科學(xué)技術(shù)哲學(xué)

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科學(xué)技術(shù)哲學(xué)范文第1篇

工程活動不同于人類一般生活所需求的社會活動，工程活動的定義是人類的一項社會實踐活動，它不旦具有科學(xué)內(nèi)容，同時還具備科學(xué)內(nèi)涵。是為了創(chuàng)造更能滿足人類需求的新存在物。工程技術(shù)的定義指的是運用基礎(chǔ)科學(xué)和技術(shù)科學(xué)如何研發(fā)成為有效的生產(chǎn)力做為原則和方法，它是更好的服務(wù)于工程活動，把工程和技術(shù)的統(tǒng)合為一體。工程與技術(shù)都是為了更好的改造世界。這一點看。二者都是都是屬于同一實踐范疇之內(nèi)，二者除了相互聯(lián)系，但也是有所區(qū)分的。工程實施過程之中是以改造自然為主要目的，尤其是主要是針對實施一些規(guī)模較大、并且非常復(fù)雜的組織系統(tǒng)的實踐活動。然而，技術(shù)也同屬實踐活動，但一般對于技術(shù)活動的規(guī)模和形式是沒有要求的，而更為看重的是在技術(shù)活動中所運用的手段和方法。我們討論到這里，就形成一條知識鏈，即“：哲學(xué)—科學(xué)—技術(shù)—工程—生產(chǎn)力”。哲學(xué)指導(dǎo)及影響科學(xué)，科學(xué)推動技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)的實踐轉(zhuǎn)化為工程，最終工程轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力；在這幾點之中“，科學(xué)、技術(shù)、工程”它們是相互聯(lián)系的一個整體過程，充分體現(xiàn)了從認(rèn)識世界到改造世界、從科學(xué)理論到工程技術(shù)實踐的飛躍，體現(xiàn)了科學(xué)理論經(jīng)過技術(shù)理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力的過程。

2.樹立正確的工程觀

工程活動的辯證內(nèi)容與自然界的辯證法是不同的，工程活動相比之下更豐富一些，它是以人造物為目地的社會活動過程，它把自然界的辯證法，人的活動的辯證法、科學(xué)技術(shù)的辯證法、社會辯證法組織一起。理論的角度來說，許多科技工作者都有多年的工作經(jīng)驗，但對于工程活動和概念的整體理解與本質(zhì)區(qū)別還是掌握欠缺，他們需要對工程哲學(xué)深入研究，真正理解工程活動在人、自然與社會這三大體系之中的作者、地位與價值。如今，很多科技工作者在工程實踐過程中，會出現(xiàn)各種盲目性或盲從性，主要分析原因就是對工程的理解還停留在經(jīng)驗認(rèn)識的層面之上，并沒有升華到理論認(rèn)識層面。所以，這就要求科技工作者要在工程哲學(xué)和工程實踐過程之中，認(rèn)真正確的貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀。我們還應(yīng)該重視工程和審美的研究，工程倫理的研究，這些研究會促進創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)和成長，當(dāng)然，還應(yīng)該講的一點，工程哲學(xué)研究現(xiàn)在已經(jīng)在獨立推進，但是同時也應(yīng)該關(guān)注和工程科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，技術(shù)哲學(xué)的關(guān)系和社會哲學(xué)之間的關(guān)系要相互借鑒，相互交流，相互促進。工程是現(xiàn)實生產(chǎn)力、直接生產(chǎn)力，是社會生存的基礎(chǔ)，是人類文明的標(biāo)志。工程能力是一種軟實力，它直接決定著一個國家的發(fā)展水平，甚至是興起或衰落。由此可見，工程哲學(xué)是科學(xué)發(fā)展觀的理論基礎(chǔ)，深入研究工程哲學(xué)是認(rèn)識和落實科學(xué)發(fā)展觀的關(guān)鍵。工程實踐占據(jù)著科學(xué)的內(nèi)部和外部的雙重地位，工程也被看成是由各種社會要素共同塑造的。整個工程系統(tǒng)都要運用哲學(xué)思維來分析、統(tǒng)籌綜合，亦達(dá)到盡可能接近事物的客觀規(guī)律，努力與周邊環(huán)境的生態(tài)、與社會和諧相處。

3.結(jié)束語

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)范文第2篇

關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；自然辯證法；發(fā)展現(xiàn)狀；未來趨勢；

作者簡介：陳凡：哲學(xué)博士，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師；

作者簡介：程海東：哲學(xué)博士，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心博士后研究人員，講師(遼寧沈陽110819)

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在中國的發(fā)展過程獨具特色。雖然早在20世紀(jì)20年代西方科學(xué)哲學(xué)在中國已有介紹，并展開了影響深遠(yuǎn)的“科玄論戰(zhàn)”，但是在很長的一段時間內(nèi)卻沒有明顯的進展。改革開放以來，自然辯證法或者科學(xué)技術(shù)哲學(xué)迎來了一個蓬勃發(fā)展時期。自20世紀(jì)80年代初開始，隨著研究的深入，形成了一系列的優(yōu)秀成果。1987年，國務(wù)院學(xué)位委員會將自然辯證法正式更名為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)”，并作為哲學(xué)二級學(xué)科來建設(shè)。在研究重點上，80年代主要集中于自然觀、科學(xué)方法論、自然科學(xué)中的哲學(xué)問題以及科技與社會等領(lǐng)域；90年代以來，學(xué)界繼續(xù)深化研究，出現(xiàn)了更為專門化、多元化的研究局面，在評介國外科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)和科學(xué)知識社會學(xué)等學(xué)科前沿問題的基礎(chǔ)之上，衍生出生態(tài)哲學(xué)、信息哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、科技倫理學(xué)、科學(xué)實在論與反實在論、后現(xiàn)代主義哲學(xué)、女性主義和工程哲學(xué)、STS(科學(xué)技術(shù)與社會)等新的研究領(lǐng)域。進入21世紀(jì)，各領(lǐng)域的研究繼續(xù)取得豐富的成果。正是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)學(xué)科的巨大的包容能力，造就了這一學(xué)科的學(xué)術(shù)風(fēng)范和中國特色，它既可以是一個完整的學(xué)科———科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，也可以分解為不同的學(xué)科方向———科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)、科技與社會等。

一、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科發(fā)展

在自然辯證法的巨大包容能力下，其中的分歧和爭論也是明顯的，爭論的焦點包括自然辯證法的學(xué)科定位、內(nèi)容體系以及未來走向等問題。

(一)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科定位

明確科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科定位，首先需要明確其學(xué)科性質(zhì)。20世紀(jì)80年代以來，對科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為它是哲學(xué)的一部分，屬于哲學(xué)學(xué)科。于光遠(yuǎn)在《一個哲學(xué)學(xué)派正在中國興起》［1］（P2）、《自然辯證法百科全書》中明確提出自然辯證法是屬于哲學(xué)的觀點。龔育之、孫小禮認(rèn)為自然辯證法是哲學(xué)的一個組成部分，是的自然觀和自然科學(xué)觀，體現(xiàn)了哲學(xué)的世界觀、方法論、認(rèn)識論的統(tǒng)一。［2］陳昌曙也認(rèn)為自然辯證法是哲學(xué)的分支學(xué)科，與辯證唯物主義沒有本質(zhì)上的區(qū)別。［3］李醒民認(rèn)為，自然辯證法本質(zhì)上是哲學(xué)的一個分支學(xué)科，自然辯證法研究也可以豐富和發(fā)展哲學(xué)。［4］劉大椿、吳國盛、曾國屏等也都表達(dá)了類似的觀點。“自然辯證法的特有地位———既是哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，又與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)密切相關(guān)———在中國科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進程中扮演著重要角色。”［5］正是在這一基本立場的基礎(chǔ)上，黃順基主編的《自然辯證法發(fā)展史》一書提出，自然辯證法經(jīng)歷了漫長的歷程，現(xiàn)在已經(jīng)進入一個新的發(fā)展階段，應(yīng)該充分反映現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命的新成就和新要求，它結(jié)合的學(xué)科從基礎(chǔ)自然科學(xué)擴展到整個自然科學(xué)、社會科學(xué)以及技術(shù)科學(xué)；它研究的對象從人對自然界的觀點推廣到從人與自然界的相互作用，從而包括當(dāng)代世界的全球性問題；要推進這門學(xué)科的發(fā)展，必須全面地、系統(tǒng)地理解馬克思、恩格斯創(chuàng)立的自然辯證法的基本思想、基本內(nèi)容和理論體系。［6］

即使如此，學(xué)界對科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識還有分歧。

大多數(shù)自然辯證法工作者都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)是一門獨立的學(xué)科，具有哲學(xué)性質(zhì)。還有一種觀點認(rèn)為自然辯證法是的自然哲學(xué)，因為恩格斯的《自然辯證法》是自然哲學(xué)的著作。［7］吳國盛認(rèn)為，一個理論不構(gòu)成一門學(xué)科，理論只能是學(xué)科中的理論，把一個理論當(dāng)成一門學(xué)科那是誤解；一個事業(yè)也與一門學(xué)科不同，一個學(xué)術(shù)性事業(yè)不見得只發(fā)展一門學(xué)科，它很可能同時支持幾門學(xué)科，即使專門支持某個學(xué)科，它的性質(zhì)也與直接從事該學(xué)科的研究不同。對自然辯證法而言，“有作為理論的自然辯證法，有作為事業(yè)的自然辯證法，但沒有作為學(xué)科的自然辯證法”，應(yīng)該把“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)”作為哲學(xué)學(xué)科，把“自然辯證法”作為事業(yè)來發(fā)展。［8］

還有人認(rèn)為自然辯證法雖是一門獨立的學(xué)科，但不是哲學(xué)學(xué)科，而是一門邊緣學(xué)科或綜合學(xué)科。或者認(rèn)為自然辯證法是處于哲學(xué)、自然科學(xué)和社會科學(xué)邊緣地帶的學(xué)科，具有哲學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)的性質(zhì)；或者認(rèn)為自然辯證法是由哲學(xué)和自然科學(xué)相互滲透和彼此結(jié)合而形成的一門既不屬于哲學(xué)，又與哲學(xué)和自然科學(xué)有聯(lián)系的、具有哲學(xué)和自然科學(xué)雙重性質(zhì)的一門獨立學(xué)科。［9］

作為學(xué)科的自然辯證法包括和涉及很廣泛的領(lǐng)域，它是開放的，其內(nèi)容、方法和原理都是不斷發(fā)展的，將其改成科學(xué)技術(shù)哲學(xué)也是為了發(fā)展的需要，為了表明歷史淵源和研究特色，也可以稱之為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)”。當(dāng)然，使用科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的名稱會給自然辯證法研究提供新的角度，增添新的內(nèi)容和表述方式。

(二)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)理論體系的構(gòu)成

對科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)和定位認(rèn)識不同，對其理論體系的構(gòu)成也就有不同的看法。

吳國盛認(rèn)為作為事業(yè)的自然辯證法包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會史和科學(xué)史。［10］陳其榮認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，原來的自然辯證法領(lǐng)域得以拓展，形成綜合性的交叉學(xué)科———科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會等。［11］張明國等在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的構(gòu)成中增加了科學(xué)技術(shù)方法論，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)包括“自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會、科學(xué)技術(shù)方法論”［12］。劉大椿全面分析和總結(jié)了改革開放以來科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在發(fā)展歷程中其構(gòu)成因素的演變。20世紀(jì)70年代末以后，自然辯證法采取的是一個兼容并包的“大口袋”方針，包括自然觀研究、科學(xué)方法論研究、科學(xué)思想史、科學(xué)·技術(shù)·社會研究；近20年來，自然辯證法逐漸演化成科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；近十年來，在改革開放和科學(xué)技術(shù)革命兩股世界性潮流的沖擊下，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)逐漸分化和形成了一系列專門的學(xué)科分支和方向，如科學(xué)學(xué)、未來學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、科學(xué)技術(shù)思想史、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)，等等。［13］

可見，在學(xué)者之間還沒有形成統(tǒng)一的意見，但基本都同意作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)至少包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)三個構(gòu)成部分。新世紀(jì)以來，隨著“科學(xué)—技術(shù)—工程—產(chǎn)業(yè)—社會”知識鏈條的演進和實踐的需要，形成了新的研究領(lǐng)域：工程哲學(xué)、產(chǎn)業(yè)哲學(xué)等。李伯聰將工程與科學(xué)和技術(shù)進行區(qū)分，將科學(xué)、技術(shù)的二元論拓展為科學(xué)、技術(shù)、工程三元論，認(rèn)為工程活動以建造為核心，工程哲學(xué)是獨立于科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的一門學(xué)科。［14］（P3－7）當(dāng)前工程哲學(xué)要特別集中于研究工程決策和設(shè)計問題、工程制度問題、工程創(chuàng)新、工程人才、工程共同體、工程歷史和案例等問題。［15］2007年，殷瑞鈺、汪應(yīng)洛、李伯聰?shù)戎骶幍摹豆こ陶軐W(xué)》試圖勾畫出中國工程哲學(xué)研究的基本思路、基本觀點和理論框架。在工程哲學(xué)的研究過程中，學(xué)者們開始接觸到產(chǎn)業(yè)問題，因為很難將有關(guān)產(chǎn)業(yè)的哲學(xué)研究納入工程哲學(xué)范式中，同時，科技哲學(xué)需要思考諸如科技產(chǎn)業(yè)化和各門產(chǎn)業(yè)發(fā)展的問題，由于這種理論內(nèi)在的矛盾和現(xiàn)實社會生活的共同作用，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)逐漸形成。曾國屏等認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)是部門哲學(xué)或亞哲學(xué)，其主體框架有五個部分：(1)產(chǎn)業(yè)的元理論問題；(2)產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新與發(fā)展；(3)產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象學(xué)；(4)有關(guān)產(chǎn)業(yè)哲學(xué)的應(yīng)用問題；(5)產(chǎn)業(yè)思想史。［16］呂乃基認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)是科技哲學(xué)當(dāng)前發(fā)展的最新階段，具有中國特色，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)本身具有松散性、實踐性和主觀性。［17］

(三)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的未來走向

近些年來，盡管作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)與時代的需要密切相關(guān)，但對所要研究的主要問題，學(xué)界也有不同的認(rèn)識。

郭貴春等認(rèn)為，20世紀(jì)90年代以來科學(xué)技術(shù)哲學(xué)繼承和發(fā)揚自然辯證法的研究傳統(tǒng)，出現(xiàn)了更加專業(yè)化和多元化的研究局面，如技術(shù)哲學(xué)研究的多元化狀態(tài)，技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)價值論、技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)與技術(shù)之間的異同關(guān)系、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)之間的異同關(guān)系、科學(xué)技術(shù)與社會研究、科技戰(zhàn)略與政策研究，等等。［18］張明國等從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的構(gòu)成分析了各部分的研究重點，認(rèn)為技術(shù)哲學(xué)主要集中于技術(shù)與文化的關(guān)系問題，科學(xué)哲學(xué)主要研究科學(xué)與價值的關(guān)系問題，自然哲學(xué)主要研究環(huán)境問題的文化成因等；科學(xué)技術(shù)方法論主要研究創(chuàng)造力開發(fā)中的心理學(xué)問題；科學(xué)技術(shù)與社會主要研究技術(shù)與文化的現(xiàn)實問題和STS教育問題。［19］

當(dāng)前的研究熱點預(yù)示著學(xué)科的未來走勢，學(xué)者們也有不同的期望。

1.自然辯證法應(yīng)該走向科學(xué)技術(shù)學(xué)

曾國屏認(rèn)為，改革開放以來，自然辯證法得到了長足的進展，但它并不是一個合理的有生長性的學(xué)科，而科學(xué)技術(shù)學(xué)是從社會科學(xué)的角度研究科學(xué)技術(shù)，社會的發(fā)展需要這樣的“科學(xué)技術(shù)學(xué)”。當(dāng)然，科學(xué)技術(shù)學(xué)及學(xué)科群的建設(shè)要以自然辯證法原理及其理論為指導(dǎo)，原來的自然辯證法學(xué)科在新的時代下要走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。［20］李正風(fēng)等認(rèn)為，作為“大口袋”的自然辯證法并不是學(xué)科建設(shè)的理性狀態(tài)，而要加快實現(xiàn)學(xué)科性質(zhì)的單一化，可能的途徑就是走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。［21］張明國也支持這一主張，認(rèn)為自然辯證法學(xué)科在改為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)之后需要進行“第二次調(diào)整”，即將科學(xué)技術(shù)哲學(xué)調(diào)整為“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，這不僅可以彌補科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一些缺陷，而且有助于實現(xiàn)“STS”的中國化、學(xué)科化。［22］

2.自然辯證法未來應(yīng)當(dāng)走向科學(xué)哲學(xué)(包括技術(shù)哲學(xué))

吳國盛認(rèn)為，無論是“自然辯證法”還是“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，都不能成為一個學(xué)科。西方的“STS”應(yīng)該譯為“科學(xué)技術(shù)元研究”，而非“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，而科學(xué)技術(shù)元研究并非一個學(xué)科。自然辯證法是一種事業(yè)，也非一個學(xué)科。當(dāng)前緊迫的問題是盡快結(jié)束自然辯證法的過渡狀態(tài)，建立學(xué)術(shù)規(guī)范，走向?qū)W科化。如果走向了科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，那就意味著在學(xué)科化的道路上朝建制化方向邁出了一大步。［23］

在教育部組織編寫的《〈自然辯證法概論〉教學(xué)大綱》(2013年修訂版)中，對自然辯證法的學(xué)科性質(zhì)、內(nèi)容與范圍都作了新的解讀。“自然辯證法是一門自然科學(xué)、社會科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的理論學(xué)科。它站在自然觀、認(rèn)識論、方法論的高度，從整體上研究和考察包括天然自然和人工自然的存在和演化的規(guī)律，以及人通過科學(xué)技術(shù)活動認(rèn)識自然和改造自然的普遍規(guī)律；研究作為中介的科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律；研究科學(xué)技術(shù)和人類社會之間的相互作用規(guī)律。”［24］（P1）

從這些不同的期望可以看出，作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)在哲學(xué)的范圍內(nèi)向所有的學(xué)科敞開，不斷進行多領(lǐng)域、多角度、廣范圍的積累和凝練。

二、科學(xué)哲學(xué)研究的主要問題及走向

20世紀(jì)80年代以來，學(xué)界追蹤西方科學(xué)哲學(xué)的研究，譯介了大量的西方研究成果，對西方著名科學(xué)哲學(xué)家和流派進行了介紹和研究。近年來，國內(nèi)學(xué)者除了在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的問題上繼續(xù)進行研究以外，對后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)加強了譯介和研究，并且進行了一些具有自身特色的科學(xué)哲學(xué)探索，如另類科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)實踐哲學(xué)、語境論科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)文化哲學(xué)等，對科學(xué)哲學(xué)的未來走向也提出了不同的看法。

(一)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的問題

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)指的是西方正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，它所提出的一系列問題長期以來得不到確切的回答，處于不斷的建構(gòu)、批判、轉(zhuǎn)向之中。近年來，我國學(xué)者也嘗試著給出自己的回答。

1.科學(xué)劃界

科學(xué)劃界是科學(xué)哲學(xué)研究最基本的問題，對這一問題的闡釋在一定程度上是某種科學(xué)哲學(xué)理論是否成功的標(biāo)志。魏屹東認(rèn)為，科學(xué)有廣義和狹義之分，廣義的科學(xué)包括關(guān)于自然的自然科學(xué)、關(guān)于人類社會的人文社會科學(xué)和關(guān)于人類思維的思維科學(xué)；狹義的科學(xué)僅指自然科學(xué)。［25］王前認(rèn)為，科學(xué)的東西肯定是正確的東西，但非科學(xué)的東西未必就是不正確的東西。許多非科學(xué)的東西無所謂對錯，而是要區(qū)分好壞、是否有用、功效大小，而這些是不能用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來直接衡量的。［26］科學(xué)的本質(zhì)包括邏輯分析和實證檢驗兩個方面，科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)并不是唯一的，也不是確定不變的，而需要依據(jù)時間和語境才能確定。

2.科學(xué)發(fā)展模式

科學(xué)發(fā)展模式是科學(xué)哲學(xué)研究的一個核心問題，西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中出現(xiàn)過許多理論。進入新世紀(jì)以來，我國學(xué)者基于當(dāng)代科學(xué)社會發(fā)展的實際，在科學(xué)發(fā)展模式上進行了有益的嘗試。李建珊等基于科學(xué)異化所造成的惡果以及人類的主體價值的喪失等問題，提出了一種以人類的終極價值為目標(biāo)的科學(xué)進步模式，即科學(xué)—價值模式，認(rèn)為科學(xué)是否是發(fā)展進步的，在于它是否朝著對人類的終極關(guān)懷的方向發(fā)展，即科學(xué)的發(fā)展是否有利于其全部價值的相互協(xié)調(diào)和全面增值，且不產(chǎn)生負(fù)面影響。［27］

3.科學(xué)實在論與反實在論之爭

對于科學(xué)理論是否具有真值以及科學(xué)術(shù)語是否有所實指這兩個問題的不同回答，造成了實在論與反實在論之間的爭論。我國大多數(shù)學(xué)者是支持科學(xué)實在論的，因此對科學(xué)實在論進行了辯護，并為走出科學(xué)實在論的困境尋找可能的出路。如郭貴春等在分析科學(xué)實在論的論證策略的基礎(chǔ)上，提出了科學(xué)實在論擺脫困境的出路。［28］

(二)科學(xué)哲學(xué)的重點研究內(nèi)容

1.另類科學(xué)哲學(xué)

劉大椿等在《思想的攻防———另類科學(xué)哲學(xué)的興起和演化》一書中把對科學(xué)持批判性立場的學(xué)者和流派歸為另類科學(xué)哲學(xué)。［29］（P25－26）大體上說，另類科學(xué)哲學(xué)包括幾種類型：(1)20世紀(jì)70年代以來逐漸滲透到科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的歐陸反科學(xué)主義理論，如存在主義、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等流派的科學(xué)哲學(xué)思想；(2)從分析哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部徹底走向正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)反面的叛逆，主要以費耶阿本德、羅蒂等為代表；(3)借鑒另類思想反叛科學(xué)社會學(xué)(STS)傳統(tǒng)的科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)研究，包括激進女性主義、后殖民主義和生態(tài)主義科學(xué)哲學(xué)。被稱為另類科學(xué)哲學(xué)的思潮并不是一個整體，而是許多異質(zhì)性的科學(xué)反思。它們更多地關(guān)注科學(xué)與其他社會實踐活動之間的關(guān)系，共同點在于批判科學(xué)甚至反科學(xué)的態(tài)度，傳達(dá)了對科技價值的質(zhì)疑。

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)所關(guān)注的是科學(xué)中的認(rèn)識模式、知識與真理等科學(xué)內(nèi)部的問題，這就需要經(jīng)驗和邏輯推理的方法，但邏輯和經(jīng)驗僅能用來為科學(xué)理論本身辯護，而不能展現(xiàn)科學(xué)的發(fā)展過程；歷史主義、建構(gòu)主義以及科學(xué)知識社會學(xué)所關(guān)注的則是整體的科學(xué)與社會中的政治、文化、歷史、心理等其他外部因素之間的關(guān)系，這種將科學(xué)放入社會中、描述和分析其社會形成過程的研究方式展現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的動態(tài)變遷，而忽視了科學(xué)內(nèi)部的構(gòu)成和科學(xué)自身的合理性問題。所以，科學(xué)哲學(xué)中無論是辯護還是批判都只是關(guān)注到了科學(xué)的一個方面，而忽視了另一方面。

2.語境論科學(xué)哲學(xué)

郭貴春等提出科學(xué)實在論走出困境的出路之一就是語境論。西方科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了語言學(xué)、解釋學(xué)和修辭學(xué)“三大轉(zhuǎn)向”之后，語境論是其發(fā)展的必然趨勢。“從語境的基底上透視、擴張和構(gòu)建整個科學(xué)哲學(xué)的大廈，是回答了以什么樣的形式、什么樣的方法以及什么樣的基點或核心去決定科學(xué)哲學(xué)未來走向的一個重大理論問題。”［30］語境論是一種世界觀與方法論，強調(diào)從綜合的和動態(tài)的視角考察科學(xué)及其發(fā)展。語境論的科學(xué)哲學(xué)研究綱領(lǐng)主要由語境論的科學(xué)觀、語境論的實在觀和語境論的真理觀所構(gòu)成。語境論的科學(xué)觀強調(diào)把科學(xué)放在現(xiàn)實的社會、文化、歷史等多元語境中來理解，科學(xué)是依賴于語境的產(chǎn)物。語境論的實在觀從科學(xué)的語境性與可錯性出發(fā)，在科學(xué)知識的去語境化與再語境化的動態(tài)發(fā)展中，闡述一種語境論的實在論立場。語境論的真理觀把真理理解為科學(xué)追求的目標(biāo)，把科學(xué)研究結(jié)果看成是主客觀的統(tǒng)一。語境論的科學(xué)哲學(xué)有三大優(yōu)勢：在認(rèn)識論意義上比較容易理解為什么后來被證明是錯誤的理論；在方法論意義上比較容易理解關(guān)于科學(xué)概念與科學(xué)觀點的修正問題；在價值論意義上能更合理地理解與反映科學(xué)的真實發(fā)展歷程。

3.科學(xué)實踐哲學(xué)

吳彤等認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)單純強調(diào)科學(xué)的理論層面，忽視了科學(xué)的實踐和活動層面，從整體上扭曲了對科學(xué)的看法。科學(xué)實踐哲學(xué)通過對人類科學(xué)實踐活動和過程的深刻理解，把理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`優(yōu)位和活動優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)。［31］科學(xué)實踐哲學(xué)試圖在實踐的基礎(chǔ)上重構(gòu)以著重討論科學(xué)實踐和活動為特征的科學(xué)哲學(xué)，建立一種以科學(xué)實踐為基礎(chǔ)，以實驗室實踐、文化和權(quán)力及其地方性知識本性為特征的新科學(xué)觀。吳彤認(rèn)為科學(xué)實踐哲學(xué)對于科學(xué)哲學(xué)研究本身和中國科學(xué)哲學(xué)的研究有重要意義：(1)科學(xué)實踐哲學(xué)認(rèn)為實踐是科學(xué)的基礎(chǔ)，反對對科學(xué)僅作理論優(yōu)位的說明和解釋，這有助于改變科學(xué)哲學(xué)的低迷境況；(2)科學(xué)實踐哲學(xué)認(rèn)為一切知識的本性都是地方性的，打破了科學(xué)知識的普遍性神話；(3)知識的地方性研究和對中國本土知識的研究，為科學(xué)哲學(xué)的中國化研究提供了更為合理的基礎(chǔ)和更為廣闊的視野；(4)研究科學(xué)實踐哲學(xué)中的實踐概念與的實踐概念的關(guān)系，可以推動科學(xué)實踐與實踐觀之間關(guān)系的研究；(5)在科學(xué)實踐哲學(xué)的研究框架內(nèi)，關(guān)于實踐的因果性和規(guī)范性方面的研究對于原有框架的認(rèn)識有所推動。［32］

4.科學(xué)文化哲學(xué)

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)某一方面特征的關(guān)注所造成的二元化使得科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展遭遇到極大的困難，20世紀(jì)后期出現(xiàn)的科學(xué)文化哲學(xué)則希望避免這一問題。對科學(xué)文化哲學(xué)可以有兩種理解。第一種理解是將科學(xué)看做一種文化樣態(tài)，對其進行哲學(xué)反思，即把科學(xué)看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學(xué)探究。［33］另一種理解是從文化哲學(xué)的視角反思科學(xué)，即借鑒文化哲學(xué)研究的視角和方法研究科學(xué)，主要側(cè)重于從文化哲學(xué)的視角透視科學(xué)文化。［34］劉大椿等很早就關(guān)注到科學(xué)文化的哲學(xué)維度，探討過科學(xué)在近現(xiàn)代文化中的主導(dǎo)作用、科學(xué)主義與人文主義、科學(xué)文化與中國現(xiàn)代化等問題［35］，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)未來的任務(wù)和理論增長點在于促進科學(xué)與人文、自然科學(xué)與人文社會科學(xué)的融合。科學(xué)文化哲學(xué)強調(diào)從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的狹窄視域中走出，將科學(xué)當(dāng)做一種文化現(xiàn)象進行審度，而非當(dāng)做人類知識的最高形式去膜拜；強調(diào)科學(xué)與人文的融合，采用的方法是綜合性的。所以，與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)相比，科學(xué)文化哲學(xué)作為一種“大哲學(xué)”，在廣度和深度上都有了很大的拓展。

(三)科學(xué)哲學(xué)的未來走向

盡管當(dāng)前國內(nèi)的科學(xué)哲學(xué)發(fā)展仍有不盡如人意之處，但大多數(shù)學(xué)者對其未來發(fā)展充滿了信心，對其未來走向進行描繪，甚至一度引發(fā)了爭論。

1.科學(xué)哲學(xué)走向自然科學(xué)哲學(xué)

對于目前國內(nèi)一部分學(xué)者強調(diào)純粹的科學(xué)哲學(xué)研究，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的正宗是研究科學(xué)哲學(xué)的理論問題，自然科學(xué)哲學(xué)問題研究屬于科學(xué)哲學(xué)的邊緣或者外圍問題，科學(xué)與社會關(guān)系研究根本不是科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)象的觀點，吳彤并不認(rèn)同。在他看來，自然科學(xué)哲學(xué)的問題才應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)研究的主流。因此，他不贊同把科學(xué)哲學(xué)變成一門與實際科學(xué)活動完全無關(guān)的“專門學(xué)問”，認(rèn)為一旦如此，科學(xué)哲學(xué)將會喪失“立足之本”，陷入“危險境地”。“重要的問題不完全在于正名，而在于努力。作為學(xué)者要付出艱苦的努力。”

2.科學(xué)哲學(xué)保持多元性研究

郭貴春等認(rèn)為，隨著科學(xué)與哲學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)哲學(xué)也會隨時對傳統(tǒng)的問題給出全新的回答。科學(xué)哲學(xué)始終是一門處于發(fā)展中的學(xué)科，是一個兼收并蓄的、分層次的和多元化的開放體系。其中，基礎(chǔ)理論研究強調(diào)的是對作為整個科學(xué)的邏輯性、規(guī)范性、方法論性和哲學(xué)性的系統(tǒng)思考；自然科學(xué)哲學(xué)問題研究所強調(diào)的則主要是具體學(xué)科的個體性、現(xiàn)實性、前沿性和多樣性。這兩個層次之間不存在涇渭分明的界限，后者是前者的現(xiàn)實基礎(chǔ)，前者是后者的理性升華。

3.具體科學(xué)問題及復(fù)雜性哲學(xué)研究

對具體科學(xué)問題進行哲學(xué)的研究是科學(xué)哲學(xué)的重要組成部分，因為它所強調(diào)的是具體學(xué)科的個體性、現(xiàn)實性、前沿性和多樣性，而這是基礎(chǔ)理論研究的現(xiàn)實基礎(chǔ)，因此對傳統(tǒng)問題的闡述不能游離于具體科學(xué)問題的哲學(xué)研究之外。當(dāng)前，隨著具體科學(xué)的突飛猛進，具體科學(xué)的哲學(xué)探究也得到了大發(fā)展。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)就是如此。國內(nèi)學(xué)者很早就在用科學(xué)哲學(xué)的范式研究系統(tǒng)科學(xué)，顏澤賢等早在20世紀(jì)90年代就對復(fù)雜系統(tǒng)演化的概念、判斷、標(biāo)度、條件、機制、過程、原理及哲學(xué)問題進行了深入系統(tǒng)的探討。一些學(xué)者力圖用科學(xué)哲學(xué)的方法研究復(fù)雜性問題。吳彤的《復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)研究》一書較為系統(tǒng)、完整地以科學(xué)哲學(xué)范式研究復(fù)雜性。在復(fù)雜性研究領(lǐng)域，一批學(xué)者分別在復(fù)雜性概念、復(fù)雜性的知識論、認(rèn)識論和方法論方面對復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)做了比較深入細(xì)致的探討。部分學(xué)者還把復(fù)雜性科學(xué)思想、概念和方法用于其他領(lǐng)域的研究，也為復(fù)雜性研究開拓了新的視野。苗東升、范冬萍、肖顯靜、段偉文、劉勁楊等對復(fù)雜性問題從不同方面進行了探討。

無論是傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、另類科學(xué)哲學(xué)、語境論科學(xué)哲學(xué)、實踐科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)文化哲學(xué)，還是具體科學(xué)問題的哲學(xué)探究，我們都不能跟隨西方學(xué)者的腳步亦步亦趨。不可否認(rèn)，對西方哲學(xué)史上重要思想的學(xué)習(xí)和借鑒是需要的，但更重要的是構(gòu)建具有中國語境、中國問題的科學(xué)哲學(xué)，以此來構(gòu)建具有中國特色的科學(xué)哲學(xué)理論體系。有學(xué)者就科學(xué)哲學(xué)中國化的可能性、現(xiàn)實性和意義等問題進行了嘗試性的探討，認(rèn)為實現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)的中國化是一項長期艱苦的工作，需要奠定堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，需要在吸收中西兩種異質(zhì)思想的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，更為重要的是立足中國實際，提出自己的問題。

三、技術(shù)哲學(xué)研究的重點及方向

技術(shù)盡管歷史悠久，但技術(shù)哲學(xué)卻是一門新興的學(xué)科。雖然從20世紀(jì)50年代起就有學(xué)者開始了技術(shù)哲學(xué)的思考，但國內(nèi)技術(shù)哲學(xué)的誕生還是以陳昌曙于1982年發(fā)表的《科學(xué)與技術(shù)的統(tǒng)一和差異》一文為標(biāo)志。探析科學(xué)與技術(shù)的本質(zhì)區(qū)別，對技術(shù)哲學(xué)的成長是至關(guān)重要的。科學(xué)與技術(shù)的區(qū)別至今依然是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一個重要議題。

國內(nèi)學(xué)者一方面期望能夠建立自己的技術(shù)哲學(xué)研究框架，一方面也譯介國際技術(shù)哲學(xué)的研究成果，所以當(dāng)前的技術(shù)哲學(xué)研究在這兩個方面是齊頭并進的。針對技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，2001年，張華夏、張志林提出“認(rèn)識論綱領(lǐng)”，陳昌曙提出“價值論綱領(lǐng)”，引發(fā)了一場持續(xù)的爭鳴。通過這次爭鳴，學(xué)界對技術(shù)哲學(xué)的核心問題有了較清晰的認(rèn)識，對我國技術(shù)哲學(xué)的快速發(fā)展產(chǎn)生了重要的推動作用。陳昌曙等的《技術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的35個問題》一文，從技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科定位和性質(zhì)、技術(shù)哲學(xué)研究的理論意義、技術(shù)的本質(zhì)、科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系、技術(shù)的價值、技術(shù)發(fā)展的規(guī)律性六個方面列出了技術(shù)哲學(xué)研究的35個問題，雖說不能稱之為技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，但確實指出了技術(shù)哲學(xué)所要重點研究的領(lǐng)域。

當(dāng)前，中國技術(shù)哲學(xué)的研究正趨向成熟。隨著建制化的形成和完善，技術(shù)哲學(xué)逐漸在哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域取得合法地位并被認(rèn)同，學(xué)術(shù)共同體也日漸壯大；同時，研究的論題域已基本清晰，研究深度正逐漸增加，研究方式正走向多元化，研究成果正趨于豐富。

(一)技術(shù)哲學(xué)研究的重點問題

據(jù)初步統(tǒng)計，近30多年來，國內(nèi)主要期刊發(fā)表的與技術(shù)哲學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)論文計5000余篇，其中技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究，如有關(guān)STS、技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)價值、可持續(xù)發(fā)展及生態(tài)技術(shù)四個方面的研究占總數(shù)的2/3強，而技術(shù)哲學(xué)的基本理論問題研究，如國外技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識論，以及綜合研究四個方面的研究所占比例不到1/3。由此可見，雖然技術(shù)哲學(xué)的基本理論研究是這個學(xué)科建立和形成的基點，但應(yīng)用研究居于主體地位，正如陳昌曙所說，“沒有應(yīng)用(現(xiàn)實價值)，就沒有前途”［47］。

技術(shù)哲學(xué)強大的生命力就體現(xiàn)在它的理論研究與現(xiàn)實社會緊密聯(lián)系在一起上。當(dāng)然，技術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究也在逐步深入，抽象的思辨逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閺恼Z境和實踐角度考察和反思，只把技術(shù)當(dāng)做一個抽象的整體進行思考，具有脫離技術(shù)實踐變得空洞的風(fēng)險，僅從實際存在的技術(shù)出發(fā)研究技術(shù)，難以達(dá)到哲學(xué)的高度，“我們應(yīng)該立足于實際存在技術(shù)的經(jīng)驗基礎(chǔ)來思考技術(shù)的普遍性問題”［48］。從這樣一個基本立場出發(fā)，技術(shù)認(rèn)識既可以看做是作為認(rèn)識活動的技術(shù)，也可指認(rèn)識所得到的成果是技術(shù)性的［49］，所得到的技術(shù)知識“是一種面向?qū)嵺`的知識”［50］。技術(shù)使用問題也被技術(shù)哲學(xué)納入其中，陳凡等從人類文明進步的角度探討了技術(shù)使用的問題，認(rèn)為“人類通過對技術(shù)的使用，不但構(gòu)造了生存處境，也生成了生活世界。在生活世界里所展開的技術(shù)使用實踐，實際上是技術(shù)功能在生活世界的情境化”［51］。

(二)技術(shù)哲學(xué)研究的方向拓展

在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，工程逐漸顯出其獨特性，工程哲學(xué)應(yīng)運而生。李伯聰認(rèn)為工程哲學(xué)是以工程知識和工程活動為研究對象的哲學(xué)分支。“工程哲學(xué)的基本問題是人能否改變自然界(世界)和應(yīng)該怎樣改變自然界(世界)的問題，它要回答‘人應(yīng)該怎樣做’的問題。”［52］王宏波探討了工程哲學(xué)與社會工程的問題。［53］田鵬穎把技術(shù)理解為實踐性的知識體系，不僅包括自然技術(shù)，而且包括社會技術(shù)。社會技術(shù)是“人們改造、管理社會和調(diào)整、優(yōu)化社會關(guān)系、解決社會矛盾的實踐性知識體系”［54］，社會科學(xué)與社會技術(shù)一體化的趨勢日益明顯［55］。“社會技術(shù)哲學(xué)”是技術(shù)哲學(xué)的新視域，在此基礎(chǔ)上，田鵬穎結(jié)合工程哲學(xué)的研究主題，提出了“社會工程哲學(xué)”范疇，認(rèn)為“‘社會工程’作為風(fēng)險社會時代建立在人們改造世界實踐活動基礎(chǔ)上的重要思維方式，應(yīng)該成為現(xiàn)代社會人類把握世界的基本方式。”［56］

(三)技術(shù)哲學(xué)的未來走向

不論是借鑒別人的學(xué)術(shù)資源還是遵從自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，當(dāng)下中國的技術(shù)哲學(xué)研究正走向一個新的歷史階段，我們面臨著從“國外技術(shù)哲學(xué)述評”向“以基本問題為導(dǎo)向”的轉(zhuǎn)折。技術(shù)哲學(xué)的未來發(fā)展，要堅持以下幾個基本原則：

第一，堅持了解新興技術(shù)發(fā)展與深化傳統(tǒng)技術(shù)認(rèn)識相結(jié)合的原則。技術(shù)是技術(shù)哲學(xué)研究的對象和基礎(chǔ)，技術(shù)哲學(xué)工作者既需要結(jié)合國情，深化對傳統(tǒng)技術(shù)的認(rèn)識，同時又要與時俱進，形成新的問題旨趣。由于存在“知識完整性”缺失問題，無論是對技術(shù)的基本內(nèi)涵、本質(zhì)、定義進行探討，還是對技術(shù)帶來的社會影響及其后果進行哲學(xué)反思，技術(shù)哲學(xué)界都存在著嚴(yán)重不足。這就需要對新興技術(shù)的發(fā)展歷史、研究進展有基本的把握，才有可能形成有效的方法對相應(yīng)的技術(shù)知識和技術(shù)理解展開探討，而不僅僅是做技術(shù)的批評者，或僅限于倫理學(xué)的考察。

第二，堅持引介國外技術(shù)哲學(xué)成果與中國語境相結(jié)合的原則。引介國外技術(shù)哲學(xué)成果的目的是構(gòu)建中國特色的理論成果，這就要求我們從國外技術(shù)哲學(xué)成果的“非反思性追隨者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺此夹浴⒆灾餍缘乃枷胝摺保瑥摹拔▽W(xué)科化”的“技術(shù)的哲學(xué)”走向以問題為導(dǎo)向的技術(shù)哲學(xué)研究，用廣義的、交叉的、綜合的技術(shù)哲學(xué)去面對處于變革中的整體性中國的當(dāng)下實踐。

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)范文第3篇

科學(xué)的哲學(xué)特性

1．科學(xué)必須以形而上學(xué)為基礎(chǔ)康德由于贊嘆和敬畏頭頂?shù)男强眨灾铝τ凇翱茖W(xué)為什么成為可能”的研究，并寫出了巨著《純粹理性批判》、《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》和《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，從而為科學(xué)成為可能奠定了堅實的基礎(chǔ)。康德認(rèn)為，“一切本義上自然科學(xué)都需要一個純粹的部分，在它上面可以建立起理性在其中所尋求的無可置辯的確定性。”〔6〕在康德自己看來，這個純粹的部分唯一的是形而上學(xué)，即“按其本義來稱謂的自然科學(xué)首先是以自然的形而上學(xué)為前提的。”〔7〕事實上，科學(xué)史上的幾乎任何重大的科學(xué)理論的誕生都是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)、為前提的，沒有形而上學(xué)的支撐，整個科學(xué)大廈就將成為空中樓閣。哥白尼作為一個牧師，既是虔誠的基督徒，又是畢達(dá)哥拉斯主義者。他堅信，宇宙是簡單的、和諧的、有規(guī)律的，這不僅因為“萬物皆數(shù)”，而且也因為上帝是按照某些法則、規(guī)則、規(guī)律、原則或甚至數(shù)學(xué)公式來創(chuàng)造宇宙的，所以整個宇宙絕不可能是復(fù)雜的、雜亂無章的、無序的。然而，托勒密的“地心說”竟然用80多個本輪和均輪來解釋觀察到的天文現(xiàn)象，太過復(fù)雜，這顯然違反了世界簡單性、有序性、規(guī)律性原則，而只有“日心說”才能與這一原則相吻合。同樣，愛因斯坦之所以提出統(tǒng)一場論的觀點，是因為他認(rèn)為“世界是統(tǒng)一的和簡單的”。正如今天地球上盡管存在150多萬種動物和30多萬種植物，但它們都有共同的祖先，都是從最原始的生命形式演化或進化而來的；自然界中盡管有多得數(shù)不清的物質(zhì)形態(tài)，但它們其實都是兩種最基本的物質(zhì)形態(tài)—“粒子和場”的不同組合或結(jié)合形式，甚至粒子和場本身也是可以相互轉(zhuǎn)化的，也是一種物質(zhì)形態(tài)的兩種形式。愛因斯坦堅持認(rèn)為，宇宙中的四種力或場，強核力（場）、電磁力（場）、弱核力（場）和萬有引力（場）在宇宙誕生之初其實是由一種統(tǒng)一的力（場）演化而來的。其后物理學(xué)的發(fā)展表明，愛因斯坦的觀點是完全正確的。因此，形而上學(xué)作為宇宙的本體論學(xué)說，作為哲學(xué)的核心，它為科學(xué)的建立提供了堅實的基礎(chǔ)。2．價值觀為科學(xué)研究定向或開辟道路人類的一切活動都是有目的、有意識的，即都是在思想觀念或主觀意志的指導(dǎo)下完成的。這就意味著，是否進行科學(xué)研究或是否認(rèn)識自然界和揭示自然界的奧秘，受人們價值觀的直接左右。如果一個人認(rèn)為認(rèn)識自然界、揭示自然界的奧秘是有價值的、有意義的，那么他就會積極主動地去進行科學(xué)研究，探索自然界的奧秘，甚至花費畢生的精力去做。事實上，科學(xué)史上許多科學(xué)家都為科學(xué)事業(yè)貢獻出了他們的整個生命。相反，如果一個人認(rèn)為認(rèn)識自然界，揭示自然界的奧秘對人生、對社會、對人類都沒有什么意義或價值，根本就不值得去做這樣的事，那么他就絕不可能去進行任何科學(xué)研究。很顯然，這實際上就涉及到價值觀或價值取向的問題，或者說，價值觀或價值取向直接決定了人們做什么事或不做什么事。從哲學(xué)史和科學(xué)史看，西方近代科學(xué)之所以在文藝復(fù)興后從自然哲學(xué)的母體中獨立出來，并在此后取得了一系列輝煌成就，重要原因之一就是古希臘人特別注重對自然界的探索，因此其自然哲學(xué)特別繁榮和興盛。古希臘人特別熱衷于探索自然界的奧秘，把認(rèn)識自然界看作是人類最值得做的事，完全是由他們的價值觀決定的。在他們看來，“求知是人類的本性，”〔8〕人類要想驅(qū)除愚昧，就必須揭示自然界的奧秘，即認(rèn)識自然現(xiàn)象為什么會如此產(chǎn)生的原因，以合邏輯地對之加以解釋。這是最有價值、最有意義的事。而僅僅知道自然現(xiàn)象本身，只是感性知識或經(jīng)驗，并沒有多大意義和價值，因為現(xiàn)象世界是多變的、不真實的，甚至是虛幻的。正如亞里士多德所說，“研究原因的學(xué)術(shù)較之不問原因的學(xué)術(shù)更為有益；只有那些能識萬物原因的人能教誨我們。”〔9〕這樣，我們就能夠理解，為什么亞里士多德孜孜不倦地研究物體運動的原因和規(guī)律，阿基米德要對“木頭為什么浮在水面，而石頭卻沉到水底”的原因和規(guī)律進行解釋，牛頓為什么一心要探究“蘋果為什么會掉到地上，而不飛到天上去”的原因，近代以來幾乎所有西方國家的科學(xué)院和民間機構(gòu)為什么每年都要懸賞征文解答諸如“磁針的變化和傾角與各種物理力之間的關(guān)系”（1809年丹麥皇家科學(xué)院懸賞題目）、“利用精確的實驗確定光線的衍射效應(yīng)”（1818年法國科學(xué)院懸賞題目）這樣的問題。原來這些都是價值觀使然。這就是說，“他們探索哲理只是想脫出愚昧，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的。”〔10〕與西方人的這種熱衷于探索自然界，并且認(rèn)為認(rèn)識到自然現(xiàn)象的背后原因才算獲得了“真知”的價值觀相反，中國人認(rèn)為探索自然界的奧秘并沒有什么價值和意義，人類更無法弄清楚自然現(xiàn)象的背后原因，因為“天道淵微，非人力所能窺測”，所以人們應(yīng)當(dāng)“言其所當(dāng)然，而不復(fù)強求其所以然。”〔11〕正由于此，中國人從不探究自然現(xiàn)象背后的原因。事實上，中國人早就知道了“小磁針一頭指南，一頭指北”，早就知道了“磁石召鐵”，早就知道了“孛星”（即哈雷彗星）等現(xiàn)象，但卻從未想到過要弄清楚這些現(xiàn)象背后的原因是什么。3．信仰信念是科學(xué)探索的不竭動力科學(xué)研究作為揭示自然界奧秘的一種活動，明顯地和決定性地受人們信仰信念的影響。作為科學(xué)家，首先必須堅信，自然界是簡單的、和諧的、有序的、有規(guī)律的，決不是偶然的堆積；其次必須堅信，自然界的奧秘，自然界的簡單性、有序性、規(guī)律性是能夠被人類所認(rèn)識的，人類憑自己的理性思維能夠把握自然界；最后必須堅信，人類盡管不能獲得關(guān)于宇宙的終極真理，但隨著人類的不懈努力，完全可以逼近真理，越來越正確和越來越全面、深刻地揭示出自然界的本質(zhì)和規(guī)律。沒有這些堅定的信念，就不可能為艱辛的科學(xué)研究提供足夠的動力。正如愛因斯坦所說：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)。這種信念是建筑在宗教感情上的。”〔12〕丹皮爾說得更清楚：“他們關(guān)于神與世界是人可了解的假說，也使得西歐聰明才智之士產(chǎn)生了一種即使是不自覺的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規(guī)律的和一致的；沒有這種信心，就不會有人去進行科學(xué)研究了。”〔13〕事實正是如此，“天空的立法者”開普勒之所以窮畢生精力研究行星運動的規(guī)律，是因為他堅信，“上帝是依照完美的數(shù)的原則創(chuàng)造世界的，所以根本性的數(shù)學(xué)諧和，即所謂天體的音樂，乃是行星運動的真實的可以發(fā)現(xiàn)的原因。”〔14〕愛因斯坦之所以致力于統(tǒng)一場論的研究，長期引領(lǐng)物理學(xué)的研究方向，并取得了巨大成就，是因為他堅信，“邏輯上簡單的東西不一定都在經(jīng)驗到的實在中體現(xiàn)出來，但是，根據(jù)一個建立在一些具有最大簡單性的前提之上的概念體系，能夠‘理解’所有感覺經(jīng)驗的總和。”〔15〕所以說，信仰信念是促使科學(xué)家一心探究自然界奧秘，畢生致力于科學(xué)研究事業(yè)信心的來源和不竭動力。正如愛因斯坦所說，“我們希望觀察到的事實能夠從我們的實在概念邏輯地推論出來。要是不相信我們的理論能夠掌握實在，要是我們不相信我們世界的內(nèi)在和諧，那就不可能有科學(xué)。這種信念是，并且永遠(yuǎn)是科學(xué)創(chuàng)造的根本動力。”〔16〕4．科學(xué)方法是哲學(xué)思想的延伸稍懂科學(xué)的人都體會到，科學(xué)方法作為科學(xué)研究的手段、工具，對科研的成敗會產(chǎn)生決定性影響。可想而知，如果沒有數(shù)學(xué)方法、實驗方法、分析方法、分類方法、歸納方法等，科學(xué)研究將寸步難行，甚至科學(xué)本身都不可能誕生，更不可能得到迅猛發(fā)展。其實，從本質(zhì)上講，科學(xué)研究的過程就是運用適當(dāng)方法解決科學(xué)問題的過程，因此科學(xué)研究的每一個階段都需要與之相應(yīng)的適當(dāng)方法。然而，科學(xué)方法顯然來自于人們的思維方式、哲學(xué)思想，正如所認(rèn)為的，有什么樣的世界觀（即哲學(xué)思想），就有什么樣的方法論。比如，作為古希臘時期持續(xù)500年時間以上的三大學(xué)派之一的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，“他們認(rèn)為‘?dāng)?shù)’乃萬物之原，在自然諸原理中第一是‘?dāng)?shù)’理。”〔17〕這就是說，“萬物皆可以數(shù)來說明。”〔18〕“而全宇宙也是一個數(shù)。”〔19〕既然宇宙萬物是由“數(shù)”構(gòu)成的，是由“數(shù)”派生、演化而來的，那么人類要想認(rèn)識自然界，揭示宇宙的奧秘，當(dāng)然必須用“數(shù)學(xué)”來進行描述。而這正是西方人熱衷于運用數(shù)學(xué)方法進行科學(xué)研究的真正原因。事實上，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想對西方科學(xué)思想的形成和發(fā)展一直都產(chǎn)生著重要影響，像哥白尼、開普勒、麥克斯韋、愛因斯坦等大科學(xué)家?guī)缀醵际钱呥_(dá)哥拉斯主義思想的信徒。同樣，實驗方法的誕生也有其深刻的哲學(xué)原因。與中國哲學(xué)的“天人合一”思想相反，古希臘哲學(xué)堅持“主客二分”思想，即認(rèn)為作為認(rèn)識主體的人和作為認(rèn)識客體的客觀世界是相互獨立存在的。既然如此，那么人類要想認(rèn)識客觀世界就必須有一個中介或橋梁，把主客體聯(lián)結(jié)起來，否則主體就不可能認(rèn)識客體，這一中介或橋梁用的話說，就是“實踐”。對認(rèn)識自然界或科學(xué)研究而言，這一“實踐”形式當(dāng)然就是“實驗”。不難看出，科學(xué)之所以具有鮮明的哲學(xué)特性，是由哲學(xué)和科學(xué)的本質(zhì)所決定的。哲學(xué)作為宇宙觀、價值觀、信仰信念和方法論，集中地體現(xiàn)了人們的思想觀念，它直接地影響和決定人們觀察問題、分析問題和解決問題的成效或結(jié)果。而科學(xué)作為人類認(rèn)識自然界、揭示自然界奧秘的一種活動，它的基礎(chǔ)是什么？本質(zhì)是什么？其成果形式說明了什么？以什么思想指導(dǎo)這種活動？以什么方法進行這種活動等等？幾乎無一不與哲學(xué)緊密相關(guān)。因此，我們完全可以把科學(xué)活動看做是具體化的哲學(xué)活動。之所以古希臘時期科學(xué)和哲學(xué)同為一家，懷特海認(rèn)為“科學(xué)與哲學(xué)兩個領(lǐng)域的劃分是很不容易的事”，許多理論科學(xué)家被授予哲學(xué)博士學(xué)位，也正是由于科學(xué)其實本身就是一種哲學(xué)，科學(xué)思想本身就是一種哲學(xué)思想。

幾點啟示

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)范文第4篇

一、“為有源頭活水來”——課前，讀懂學(xué)生是有效教學(xué)的“源頭”

有這樣一個著名的童話——“魚牛的故事”：在一個小池塘里住著魚和青蛙，它們聽說外面的世界很精彩，都想出去看看。這天，青蛙從外面回來了，魚迫不及待地詢問外面的情況。青蛙告訴魚，外面有很多新奇有趣的東西。“比如說牛吧，這真是一種奇怪的動物，它的身體很大，頭上長著兩個犄角，吃青草為生，身上有著黑白相間的斑點，長著四只粗壯的腿，還有大大的。”魚邊聽邊感嘆道：“好怪喲！”同時腦海里即刻勾畫出它心目中的“牛”的形象：一個大大的魚身子，頭上長著兩個犄角，嘴里吃著青草……

在這個故事里，青蛙扮演的是教師的角色，而魚扮演的是學(xué)生的角色，魚將從青蛙那里聽來的新信息與自己頭腦中已有的認(rèn)知經(jīng)驗相結(jié)合，構(gòu)建出了“魚牛”的形象。這則童話故事告訴我們：學(xué)生是帶著自己先前的生活和認(rèn)知經(jīng)驗來學(xué)習(xí)的。因此，小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中教師首先要讀懂學(xué)生，把數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)活動建立在學(xué)生的認(rèn)知發(fā)展水平和已有的知識經(jīng)驗之上。

縱觀當(dāng)前的數(shù)學(xué)課堂，老師們對學(xué)生的“學(xué)前”的關(guān)注度是有差異的。（以“角的度量”為例）

由此可見，對學(xué)生關(guān)注的程度決定了教師的教是否能有效地被學(xué)生接納，讀懂學(xué)生必將換來的是學(xué)生學(xué)習(xí)效果的顯著提升。

關(guān)注學(xué)生、讀懂學(xué)生已成為新時期教師重要的專業(yè)素養(yǎng)，這就要求教師在備課中對學(xué)生學(xué)習(xí)此知識的已有基礎(chǔ)、生活經(jīng)驗和思維過程進行仔細(xì)的推敲：學(xué)生具備了學(xué)習(xí)新知所需的認(rèn)知基礎(chǔ)嗎？學(xué)生已具有哪些生活經(jīng)驗？哪些內(nèi)容學(xué)生需要討論？哪些內(nèi)容學(xué)生的思維會遇到障礙，需要教師的點撥和引導(dǎo)？只有這樣正確把握了學(xué)生的真實學(xué)習(xí)起點，才能真正激起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，使之產(chǎn)生學(xué)習(xí)欲望，否則只能使學(xué)生“望而生畏”或“索然無味”，激不起學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的動機，自然就不會有好的教學(xué)效果。

孩子們都是帶著他們已有的、參差不齊的，甚至是片面的知識經(jīng)驗和生活閱歷來學(xué)習(xí)的，對此無法回避，更不應(yīng)“提放”，尊重和正視學(xué)生已有的生活和認(rèn)知起點，對于學(xué)生已經(jīng)有所了解的東西，不應(yīng)該“裝聾作啞”或“視而不見”而要悉心揣摩并“用活用足這些資源”，教師要適時提醒并追問自己：學(xué)生在哪里？

二、“十里暗流聲不斷”——課中，發(fā)展思維是數(shù)學(xué)有效教學(xué)的“暗流”

贊可夫說過：“教會學(xué)生思考，這對于學(xué)生來說是一生中最有價值的本錢。”數(shù)學(xué)是思維的科學(xué)，培養(yǎng)思維能力也一再被數(shù)學(xué)教育強調(diào)，然而時至今日，學(xué)生不會思考的問題被一再提起，這是為什么呢？這說明學(xué)生還沒有真正學(xué)會如何思考問題，義務(wù)教育《數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗稿）》修訂組組長、東北師范大學(xué)校長史寧中指出：“對思維過程的忽視是當(dāng)下數(shù)學(xué)教育的普遍現(xiàn)象。”因而，數(shù)學(xué)教學(xué)不能一味只注重知識技能的學(xué)習(xí)，更重要的是學(xué)生通過數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)獲得的分析問題的思維方式和解決問題的策略方法的培養(yǎng)，才是數(shù)學(xué)有效教學(xué)的核心。

反思當(dāng)前的課堂教學(xué)不難發(fā)現(xiàn)，學(xué)生思維被替代的現(xiàn)象時有發(fā)生，常見的有：

1.教師思維替代學(xué)生思維的現(xiàn)象。如教學(xué)過程中教師的引導(dǎo)過度、點撥過度、講解過度。

《比的應(yīng)用》教學(xué)片斷：

師：表示濃縮液和水關(guān)系的句子是哪句？

師：從這個條件看，你知道濃縮液和水各有多少份？一共有多少份？

生：濃縮液1份，水4份，一共5份。

師：濃縮液是總體積的幾分之幾？

生：濃縮液是總體積的1/5。

師：水是總體積的幾分之幾？

生：水是總體積的4/5。

師：如果用線段圖來表示，濃縮液畫幾份？水呢？

生：……

在以上學(xué)習(xí)活動中，教師將要學(xué)習(xí)的內(nèi)容分成一系列連續(xù)的小步子，每一步內(nèi)容很少，所需要的思維投入也很小，學(xué)生只需跟著教師的思路亦步亦趨、一問一答即可。長此以往學(xué)生在面對要解決的問題時就不會主動思考主動尋求解決的辦法，而是會依賴教師的講解、點撥、引導(dǎo)。

2.學(xué)生替代學(xué)生思維的現(xiàn)象。教學(xué)過程中，優(yōu)等生替代學(xué)困生思維，群體思維替代個體思維的現(xiàn)象屢見不鮮。如小組合作學(xué)習(xí)中不給學(xué)生獨立思考的時間就讓大家交流討論，往往優(yōu)等生替代了學(xué)困生、群體思維替代了個人思維。

宋代教育家程頤認(rèn)為：“為學(xué)之道，必本于思，思則得之，不思則不得也……不深思而得者，其得易失。”這些都突出了思考在學(xué)習(xí)中的地位，那么，教學(xué)中該怎樣培養(yǎng)學(xué)生的自主思維呢？

1.把握核心問題的開放度，讓學(xué)生在經(jīng)歷知識的形成過程中思維得以發(fā)展。

在教學(xué)中，對于每節(jié)課核心問題的探討，教師要把學(xué)習(xí)的主動權(quán)交給學(xué)生，讓學(xué)生去經(jīng)歷知識的形成過程，不要禁錮和替代學(xué)生的思維，允許學(xué)生走一些彎路，也不要過早干涉和暗示學(xué)生的探索發(fā)現(xiàn)過程，讓不同層次學(xué)生的思維都能“動”起來，使學(xué)生在相對自由的氛圍中去解決問題實現(xiàn)思維的“爬坡”。例如：學(xué)習(xí)《圓的面積》一課，教師講解并示范轉(zhuǎn)化過程是節(jié)省時間，課堂進展也順利，能多做些練習(xí)題，但老師的包辦代替卻是以犧牲學(xué)生的思維為代價的。教學(xué)中我就放手讓學(xué)生獨立嘗試、大膽探索。實踐證明學(xué)生不僅都能把圓面積轉(zhuǎn)化為近似長方形，達(dá)到基本要求，有幾個學(xué)生還把圓面積轉(zhuǎn)化成三角形、梯形，也推導(dǎo)出了圓面積的計算公式。可見開放式教學(xué)帶給學(xué)生的不僅是知識上的收獲，更是思維層面的飛躍；其次，開放式教學(xué)中，學(xué)生為解決問題投入的思維遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于接受式學(xué)習(xí)，所以學(xué)生對知識的理解和掌握也是非常深刻和扎實的。學(xué)生自己咀嚼過的、品嘗過的成果要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比他人咀嚼過送入口中，香味留存的時間更長。學(xué)生自主的思維過程才是最真實最有價值的財富，它才有種子的力量。

2.留給學(xué)生充分的自主思考的時間和空間。

以前的課堂是“滿堂灌”，現(xiàn)在還有許多課堂是“滿堂問”，這些都壓縮了學(xué)生獨立思考的時間，為此，教師要善于整合問題，在關(guān)鍵環(huán)節(jié)和問題的探討上要舍得花時間，問題提出后教師不要急于讓學(xué)生回答，要為學(xué)生提供獨立思考的時間。同樣，對于學(xué)生的回答教師要學(xué)會延遲判斷，讓更多學(xué)生發(fā)表自己的見解。研究表明，當(dāng)教師把等待時間從3秒提高到5秒時，主動回答問題的情況會增加，回答不出問題的情況會減少，學(xué)生的自信心也會增加。

3.以問題解決為驅(qū)動促使學(xué)生主動參與思維活動。

課堂提問研究者把提問分為兩大類：一類是“徒勞的提問”，另一類是“重要的提問”。區(qū)別兩者的重要標(biāo)志就是看提問是否有效發(fā)展了學(xué)生的思維能力。教師要善于提出有思考價值的大問題，減少“打乒乓球式”的你來我往的小問題，引導(dǎo)學(xué)生圍繞主要問題作深入思考。問題要問在關(guān)鍵處，問題要猶如“一石”能激起學(xué)生思維的“千層浪”。所提的問題還要有價值、有挑戰(zhàn)性，能起到“推波助瀾”的作用。

三、“泉眼無聲惜細(xì)流”——點燃學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣是有效教學(xué)的持久動力

教學(xué)中我們常常會發(fā)現(xiàn)有一些學(xué)生注意力不集中，學(xué)習(xí)熱情不高，不能積極地參與到學(xué)習(xí)中來，這樣的狀態(tài)勢必導(dǎo)致學(xué)習(xí)效率低下。因此教師要想辦法激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，保證學(xué)生的有效參與。

以教學(xué)平方米的認(rèn)識為例：

A老師：在黑板上畫出1平方米大的正方形，告訴學(xué)生邊長是1米的正方形面積是1平方米，接下來讓學(xué)生舉出生活中見過的1平方米大的物體。學(xué)生“索然無味”地在教師的引導(dǎo)下學(xué)習(xí)……

B老師：先掛出1平方米的報紙，讓孩子們量量邊長，再摸一摸，閉上眼睛想一想，然后在地上畫出1平方米的框，讓孩子們進去站一站，看能站幾人。最后讓學(xué)生四人手拉手，圍出1平方米的空地，比一比哪個小組圍得準(zhǔn)；只見學(xué)生“興高采烈”地在教師組織的學(xué)習(xí)活動中體驗參與，臉上洋溢著參與的樂趣。

分析：上例中B老師為學(xué)生認(rèn)識平方米提供了量一量、摸一摸、想一想、站一站、數(shù)一數(shù)、圍一圍等多種參與的學(xué)習(xí)方式，極大地提高了學(xué)生的參與熱情，取得了更好的教學(xué)效果。而A老師只注重了對平方米知識本身的教學(xué)，忽略了學(xué)生的參與和興趣在學(xué)習(xí)中的作用。

思考：教學(xué)的最高境界就是變“要我學(xué)”為“我要學(xué)”，實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變最好的老師就是“興趣”。因此教師在教學(xué)中要以知識為載體，以興趣為先導(dǎo)，想方設(shè)法地為學(xué)生提供一定的形式和載體讓學(xué)生全面參與到問題中來。

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)范文第5篇

【關(guān) 鍵 詞】維科 歷史哲學(xué) 不足 評述

一、維科歷史哲學(xué)的主要內(nèi)容

喬巴蒂斯塔?維科(GiamhattistaVico1668――1744)，意大利那不勒斯人，是18世紀(jì)的語言學(xué)家、法學(xué)家、歷史學(xué)家、社會學(xué)家和哲學(xué)家。他在歷史和社會領(lǐng)域的研究中，由于受培根《新工具》的影響和啟發(fā)，在1725年出版了《關(guān)于各民族的本性的一門新科學(xué)的原則，憑這些原則見出部落自然法的另一體系的原則》一書，這本書就是使他被稱為西方近代社會科學(xué)的奠基人和“近代歷史哲學(xué)的開山祖”[1]的《新科學(xué)》的第一版。該書于1744年將才第三版的標(biāo)題改成了《關(guān)于各民族的共同性的新科學(xué)的一些原則》。由于維科的著作涉及的知識過于龐雜、考據(jù)又十分繁瑣并且學(xué)理比較艱澀，所以沒有得到應(yīng)有的重視。到十九世紀(jì)中葉他的學(xué)說才開始被世人關(guān)注，而直至二十世紀(jì)初期，他的學(xué)說才開始被世界廣泛接受和傳播。以下就對其歷史哲學(xué)的主要內(nèi)容作以說明：

1.歷史是哲學(xué)真正的研究對象。縱觀整個西方哲學(xué)史，在維科之前的西方哲學(xué)界在整體上有一個傳統(tǒng)，那就是排斥歷史學(xué)，或者說是將歷史排斥出哲學(xué)的視域。這個傳統(tǒng)是因為兩方面的因素慢慢演化而成：首先就哲學(xué)本身而言，早期的西方哲學(xué)家其本身就是自然科學(xué)家，因而對自然進行考察與反思是哲學(xué)“天生”的任務(wù)與職責(zé)。而人作為主體的歷史，卻并不是哲學(xué)的源流。其次就認(rèn)識能力和本體論而言，西方哲學(xué)的重要源頭古希臘人由于自身的生產(chǎn)力所限，無法將認(rèn)識的目光投向整個人類世界，因而無法從時間和空間上充分把握人類歷史。

維科充分認(rèn)識到這是不正常的，他指出：“這種狀況使每一個思考它的人都驚奇萬分，即過去所有的哲學(xué)家都認(rèn)真地致力于建立關(guān)于自然世界的科學(xué)，卻忽視了反思各民族的世界或者歷史世界”[2]。他認(rèn)為，只有歷史世界才應(yīng)該是哲學(xué)研究的對象世界。他的歷史哲學(xué)學(xué)說，以“真理――事實”原理（“真實即創(chuàng)造”）為基點，強調(diào)人類創(chuàng)造自身歷史的過程，與人類認(rèn)識自身的歷史過程是同一過程。人類在社會發(fā)展過程中必然也會產(chǎn)生出“真”與“善”，因而必然會同時演化產(chǎn)生出與之相符的真理尺度與標(biāo)準(zhǔn)。所以人類能認(rèn)識歷史，并且人類的認(rèn)識范圍只能夠被限定在自己所創(chuàng)造的東西中。他提到“自然世界是上帝創(chuàng)造的，因而僅能為上帝所認(rèn)識，而各民族的世界卻是由人創(chuàng)造的，因而人能夠認(rèn)識它”[3]。那么人類是如何通過何種途徑反思與自識，向自身內(nèi)部去考察，從而認(rèn)識歷史的？維科認(rèn)為西方傳統(tǒng)的唯理論與經(jīng)驗論方法都不足以用來考察人類社會自身，揭示歷史本質(zhì)。他批判到：“不通過語言文獻學(xué)家的權(quán)威證實自己的理性推理的哲學(xué)家，不注意通過哲學(xué)家的理性檢驗名種傳說的語言文獻學(xué)家，都是半途而廢”[4]。他通過不斷的批判與論證，在“新科學(xué)中，哲學(xué)以一種至今尚缺乏的批判藝術(shù)開始檢驗語言文獻學(xué)，……把語言文獻學(xué)引回到科學(xué)的形式，因為它在語言文獻學(xué)中發(fā)現(xiàn)了一個永恒的歷史的計劃，各民族的歷史在時間中都按照它發(fā)展。”[5]探尋出了一種歷史與哲學(xué)相結(jié)合的可能性。因而，我們不難看出，維科是第一個提出歷史與哲學(xué)相結(jié)合的西方哲學(xué)家。

2.人類是歷史的創(chuàng)造者。西方由于受到自身傳統(tǒng)宗教觀及其“神創(chuàng)論”的影響，再加上政治原因，在整個中世紀(jì)一直把人的歷史看作是上帝意識的產(chǎn)物。在這種觀念的統(tǒng)治下，人類在歷史發(fā)展中的作用被徹底地否定掉了，歷史發(fā)展的決定因素是上帝而不是人類自身。在啟蒙運動之前，西方哲學(xué)界雖然也試圖對這種歷史觀念進行挑戰(zhàn)，但是，由于學(xué)者自身的研究出發(fā)點在于進行一種對政權(quán)的合理性論述，而不在于歷史本身，必然會遭遇失敗。維科提出“人是歷史的創(chuàng)造者”，把歷史研究的目標(biāo)還原到了人類自身，使得歷史的關(guān)注點從“神”轉(zhuǎn)向為“人”，從而奠定了以人類為本體的歷史哲學(xué)。

維科本人是語言學(xué)家，通過對語言學(xué)的研究和對人類創(chuàng)造歷史過程的分析，他為自己構(gòu)建出一種揭示人類創(chuàng)世史的“起點工具”，即“詩性智慧”。他認(rèn)為在最早期人類通過以構(gòu)造或者創(chuàng)造為本質(zhì)特性的詩性智慧去創(chuàng)造歷史。詩性智慧是維科考察人類思維演進歷史和社會演進歷史的基礎(chǔ)，是其歷史哲學(xué)最重要的內(nèi)核和邏輯起點。詩性智慧的闡述過程既是論述“人類的創(chuàng)建者們?nèi)绾瓮ㄟ^他們的自然神學(xué)(或玄學(xué))想象出各種神來；如何通過邏輯的功能去發(fā)明各種語言；如何通過倫理功能去創(chuàng)造出英雄們；通過經(jīng)濟去創(chuàng)建出家族，通過政治功能去創(chuàng)建城市；通過他們的物理功能，在某種意義上，創(chuàng)造出人們自己；通過宇宙功能，為他們創(chuàng)造出一個全部住著神的世界；通過天文，把諸行星和星群從地面移到天上；通過時歷，使經(jīng)過（測量的）時間有了一種起源；又如何通過地理，例如希臘人，把全世界都描繪為在他們的希臘本土范圍之內(nèi)。”[6]維科對詩性智慧的論證為我們清楚明白地表明了“這個民族世界確實是由人類創(chuàng)造出來的”，清楚明白地表明了，正是在這一創(chuàng)造中人類不但創(chuàng)造了人類社會，而且創(chuàng)造了人類自身。很顯然，維科的歷史哲學(xué)具有劃時代意義。論證詩性智慧，維科試圖將人類的一切文化、典章制度從何而來加以闡述，從而得出這些都是“人類自己創(chuàng)造的”這個結(jié)論。因此《新科學(xué)》涵蓋了整個人類的思想史和演化史。

3.社會結(jié)構(gòu)呈共同性，歷史變化具規(guī)律性。由于西方哲學(xué)本身重視因果律，只有能通過因果律考察的東西才是科學(xué)的。因此維科一直想建立“人類的形而上學(xué)”；才要一再強調(diào)歷史發(fā)展是有規(guī)律的，這些規(guī)律是可以認(rèn)識的。歷史哲學(xué)要建立，必須對不同社會結(jié)構(gòu)的共同性以及歷史變化的規(guī)律性進行把握和認(rèn)識，他在《新科學(xué)》中得出并努力闡述了“各民族歷史在不同時期都要經(jīng)歷的一種永恒的歷史圖案”。他說:“永恒規(guī)律是一切民族在他們的興起、發(fā)展、成熟、衰落和滅亡中的事跡所例證出來的”，“即使永恒中有無限多的世界不斷產(chǎn)生”，“他們的事跡都會為這種永恒規(guī)律作例證”。[7]他認(rèn)為人的創(chuàng)造活動全傾向于創(chuàng)造出同樣的東西，不論世界上的民族存在多少文化形式上的差異、民族發(fā)展程度的不同，都會經(jīng)歷相同的歷史階段，因此歷史是有規(guī)律表現(xiàn)的。并且他認(rèn)為歷史可以復(fù)現(xiàn)，在歷史發(fā)展到一定時期之后，便會在更高一級的形式下復(fù)歸或重演。只有具有可復(fù)現(xiàn)性，才能稱之為有規(guī)律。當(dāng)然他認(rèn)為的歸復(fù)，并不是指同一民族歷史的不斷循環(huán)，而是歷史發(fā)展階位較低的民族向歷史發(fā)展階位較高的民族的發(fā)展史歷程進行歸復(fù)，從而論證他的歷史規(guī)律是永恒的歷史規(guī)律。

維科受埃及神話的啟發(fā)，將世界所有民族的歷史都概括抽象為三個時代，即神的、英雄的和人的時代，他相信“各民族都是按照這三個時代的劃分向前發(fā)展的”[8]。他在《新科學(xué)》中認(rèn)為宗教、婚禮和葬禮是人類眾多繁雜制度的起源。并對宗教、婚禮和葬禮三種基本制度如何衍化出人類社會生活的種種進行了闡述和論證。他同時提出了人類因為有了私有制，所以分化為兩大對立陣營，即產(chǎn)生出階級，所以才有了國家。而國家和階級是在英雄時代產(chǎn)生的，并不是伴隨人類歷史本身而產(chǎn)生的。而階級斗爭才會最終導(dǎo)致建立真正的共和國。而共和國內(nèi)部也是有斗爭的，也并不完美，因此，以共和國及君主制為代表的人的時代也是不完美的，并不是人類歷史的終點。但是維科只抽象出來這三個歷史階段。他認(rèn)為在沒有外來干涉的情況下，所有民族的歷史都必然要經(jīng)歷這三個階段。

二、維科歷史哲學(xué)的不足

維科作為西方近代古典歷史哲學(xué)的創(chuàng)始人，其理論不足也是比較明顯的：

1.人類歷史提純化，去掉了精神。前面論述到，維科將歷史提純化是其一大進步意義，但是我在標(biāo)題中已經(jīng)明確，其進步意義是在當(dāng)時而言。就現(xiàn)時代而言，將歷史純質(zhì)化，以重思辨而輕經(jīng)驗，過度重視邏輯思辨，將人類歷史純質(zhì)化是有著很惡劣后果的。如果要完全的思辨的研究歷史，要將歷史建立一個邏輯思辨后的模型，將人類歷史中個人的目的和動機；各民族、各個不同個人的個性以及偶然因素予以懸擱，這無疑會導(dǎo)致一種結(jié)果，就是將人類的歷史“物化”。人的歷史不再有人類自由精神和意志，偶然，那么人類就會完全物化，為因果律所支配。而維科確實也是夢想構(gòu)建一種因果律的歷史：“與允許上帝直接干預(yù)人類命運的進程的歷史神學(xué)相對立，《新科學(xué)》試圖證明，歷史是一個純屬人類過程，它像自然一樣，服從自己的因果規(guī)律性”（F?費爾曼在《新科學(xué)》法蘭克福1981年版的導(dǎo)言第1頁中如是說）。

雖說他這樣做是為了反抗神創(chuàng)歷史，但是惡劣后果是不言而喻的。正如牟宗三先生在《歷史哲學(xué)》（臺北經(jīng)聯(lián)出版社民國92年版）中所表述的那樣，這樣做會使得歷史哲學(xué)徹底否定屬于人類精神的一切，將人類歷史的規(guī)律變?yōu)闄C械系統(tǒng)，從里而外徹底的窮盡一切數(shù)量的精神。將人類的人性、個性純?nèi)慌懦瑑舯M純化，這樣使得歷史雖然純化，但是否定了一切經(jīng)驗事物，將歷史哲學(xué)僵化于“物化”中。這樣為近代古典歷史哲學(xué)走向覆滅埋好了伏筆，20世紀(jì)初所興起的現(xiàn)代批判的歷史哲學(xué)和現(xiàn)代思辨的歷史哲學(xué)，皆是出于對近代古典歷史哲學(xué)的以哲學(xué)思辨取代經(jīng)驗的歷史研究方法的反抗。

2.歷史進步理論的確信，忽略了科學(xué)進步與道德進步是否同步的問題。維科認(rèn)為歷史是一種進步史，與之前的歷史觀全然不同。但是維科的歷史進步觀確實沒有考慮到道德層面的東西。但是縱觀人類歷史，科技的進步并不等同與道德進步。維科沒有涉及人類道德的發(fā)展歷史，從而使得近代古典哲學(xué)的歷史進步論充滿了目的論。他的歷史進步論是以一種目標(biāo)為參照物的，只有向那個目標(biāo)運動才是進步，而這個目標(biāo)完全是一種以物質(zhì)層面為臨界評判標(biāo)準(zhǔn)的分層目標(biāo)“森林――茅屋――城市――學(xué)院”。他以實踐的理性、人對自然的自由為標(biāo)準(zhǔn)，最終從科學(xué)進步的角度論證歷史的進步。城市到學(xué)院，他并沒有提出如何讓道德進步，而是認(rèn)為當(dāng)物質(zhì)發(fā)展到一定程度，道德會自動向前發(fā)展。

歷史的佐證偏偏不是如此，社會科技的進步與道德的進步并不是簡單的同進同退的關(guān)系。維科的這種觀點，為以后很多近代古典歷史哲學(xué)開創(chuàng)了一個不太好的先河，那就是對人類科技進步大聲贊頌，而忽略了對道德歷史的考察，盲目的認(rèn)為只要科技進步，人類道德水平就一定會進步。這種思維以至于今天還有著深遠(yuǎn)的影響。從盧梭開始，西方歷史哲學(xué)家很多都認(rèn)為科技進步的同時是伴隨著道德的退步，但是這個思路，并沒有被后世一些歷史哲學(xué)流派所重視，這些流派，往往產(chǎn)生了社會發(fā)展的“唯科學(xué)主義”思路。

綜上，維科的思想，開創(chuàng)了西方近代古典歷史哲學(xué)，而他的理論中的不足，發(fā)展到后來，也為新的歷史哲學(xué)的產(chǎn)生預(yù)留了空間。

參考文獻：

[1]〔英〕巴恩斯.《史學(xué)史》(英文版)［M］.192.