生才”。葉燮認為真正有才之人絕不會“斂才就法”，甚至于以拘泥于某種法而沾沾自喜。囿于這種創(chuàng)作狀態(tài)的人同樣是令“記憶/遺忘”的天平失衡，將自身的獨特價值徹底拋棄，從而也拋棄了創(chuàng)作出好文章的一切可能。與前述兩者主要從反面論述不同，葉燮在此處直接從正面切入，描述了有才之人神采飛揚的狀態(tài)：“縱其心思之氤氳磅礴，上下縱橫，凡六合以內(nèi)外，皆不得而囿之；以是措而為文辭，而至理存焉，萬事準焉，深情托焉，是之謂有才。”從這一句話可以看出，葉燮真正推崇的是那種將外在之法與內(nèi)心之思、所取之辭與所達之意、“記憶”與“遺忘”三者均調(diào)整到平衡的最佳創(chuàng)作狀態(tài)。第四，“惟力大而才能堅”。此處葉燮特別以登山為喻，強調(diào)“無力則不能自成一家”，而這自成一家的過程，又必須“記憶”自己之力的巨大作用，必須勇敢“遺忘”依傍他人的種種好處。須知，高張己身之力的過程并不令人愉快，因為它要求創(chuàng)作者從古人與今人能給自己帶來無限好處這一假象中驚醒，清楚地認識到自身曾經(jīng)得意的種種好處原來竟是“穿窬鄰人之物以為己有”——這種令人不齒的行為同時也是“記憶/遺忘”在此所揭示出的創(chuàng)作與道德雙重困境。
最后，葉燮得出結(jié)論“四者交相為濟，茍有所歉，則不可登作者之壇。”在整個的論證過程中，葉燮的確未直接提到創(chuàng)作者的主觀情感，但又處處涉及此內(nèi)容。第一，“當先研精推求乎其識”。學習前人作品既要有巨大的熱情做為動力，又要有冷靜的頭腦來條分縷析其妙處。很明顯，這是對創(chuàng)作者情感的一種高水平要求。其次，“文章一道，本抒寫揮灑樂事，”如果說“抒寫”與“揮灑”比較委婉，那么“樂事”一詞已經(jīng)直接點出了創(chuàng)作者主體情感狀態(tài)了。之后，葉燮又在描述有膽與有才時對“樂事”做了進一步發(fā)揮。可以看出，在葉燮的詩學體系中，“情”一字被賦予了特定的含義，因而作為創(chuàng)作者主觀之“情”就必須尋找另外的方式來表達。葉燮最終采用了才、膽、識、力四字來展示他對創(chuàng)作主體復雜感受的理解——創(chuàng)作者主觀之情已經(jīng)融入了才、膽、識、力中，不可分割。
總之，葉燮其人一生都糾結(jié)于“記憶/遺忘”這一內(nèi)外交加的困境中，既懷念舊朝，又不得不面對現(xiàn)實，最終出仕表明他在某種程度上對新朝的妥協(xié)與認同；其嚴密的詩學體系也受到這種來自現(xiàn)實巨變的復雜影響，從而使得崇古而不薄今成為該體系的重要論點；葉燮的創(chuàng)作主體論將作者的主觀之情圓融流暢地“記憶/遺忘”為了才、膽、識、力。
注釋：
[1]鄭懷興：《傅山進京》，《戲劇文學》2008年第3期
[2]葛兆光：《宅茲中國》，中華書局，2011年2月，第166頁
[3]楊念群：《何處是“江南”？》，三聯(lián)書店，2010年7月，第281頁
[4]李憲堂：《傅山的孤獨》，《讀書》2012年第6期，第77頁
[5]葉燮：《已畦文集》，《叢書集成續(xù)編》第152冊，臺北新文豐出版公司，1988年1月，第498頁
[6]轉(zhuǎn)引自楊念群：《何處是“江南”？》，三聯(lián)書店，2010年7月，第202頁
[7]葉燮：《已畦文集》，《叢書集成續(xù)編》第152冊，臺北新文豐出版公司，1988年1月，第496頁
[8]楊念群：《何處是“江南”？》，三聯(lián)書店，2010年7月，第203頁
[9]本文所引《原詩》均為人民文學出版社1979年版，以下不再注明。
[10]鄧昭祺：《葉燮論杜甫——缺失初探》，《文藝理論研究》，2007年第4期，第68頁
[11]同上，第69頁
