政治學與哲學的區別
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政治學與哲學的區別范文第1篇
一、內容豐贍，結構嚴整，觀點新穎
第一，系統性梳理和研究了美德政治的歷史類型。經研究表明美德政治有三大歷史類型，即美德定向的政治學，權力定向的政治學和權利定向的政治學。美德定向的政治學以中國古代儒家、西方的柏拉圖、亞里士多德，近代的以盧梭為代表。權力定向的政治學，以中國古代的韓非子和西方的馬基雅維里為代表。權利定向的政治學以近現代西方的自由主義各個派別為代表，其中霍布斯、洛克、康德、密爾等人是近代的代表，而羅爾斯、德沃金等則是當代代表。作者從歷時性角度以嚴密的邏輯性系統地梳理了美德政治學的三種歷史發展類型，理清其發展的脈絡及其必然性。在作者看來，政治道德的歷史類型的探究要考察政治人倫關系結構。古代政治的基礎是統治階級獨占政治權力，所以，古代政治學的主流是通過使政治結構、政治行為道德化的美德定向的政治學；奪取政權和保持政權則可以采取所需要的一切品質和手段，而不介意于是否符合流俗的道德標準的權力定向的政治學。但是，隨著歷史的發展，古代政治學的這兩重路向需要變革。西方近代政治必須立于平等自由的人倫關系的基礎之上，需要確立以個人權利的確立和保護來為政治奠定道德基礎，即轉向權利定向的政治學。
第二，權利概念是理解美德政治學歷史演進的一個重要因素。該著研究表明，權利是在近代政治結構中楔入的一個非常關鍵的結構性要素。正是由于近代以來權利概念的確立，一方面使之成為基準性的政治美德的綱維，同時也將對在政治中執著要求人們具備高階美德的狂熱起到一種緩沖作用。針對西方一部分思想家或者認為權利是一種不適當的抽象，是一種虛構（如A?麥金太爾等），或者認為保障權利會損害寶貴的美德（如M?桑德爾等），該著充分論證了權利的存在及其道德基礎，從而從學理上成功反駁了那些否定權利的觀念，同時也反對從義務推出權利，而主張權利對義務有著優先性。權利與美德是可以協調的，當代的基準政治美德應該是以尊重權利為前提的。
第三，辯證地探討了國家在鼓勵和促進美德方面的作用及其限度。美德政治學認為政治學中應該包含美德理論，主張國家應該提倡和促進美德的培養。在當代政治領域中，我們應該如何鼓勵和促進美德，其限度在哪里？作者通過對古典政治學的美德觀念、美德的結構以及權利與政治美德的關系等方面進行探析，對美德政治學的現實功能進行了創新性的理論建構。作者J為政治美德可分為基準的政治美德和高階的政治美德兩種。當代的基準政治美德應該是以尊重權利為前提的。國家應該鼓勵和促進人們獲得這種基于權利的基準政治美德，并且作為一項重要任務并進行結構性的引導。國家不能直接地從事人們的高階美德的培養工作，但應該為人們發展各種高階美德如熱心公益、服務大眾、追求真理的熱忱、對美的觀照等提供基本的物質條件、制度環境和文化養料，來促進人們的美德培養。
第四，最后一章重點研究了正義觀與當代美德政治學。理論思維的本質就是哲學思維，這一思維的基本原則就是歷史與邏輯的統一，該著所展示的美德政治的歷史演進理論邏輯也是與人類社會發展的歷史邏輯相一致，是基于權利概念的出現。重視培養基于權利的政治美德，以促進人們某種程度的自我實現和全面發展作為政治目的，以促進人們的品質完善作為重要的理論任務和善政目標。政治價值立場，把能否促進人的全面發展及其程度作為衡量一種社會制度的道德價值的尺度，從而揭示了“真正人的道德”的具體特征。該著認為只有以正義觀為指導，既能非常明確地指出西方自由主義的正義觀的形式性特點，又能對社群主義忽視啟蒙運動的積極成果提出中肯批評。把自我實現作為好生活觀念的內容，把歷史性地獲得促進人們的自我實現的社會條件作為正義原則，才使正義與好生活觀念產生了實質性的關聯。
二、視角獨特，方法嚴密，特色鮮明
一是視角獨特，研究深入。美德政治學是美德倫理學與政治哲學的交叉學科，政治與道德確實屬于不同的領域，有著相異的行動邏輯。美德與政治何以能夠相容？作者認為，政治必須秉承某種道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行為才能創造公共利益，才能作出符合人民利益的公共決策。作者通過考察權利和美德的本質和內在結構，認為權利并不從根本上敵視美德，二者是相容的。在此基礎上，揭示了在政治哲學特別正義理論的發展史上，經歷了一個從政治的道德目的到政治的道德基礎的轉型過程。這些觀點無疑是新穎的、深刻的，為人們正確理解美德和政治的關系提供了一個很好的觀察視角。
二是論證嚴密、方法多樣。通觀全書，論證邏輯非常嚴密，方法多樣。例如論證康德的權利政治學時，既考察了以霍布斯、洛克和盧梭為代表的近代權利定向的政治哲學，康德對他們思想的批判性的吸收，并訴諸先驗主義方法來論證美德和權利的存在，以及正義的制度化實現問題。接著，論述了密爾對康德政治倫理思想的回應以及羅爾斯對康德美德政治理論進行了公共倫理學的改造和發展。可以說，邏輯自洽，層層推進，觀點呼應，新見迭出。不僅如此，作者通曉中西倫理思想，在論證古代美德定向的政治哲學時，既詳細考察了中國儒家孔子“為政以德”的美德政治學的內在邏輯理路，同時也考察了古希臘柏拉圖、亞里士多德關于政體要引導公民美德的成長的觀點。權力定向的政治哲學則選取韓非和馬基雅維里的政治倫理思想進行深入研究，在呈現其思想的合理性時，也揭示其內在的缺陷。中西貫通，相得益彰。該成果雖然以哲學研究為主，又不限于哲學研究，而是穿梭于不同的學科領域之間，從政治學、倫理學、文獻學、社會學、哲學等維度，對美德政治學進行跨學科、多維度、系統性研究。
政治學與哲學的區別范文第2篇
1.教師注重學生理解，忽視學科語言的積累和運用
其一，教師方面重視不夠，有些教師根本沒有意識到學科語言的問題存在。教師主要關注學生是否聽得懂，是否能理解，而較少考慮要求學生記住背會使用學科語言。為了使政治學科生活化，教師上課采用了一系列的生活化情景，雖然讓學生明白了政治學科的概念理論，卻也消解了政治學科本身的學科價值。
其二，平時教學中，教師們追求的是如何讓學生理解政治學科的概念，卻忽視了對相關概念原理的積累和運用。對知識的理解是以對知識的記憶為前提，對知識的掌握與運用為目的的。我們抓住了理解這一關鍵詞，卻忽視了對基礎知識的記憶和運用。以為只要理解了政治理論的意思就算是掌握了全部理論知識。這導致的結果是學生明白了政治相關概念的意思，卻失掉了對學科知識的完整表達。
2.學生學習態度不端正，對政治學科語言有陌生感
其一，學習態度不端。有些學生，認為政治學科不像語數外那樣算分數，到考試的時候背背就可以了；有些學生認為教師講的時候都明白了，就無需再努力學習了。在思想認識上沒有重視，這是學生政治學科語言薄弱的原因之一。
其二，生活經驗缺乏，對學科語言存在陌生感。高中學生由于年齡較小，社會閱歷較淺，對于經濟、政治、哲學等相關社會科學術語還顯得比較陌生，還不懂得學科語言與生活語言的區別，這也是他們不會運用學科語言的原因之一。
其三，平時客觀題練習較多，主觀題訓練較少。課堂上對客觀題的訓練，主要是檢測對學科知識的理解，不是運用。即使偶爾有幾個主觀題，也只是隨便做做且缺乏規范的訓練。通過調查發現，學生不懂如何運用學科語言答題的占9o 以上。例如，中學生應如何科學理智地消費？學生所寫的答案使用的是“購買一些價格實惠、質量好、服務好的商品”等一些生活化、經驗化的語言。這與平時缺乏嚴格系統的訓練有關。
3.學科語言與生活語言的混雜使用，難以辨別和區分
有些學科語言與生活語言是同一個詞語表達，但是在不同的場景中所表達的意思已經發生了變化，學生往往容易忽視。比如，“價值”一詞在生活中主要指某物對人的有用性，而在經濟生活中的價值卻是指“蘊含在商品中的無差別的一般人類勞動”。再如，“支付”一詞，在我們的日常生活中，就是付出的意思。而在經濟生活中，貨幣職能中的“支付手段”卻是指賒銷賒購。這也造成了學生生活語言和學科語言混用的現象。
二、提高學生政治學科語言運用能力的三步曲
1.在平時養成學習習慣中，有意識地讓學生熟悉政治學科語言
其一，課內要求學生讀熟政治教材。政治教材是集諸多專家撰寫而成，其使用的語言大多是學科術語，學生熟讀之后，就會對相關陌生的學科術語漸漸產生熟悉的感覺，然后在學習的時候，每當學到一個新的學科術語，教師再有意地強化學生學會背會。
其二，課外引導學生周末看新聞、讀報紙等。新聞聯播所使用的語言，以及人民日報、光明日報等報紙所使用的語言等，大多是政治學科語言。它們既形象直觀，也利于學生模仿。讓學生較多接觸和使用政治學科語言，在無意識中加深對政治學科語言的熟悉程度。
其三，加強學生對學科語言的積累和運用。對政治術語比較熟悉還不行，還需要記住，并學會使用其分析問題解決問題。這就需要加強學生對學科語言的積累。沒有相關學科語言（基本概念、原理）的積累，當做試卷的時候，遇到主觀題，即使明白是那個意思，也不會用規范的學科語言表達。例如，學生在答手機價格下降的原因這個最簡單的簡答題時，答案是五花八門。如手機的產量多了、勞動生產率提高了、貨多不值錢等等。可見，只有理解政治知識理論還不夠，理解只是通往政治學科的一座橋梁，要想掌握政治學科理論，提升政治學科素養，還須掌握和積累一定量的政治學科語言和相關的政治概念原理。
2.在教學中訓練學生用學科語言學習的能力
其一，學科語言運用規范不是對生活語言的拒絕，而是要更好地處理學科語言的規范化與生活語言的通俗化之間的關系，這就需要我們注意區分和總結。學科語言來源于生活語言，有些詞語在生活語言中的意思與在學科語言中的意思有很大區別，而學生卻未必注意去區分和辨別。教師可以采用對比、比較的方法，讓學生自己去感悟、體會、辨別、總結。如“價值”，教師可以用使用價值和價值兩個詞進行對比加以區分。再如“支付”一詞，教師可以通過出題目的方式讓學生去感悟和辨別“支付”一詞在日常生活中的意思與在經濟生活中“支付手段”的意思。這需要教師和學生一起努力，要不斷加以辨別和區分。
其二，從關鍵詞開始擴展，訓練學生用學科語言學習的能力。在找準與關鍵字詞相關的知識點的基礎上，多角度、全方位地思考與這些關鍵字詞相關的內容，加以選擇和補充，訓練發散性思維的能力。如在學習“價格變動的因素”一框內容時，可以以價格為關鍵詞，引出供求、價值等相關的知識點。在學習“多彩的消費”一框內容時，可以以消費為核心關鍵詞，引出影響消費的主要因素、消費結構、消費類型等相關知識點。
其三，通過課堂小結，提高學生運用學科語言的能力。課堂小結是教學的重要組成部分，通過指導做課堂小結，能提高學生的綜合概括能力。只需正確引導，學生便能正確地概括所學內容。如在對“多變的價格”一框內容進行課堂小結時，可以讓學生在回憶整理之后，上黑板板書。有的學生能夠較好地用學科語言寫出知識要點，這樣有利于樹立較好的榜樣示范作用；有的學生不能規范地寫出要點，教師或者同學可以及時點撥糾正，再讓他重述一遍，久而久之，就能養成運用學科語言規范學習的習慣。這樣既有利于學生掌握本節課的學習重點，加深對知識的理解，也訓練了學生運用學科語言總結概括的能力。
3.在練習中培養學生運用學科語言規范答題的能力
其一，在課堂練習中，讓學生用學科語言去黑板板書自己的答案。如果完全合乎規范，可以給全班同學做出好的榜樣示范，如果寫的有問題，不合規范，可以暴露出學生在答題時的錯誤，容易讓全班學生認識到問題出在哪里，及時補救。這樣的方式有利于大規模規范學生答題。
其二，在課后作業中，教師通過批改學生的作業，指出學生在答題時存在的不規范問題，并予以及時糾正，這樣也有利于小范圍地改正個別學生的不規范答題行為。
政治學與哲學的區別范文第3篇
蘇格拉底認為，實踐、社會關系的建立是在理性的活動中，是理性的發揮的結果，所以是一種精神活動，精神活動具有了實踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實踐并不發生在精神活動的領域內，社會關系不是依靠哲學活動、宗教活動、科學活動來創立的，社會關系的創立產生于物質生產活動。這是西方實踐哲學這個發展線路上的一次革命，即由馬克思所創立的一次革命。實踐仍然是創生或改變人與人的關系的活動，但這種活動是感性的，不是理性的，不是精神的，物質生產運動是一種感性的活動，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關系問題。其次，物質生產運動也是整個社會世界的根源，沒有物質生產運動就沒有社會世界，于是物質生產就生產出了直接的生活資料，與此同時，也生產出了社會關系，社會關系是被物質生產運動生產出來，于是物質生產就具有實踐的意義了，否則物質生產沒有實踐的意義。只有理論的活動、哲學的活動、宗教的活動才具有實踐的意義，因為人類的社會制度是按照某種宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學的理念來建立的，或者按照某種社會科學的原則來建立的，這種宗教、哲學或社會科學叫“實踐”，馬克思對此給予了強烈的批判，他認為不論是宗教、哲學還是科學活動都不是“實踐”，社會關系不是從宗教、哲學、科學活動中來，而是從物質生產運動中來。
二、社會生活的基礎或來源
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會生活。假如作為國家的公民參加政治活動，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會生活的一個方面。但馬克思認為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動中反對一種觀點還是接受一種主張，這充分體現出一種共同體的存在者，在一個共同體中生活，這個所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實性。由此可以看出，馬克思所說的社會生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學生活等等，馬克思所說的社會生活是具有感性的真實性的社會生活，以及人與人的感往。感性的真實性的社會生活與抽象的共同體生活有著本質的區別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因為這些觀念的關系沒有感性的真實性，只有在人與人的感性的關系或交往中，才能與感性的詞匯相聯系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎上產生，這就是感性真實性的社會生活與抽象的共同體生活的差別。
三、社會生活的自我批判性
社會生活創生或改變社會關系并不是用理論的探討、創立一些重要的學說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對舊觀念的批判，它并不觸動現實世界本身，但是現實世界時時在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因為它就是實踐的，即它創生或不斷地改變著既有的社會關系，即社會生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實的力量，即馬克思所說的“實踐”的力量。因此，社會的進步或者改變是自我批判的結果，不是依賴觀念批判的，它是自己創生或改變著人與人的關系，即社會生活是實踐的。這個社會生活就是20世紀西方哲學所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀德國哲學家、現象學派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現實，不同的人有不同的有色眼鏡，學某一種科學就帶上了某一種有色眼鏡，經濟學家看到的都是經濟范疇，政治學家看到的是政治范疇，哲學家看到的又是哲學范疇。馬克思在《哲學的貧困》中說:“如果說有一個英國人把人變成了帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經濟學家;這個德國人就是黑格爾，柏林大學的一位專任哲學教授。”
政治學與哲學的區別范文第4篇
關鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構造
中圖分類號：B089 文獻標識碼：A 文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07
人們已經從事了幾千年的政治哲學研究，但什么是政治哲學這個質詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關涉現代學科劃分的深層理論和困難。這個質詢所要求的答案是關于一門學科的界定的，這是一個現代的問題。上面說政治哲學已經為人們研究了幾千年，這是就其內容而論的，亦即今天歸在政治哲學名下的那些議題和內容在幾千年前就為古人所關注和探索。不過，人們并不以政治哲學這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學科體系乃是現代知識體系化和學術制度化的結果，而且也是由于政治哲學的內容和對象向來就與相關的政治、道德、經濟和法律等問題盤根錯節地結合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領域。即便到了20世紀下半葉，在英美，政治哲學的學術活動在多數人看來也是屬于道德哲學或其一個部分，而在德國，政治哲學更是一個新的名稱，依照德國的學術傳統，相關的研究是歸于“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學這一名稱只是代表了英美學術活動的影響，盡管它呈現出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學術界，政治哲學不僅被歸于道德哲學之下，而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起。
這些現象一方面表明，政治哲學在學科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學從道德哲學分離出來，以及與其他學科區分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區分并不能夠在政治哲學與其他學科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎，澄清和界定自己的核心內容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學的內容和對象提供了指針。諸如法和權利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學的關切所在而構成政治哲學的對象范圍。不過，政治哲學并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學與政治哲學有著某種共同的基礎。
那么，像法和權利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領域是如何與政治哲學相關的?或者準確地說，它們的哪些內容或層面對于政治哲學來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學的本務，那么這些共同的東西在政治哲學的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學視野之下共同的東西。于是，就如法哲學乃是關于法和權利的哲學研究，國家哲學乃是關于國家的哲學研究一樣，政治哲學就是關于政治的研究。就是關于那些具有共同的政治性質的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進行分析，這不僅可以使人看到關于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學在確定自己的研究內容和對象上的巨大張力。
一種是現代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關于政治的觀點及其現代的奮庸者的思想。
施特勞斯是著力回答什么是政治哲學這個問題的先行者。他這樣來規定政治哲學：“于是，政治哲學就將是以關于政治事物的本性的知識取代關于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責。出于政治事物的本質，政治哲學不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標準來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標準。如果政治哲學希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關這些標準的真正知識。政治哲學就是要真正地既認識政治事務的本性又認識正當，或善，政治秩序的努力。”
施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學就是一種知識，而不是一種意見，知識或認識與意見的區別，當從柏拉圖的區分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據一定的價值標準。或者說善惡標準作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學。第三，政治哲學的基本任務于是就有兩項，其一是認識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關于正當、正義或善的知識。這就是古典政治哲學的現代表達，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學思想的現代概括與重述。
柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現代很難為人所接受，并且與現代政治哲學以及政治學、法學和經濟學的基礎相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學或者施特勞斯的政治哲學與現代政治哲學在基本哲學立場上面的區別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。
那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復雜的思想聯結起來，它以政治(politeia)這個術語將自己表述如下：生活是指向某個目標的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標的行動：但是為了追求一個特定
的目標――它也是社會的全面的目標，社會必須以符合那個目標的方式組織起來而被賦予秩序，構成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權威之下的人們必須調整而去適合那個目標。”
施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標，政治就是一種追求這個目標的行動：整個社會就是為了這個目標并且根據這個目標而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關涉哲學的立場，亦關涉方法的問題。所謂哲學立場就是指共同體的目標，這種古典的政治觀在古代是否發揮了重要的作用并因而具有現實的意義，這不在這里的題目的范圍之內，但它在現代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達到這樣的目標。在今天，由于政治一社會共同體的規模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態下確立某個共同的目標(而在古希臘所謂城邦的共同體目標就是道德目標)，是完全不可能的。
出于這樣一種復古的理想，施特勞斯認為政治哲學應當與政治科學就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務也就等于人類的全部事務或整體事務。而政治科學也自然而然地包括對人類全部事務的研究。政治哲學也就是這樣一個囊括一切的學術活動。因此，他不僅不承認哲學、人文學科與其他經驗學科之間的區別，也抗議包括經濟學、心理學、社會學等現代學科相對于政治哲學的獨立和彼此之間的分立。據此他斷定，政治哲學在今天已經不復存在。
施特勞斯在現代追問政治哲學的真諦，結果卻是古希臘政治學的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標的觀點。現代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。
另一個關于政治的經典定義是完全現代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經驗科學的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領導權、或該領導權的影響力這個角度，來理解政治。”在韋伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力。“國家是這樣一種人類團體，它在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現在的特點是，其他機構或個人被授予使用暴力的權利，只限于國家允許的范圍之內。國家被認為是暴力使用‘權’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力的分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間。”可以看到，韋伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認為，“國家無非是一個階級鎮壓另一個階級的機器”，而此種鎮壓既包括政治統治，亦包括經濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權力局限于鎮壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現為權力分配，而權力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權力為中心的政治行動，那么他們就會發現政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權機構的國家的活動要廣泛和深入得多。
因此，在現代社會科學的領域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權力或權威的人類關系的持續模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權威的人類關系都可以歸在一般的權力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權力運作。就此而論，達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權力的運作有關，而不包括那些無關乎國家形式的權力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學術興趣的一般要求，或者滿足學術徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學之政治的特點。
在甄綜各種觀點和考慮的基礎上。我認為，在政治哲學的視野之下，政治可以規定如下：政治是人類在一定共同體內為分配社會善品而發生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權力的最高機構、一定的制度、一定的領土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。
因為，政治哲學所關涉的政治原則不僅具有普遍的性質，而且也具有強制的性質，而一種原則的普遍運用和強制實施在現代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內，才是可能的，才有其現實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構建其主體結構。從作為一門學科的一般意義著眼，現代政治哲學所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質的原則提供根據和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學的營造的性質來說，它為甄選基礎政治觀念及原則提供了范圍與性質的指導。
毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學的。這里可以來看一個有關國家的但卻屬于哲學的規定。“政治哲學的基礎問題，即一個在若干有關國家應如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應當存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學是適當的。那些認為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認為
有可能政治哲學就在此終結了事。”很顯然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學的問題，而國家是否應當存在這樣的問題，才具有哲學的性質。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學的，它包含了實證的科學可以處理的內容，人們能夠從經驗的層面來提出某種回答。政治哲學的純粹關切當就實存的國家提出國家應當如何的問題。
無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關涉政治權力應當如何的問題，而這對政治哲學來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎上，人們還可以進一步追問，為什么要有這種性質而不是另一種性質、這種類型而不是另一種類型的政治權力；或者更為直接地要求，政治權力應當是這樣的，而不是那樣的。政治權力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當性始終是受到人們追問的，是要經受人類理智的質疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎上，我可以補充說，政治權力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權利、財富、地位一直到環境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。
現在，我可以進一步來規定政治哲學之政治。所謂政治就是指在一個共同體內強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現的。這樣一來。考察的視角就發生了轉變：我不再從現存的政治權力及其機構出發來考察它們的行動，以及追問它們的根據，而是從公認的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據。這樣一來，政治哲學之政治在理論上就從現存的政治現象之中抽象了出來，它不再是對那個現象的描述與概括，不是政治哲學研究的理論前提，反而成為政治哲學這種思想活動的結果，政治在這個意義上是由政治哲學構造出來的。這樣構成出來的政治對于政治哲學的學術活動以及其他學術活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。
在這樣理解下的政治哲學就是一種構成的理論活動或者說營造的哲學思維，而后者的產物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經典的例子。理想的政治也就是按照一定的規范進行的政治，并且在政治哲學中，這樣的規范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規范事實上來源于人們對現實的政治行為的反思與評價。政治哲學并不描述實際的政治現象，也不對之進行實證的分析，因此它之構造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此。現代政治哲學的中心關切也可以說就是社會善品分派的規范和原則的構成與確證。
所以，現代政治哲學的工作是有其限度的，它并不具體地去設計、制定和安排實際的政治制度與機構，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復雜的行為模式。因此，它只是構造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據，從而證明這些原則的正當性，亦即為這些原則提供確證。這些構造與確證就要直接關涉個人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態度。不過，在實際的理論進程中，這些關系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結說，政治哲學的中心關切與任務就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當性證明。在今天，政治哲學如果不以此為中心關切，就會失去自己存在的理由。當代政治哲學的復興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認為，政治哲學就是為一套適當的制度尋求一個共同的基礎以保衛民主的自由權和平等，而這樣一種基礎首先是觀念性的東西。
當然，根據各種政治哲學的實際學術形態，我這里也可以對它作出如下的中庸的規定：政治哲學研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎；研究根據這些原則構成的社會基本制度和結構；研究不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。
至此為止，我對什么是政治哲學這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進一步的闡發，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標。
第一點關涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學式的術語來說，是指政治行為或活動的某種性質。正義判斷總是以某種相應的觀念、規范或原則為標準和前提的。于是，從哲學上來說，政治哲學的主題就是正義。因為政治哲學并非提供任何一種政治行為規范，而是要構造和確證某種正當的或對的政治行為及其規范。政治哲學在這個意義上也就可以稱為正義哲學。
第二點關涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經提到，政治哲學研究人的政治行為及其規范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關切，也不從經驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關涉人的其他基本行為模式，比如經濟的或法律的行為方式，并且政治哲學所構造和確證的基本規范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。
所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學科與社會科學研究的對象。社會科學和人文學科的區分的根據并不在于人的行為的區分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學與政治學、與經濟學等等的區別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同。現代學科之間關聯以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。
不過，這里有一個關鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學的反思與構造的性質。政治學是對人的行為從權力關系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學探討人的社會行為的基本規范，并且旨在營造和確證某種被認為是正當的規范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當然也會關涉人的政治行為的規范是如何的問題，而后者重在關切人的政治行為的規范應當是如何的。兩者的區分就關涉事實與價值兩分這個經典問題。政治哲學作為一門旨在營造和確證正義規范的學科，它面臨特殊的理論的和實踐的
困難：它構造和提出一套正義規范或原則，但后者又必須得到社會成員或現實的人的實際接受才能夠成為現實有效的東西。現代政治哲學一方面必須清楚地意識到其所營造的規范的應當的性質，另一方面又要著力建立這些規范或原則與實證現象之間的復雜卻又必不可少的關聯，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規范總是被期望落實為現實的行為。
這里稍微提及一下事實與價值之間的區分以及相應的方法論問題或許是有益的。正如人類認識史和學術史所表明的那樣，在實際的認識過程和學術活動之中，人們自覺地意識到應當如何與事實如何之間的區別，是很晚的事情。這種區分最早是由休謨清楚地表達出來的，隨后的經典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領域――盡管康德堅持理性本身是統一的。19世紀末及20世紀初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經驗或實證性的區別，在人文學科、社會科學和自然科學之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學和人文學科研究中的現實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區分只有在嚴格的限定下才有實際的效果。因為價值的標準與歷史性的標準并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當新康德主義者努力詮證某門人文學科。比如歷史學因其處理歷史性的東西因而乃非經驗科學時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學科。同樣，當人們說倫理學是一門價值學科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學科。后者僅僅處理一次性發生的事件。
當然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復雜性的作用。然而，他關于價值與事實之間區分消解的根據，卻也可以用來證明一切事物之間區別的消解，比如事物與觀念之間區別的消解，進而一切學科之間區別的消解。這自然是一種極端而又復古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。
倘若對事實與價值之間的區分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現代學術活動中，這樣的現象比比皆是。這尤其明顯地體現在經濟學和政治學等學科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現代學術造成的危害，從方法論上對經驗的學術研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現如今一些學者也不能夠準確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區別。其危害并不僅僅限于學術領域――人們以價值判斷代替對事實的經驗考察。往往是謀取某種影響與現實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態的虛榮――而且也同樣影響現實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經驗的實在。
第三點關涉社會目標。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標理解為共同體的某種共同的規范以及由這些規范導致的社會狀態，比如良序、穩定、繁榮等等，那么社會共同目標的說法在一定程度上是可以為現代政治哲學所接受的，甚至也可以說，現代政治哲學的主題就是達到這樣的社會共同目標。然而，任何超出這個意義上的目標，涉及任何特定的、具體的內容的社會共同目標，都不在現代政治的關切之內。政治哲學所要構成的基本行為的規范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權，而個人的生活目標也是其個人自己決定的事情。當把一種特定的目標，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標，當作社會的共同目標，其結果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導致奴役的結果。政治多元主義作為現代政治哲學一個核心信念所要表達的正是這樣的思想：在社會基本規范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統的、審美的或者文化的差異的存在都是正當和合理的，并且在不違反基本規范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發展與生動活潑的動力。
政治學與哲學的區別范文第5篇
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的集合”，科學“越來越被看做是一種人類活動，就像其他人類活動一樣，或者，它被看作是一種與社會的其他領域發生常規互動的亞文化。”⑦作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。“自然科學在社會學理論中不應該具有特殊的地位，不應再用它的信念來為意識形態或原始思維的研究提供參照標準。總的來說，科學社會學只不過是文化社會學中一個典型的專業領域。”⑧因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來看待的。馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。⑨“科學的內容受產生于科學外部的社會和文化因素的影響”瑏瑠所以，正是在這個意義上，馬爾凱認為，“科學家自己聲稱政治上是中立的本身就是意識形態性的，在這個意義上，它造成了科學家對他們有用的文化資源的選擇性運用和解釋，以此方式也有利于他們特殊的團體的既得利益。”瑏瑡科學知識社會學的一個重要任務就是描述科學對現代工業社會的文化資源的吸收、重新解釋和更新的動態的社會過程。對科學的文化研究的社會學研究方向對于科學的傳統、慣例、認同以及支撐和瓦解這些傳統、慣例和認同的社會過程給予了特別的關注。“科學社會學的目的是描述作為一種社會活動的科學研究活動，繼而認識科學知識如何被蘊含在這些活動中、并且由這種活動產生出來。科學研究是科學家的集體行為;社會學家關心的是這種集體行為究竟做了什么，以及他們如何做這些事情、為什么做這些事情，所有的一切又將產生怎樣的結果。”瑏瑢SSK還將其在社會學分析的方法從經驗知識領域和有條件的知識領域擴展到“必然性”真理的王國———邏輯和數學。在他們看來，即便是“在嚴格的邏輯和復雜的數學領域，呼喚著一種社會學的解釋，其解釋程度決不亞于我們對行為標準、服飾標準或其他的任何社會、文化現象的解釋程度”。
二、SSK:科學劃界標準的政治學
SSK認為，所謂“科學”和“非科學”的劃界本身就是一個社會建構的過程，應該置于社會學的考察范圍。正如夏平所指出的:越來越多的歷史研究表明:基于科學家自己用來勾畫和維持認知界限的觀點和方法進行科學與非科學的劃界幾乎是沒有希望的。這是因為，在不同的語境中，科學家的修飾不斷地變化，在這里強調培根式的歸納，在那里強調假說－演繹方法;在這里表明明顯的統計相關，在那里又堅持絕對的相關;在一些場合，科學知識被認為是絕對不能否認和懷疑的;在另外一些場合，科學知識又被說成只能被少數精英人物理解和證實。夏平的這段話，可以反映出科學家對劃界標準的疑惑，同時，這段話也的確說明對科學劃界標準進行社會學分析的必要性。巴里·巴恩斯等人在《科學知識:一種社會學的分析》一書中第六章“勾畫界限”的目的就是“把由科學家勾畫的這類界限作為一種偶然性的社會活動進行研究”。瑏瑣這種研究又具體區別為兩個方面:科學外部劃界標準的政治學和科學內部劃界標準的政治學。就科學外部劃界標準的政治學而言，SSK看到“合法科學的樣板是歷史地變動的”。例如，在法國，針對N射線的研究工作就被認為是真正的科學，而其他國家的科學家則聯合起來輕蔑地認為它是偽科學或是虛構的科學;針灸實踐在中國具有“科學的”合理性，但是在西方最多把它視為一種奇特的有效驗的經驗技藝。因此，“從歷史意義上來說，真正的科學的特定的標準通常都是選擇性地使用的，而‘偽科學’通常基于這樣的檢驗基礎而被斥為‘偽科學’的，即:如果真正的科學要認可這種基礎，科學本身就注定要失敗”。瑏瑤巴里·巴恩斯等主要通過介紹斯蒂文·夏平與西蒙·沙佛的《利維坦和空氣泵:波義爾、霍布斯與實驗生活》一書中，通過對科學史上第一場大論戰，英國皇家學會的創始人波義爾與政治哲學家霍布斯之爭，并就爭論中的問題給出社會學的分析。在這場爭論中，波義爾的形象是科學實驗活動的實踐者和實驗哲學的倡導者，霍布斯則扮演了波義爾最有力的當地反對者的角色，力求瓦解波義爾的實驗主義主張和解釋。也就是說，這場爭論是近代自然哲學家之間的一場實驗綱領與反實驗綱領之爭。在這個例子中，科學知識社會學所關注的科學表述的中心問題主要有瑏瑥:什么是實驗，怎樣做一次實驗，實驗憑什么被認為生產了事實，實驗事實與說明性建構之間的關系是什么，如何確認一次成功的試驗，成功的實驗如何被從失敗的實驗中區別開來?以及更一般地，人們為什么要未發現真理而作實驗，實驗是獲得相互贊同的自然知識的特權方法嗎，什么使實驗方法在科學中戰勝了它的替代物?通過案例研究，斯蒂文·夏平與西蒙·沙佛指出:作為劃界標準的所謂的實驗活動與科學的方法，實際上構成了一種特殊的社會實踐，在這種實踐中，科學家全神貫注的是誰將被視為科學的權威、在科學爭論中誰的判斷將值得尊重、誰的證據被視為可信的、誰的認識方法是可靠的，而這一切都與他們的社會與政治地位聯系在一起的。總之，所有相互競爭的科學劃界，都是針對特定的時間和地點的一種現象，都在滿足一定的時間和地點的產物的解釋需要。再就科學內部劃界標準的政治學而言，所謂科學內部的劃界就是科學內部各學科之間的分界，如物理學與化學、化學與生物學、生物學與地質學等之間的區別是什么?“強綱領”SSK認為這就從知識的宏觀政治學進入到了微觀的政治學。“正如把科學與非科學劃分出來的那種界限是約定性地勾畫一樣，科學內部不同學科之間的界限也是約定性地勾畫出來，擁有各種不同專業知識的人可以選稱為知識的權威。……哪一種問題和哪一種現象應該恰切地屬于哪一個領域是一個與聲望、立場、前景和各種不同領域的資源密切相關的問題。解決了這些問題的所有的約定性決定，都成了一系列的歷史事件，這些歷史事件構成了科學的制度性結構”。
瑏瑦巴里·巴恩斯等人認為，在科學活動的微觀政治的意義上反思這些問題是相當有意義的，無論它多么深奧，多么尋常，這些科學活動都堪稱具有政治意義，在這個意義上可以認為科學活動就是一種政治活動。因為，“每一次引述都在承認一種權威。分類的任何一個行為都擴展為一種特殊的關系、相應地擴大了某一特定領域或專業而不是其他領域或專業的范圍。對一個儀器或設備的每一次使用，都證實著它的可靠性，由此又強化著它的發明者或通行的保證人的地位。”瑏瑧SSK以19世紀的科學家對羅伯特·錢伯斯(RobertChambers)的《自然創造史的足跡》瑏瑨一書的排斥過程為例，具體說明科學內部的界限勾畫過程。這本書描述的是作者就大量的高技術和深奧的問題與一些專門的“科學家”之間展開的爭論，與此同時引發了什么事、什么不是“純粹科學”，以及特定的歷史遺跡是否值得重視的爭論。錢伯斯的著作之所以被維多利亞時代不列顛科學權威發言人所詆毀，根本的原因就在于他瓦解了被大多數科學家視為關鍵的諸多專業界限。通過科學外部劃界標準的政治學和科學內部劃界標準的政治學的討論，巴里·巴恩斯最后總結道:科學和偽科學的劃界，或者是科學和科學主義的劃界，甚至是物理學和化學的劃界，只能在社會學的意義上來理解。學科間的界限是約定的。學科的界限由特定的社會團體來維持和界定。這些界線與保護和維持這些社會集團自身的認知權威、智利霸權、職業構成以及借助于這些界限能夠控制的其他的經濟和政治力量直接相關。在科學哲學中，劃界問題(狹義的劃界問題)是貫穿于西方科學哲學史的一個中心問題;在科學文化哲學中，劃界問題可以具體區別為科學與非科學(科學的外部劃界問題)、人文科學(精神科學、文化科學)與自然科學的分別(科學的內部劃界)問題。由此可見，科學文化哲學把劃界問題更加具體化了。因為科學與非科學的關系問題里面涉及的科學主要是自然科學，而很少或不包含人文和社會科學，所以，在科學文化哲學中所說的劃界問題最終把科學擴展為包括自然科學、人文科學和社會科學的一切范圍，這就真正成為“科學”劃界問題(或稱之為廣義的科學劃界問題)。不可否認，無論是邏輯經驗主義、批判理性主義，還是歷史主義、SSK，還是后現代主義、后殖民科學文化哲學、女性主義科學文化哲學，都從不同的層面/側面揭示了科學的某些特征，都從一定的廣度和深度揭示了科學與其他文化的關系。從邏輯經驗主義到波普爾的樸素否證主義，再到庫恩的歷史主義和拉卡托斯的精致否證主義，到費耶阿本德和勞丹以及后現代主義哲學家的“消解標準”，再到后殖民科學文化哲學和女性主義科學文化哲學對以往劃界標準的意識形態批判，我們可以看到的是一根批判的鏈條。這根鏈條前端很細(絕對標準)，然后越來越粗以至于一根鏈條變成了幾根鏈條(相對標準)，最后似乎看不見原來的鏈條了。“文化研究的興起還是像自然科學領域里某些新發展一樣對社會科學產生了影響。正如自然科學家的新論點從根本上破除了自然科學和社會科學這兩個超級領域之間的組織分界，文化研究的鼓吹者所提出的種種論點也從根本上破除了社會科學和人文科學這兩個超級領域之間的組織分界。”隨著從科學哲學到科學文化哲學，人們對劃界問題的回答越來越模糊了，但是內容卻隨之也越來越豐富了，只要我們做到辯證地分析和綜合，就可以更加清楚地認清科學的本身，豐富科學的形象。
三、強綱領SSK對科學合理性的分析
科學知識社會學興起的前期，即20世紀七、八十年代，愛丁堡學派的“強綱領”影響最大。強綱領對科學合理性問題的解決主要采用了相對主義的策略。他們像社會人類學家分析社會學案例一樣，對科學史上諸案例進行考察，并試圖找出那些所謂的“正確”或“錯誤”的知識背后的真正原因。他們發現，這些原因不可或缺地包含了社會、政治和文化等因素，從而得出“不同的文化情境會導致不同的科學合理性”這樣一個強文化相對主義結論。大多數科學哲學家和正統的科學社會學家都把與經驗相符、一致性、合邏輯性、有效性等等當作是科學和理性的普遍標準，強綱領則認為這種標準是不存在的。布魯爾選擇了曾以食人著稱的，分散居住于中非的民族———阿贊得人(Azande)的神諭制度為案例，說明神諭的預言也與經驗一致。阿贊得人曾運用這種毒藥神諭來回答十分廣泛的各種對象的問題。它曾經具有一種制度化的信念和實踐體系的所有權威:“阿贊得人完全依賴它的決定，當獲得這些決定時，這些決定就具有了相當于君主的法律力量”，反之，只要不請教神諭，他們所做的任何事情就無意義。他們在做出抉擇時，根據一只服了少量毒藥的小雞是死還是活這個“經驗事實”，來斷定神諭給他們傳達了否定的還是肯定的回答。“這是否意味著阿贊得人的信念是不合理的?如果是這樣，從什么意義上講它們是不合理的?”瑏瑩布魯爾認為，盡管阿贊得人的“觀察語言”與我們自己的完全不同，但他們的這種語言還是很容易理解的，這種語言可以使我們確定這些神諭信念的確是“與經驗相一致的”。瑐瑠同樣，從邏輯關系來說，對阿贊得人來說，過去實現的未受干擾的神諭在過去是可靠的，因而在未來可能也會得到信賴。類似的，在演繹方面，阿贊得人與我們有相似的看法。神諭的結果是從它們解釋的前提中“得出”的。像我們一樣，阿贊得人在論述中要保持前后一致，而且論述步驟也是從規則到實例，或者從事例到解釋。雖然我們與阿贊得人的前提是不同的，被看作當然的假設也不同，但是論證的形式則沒有什么不同。由此可見，“無論提出的是邏輯方面的要求還是經驗方面的要求，都沒有給我們提供任何理由把這種神諭當做是不合理的信念體系”。瑐瑡此外，布魯爾指出阿贊得人還可以從有效性、簡單性等方面來證明他們神諭的合理性。通過對這一案例的分析，我們可以看到，強綱領堅持認為與經驗相符、一致性、合邏輯性、有效性等等似合理性標準并沒有把科學與其他任何制度性的信念區分開來，換句話來說，這些標準根本無法把制度化的信念加以區別。“適當的合理性標準是找不到的，應當全部放棄這種對信念的可變性的探討。”瑐瑢“我們沒有任何合理性標準可以用來普遍地對人類的理性活動加以約束，并且可以把現有的信念體系或它們的組成部分分為合理的和不合理的。制度化的信念的可變性，不能通過構想外在原因會導致與合理性的偏離來解釋。”瑐瑣實際上，“強綱領”所持的相對主義立場雖然向解決科學合理性問題的道路上跨出了重要一步，但是由于他們仍然是從理論的角度持守其經驗主義立場———“強綱領”的目標就是試圖將自己的理論建立成一種與自然科學一樣的科學知識———因此他們既不能尋求某種超驗的立場來客觀地考量自己的實踐規范，也不能完全囿于經驗內部的規范而喪失批判態度，從而無法找到一個合適的視角為自身辯護。它解決了科學知識的“發現”問題，即不同的情境導致不同的科學合理性，卻無法為不同的合理性進行有效的“辯護”，因而仍然沒能解決科學合理性問題。
20世紀80年代之后，科學知識社會學的巴黎學派異軍突起。其“實驗室研究”綱領關注的是科學知識生產過程的實踐及其反思性。實踐，典型地是實驗，不僅僅是理論的附屬物，相反，獨立于理論的實驗實踐在科學發展中起到了極為重要的作用。地方性的實驗室場所建構了科學的經驗特征，而這樣的建構是通過實驗人員的地方性、實踐性的能知來實現的。從而從另一個角度論證了“強綱領”的不同的合理性的觀點。不同的是，這種具有不同合理性的地方性知識可以被拓展到實驗室之外。這種拓展不是通過對普遍規律的概括，而是通過把處于地方性情境的實踐適用到新的地方性情境來實現的。即通過“標準化”，而非“普遍化”過程來實現的。由于實驗室中的實踐活動并不僅僅包括針對物的實驗，還包括科學共同體內部的磋商，科學知識正是在此過程中得到“辯護”，獲得其意義和認識論地位的。但是，由于科學的合理的可接受性標準隨著情境和支配它們的實踐旨趣的不同而改變，因此，這種“辯護”并不是一個一勞永逸的工作，而是一種“持續的重構”，即我們必須在不斷的實踐反思中理解科學知識。通過實踐，“實驗室研究”可以同時解決科學知識的“發現”和“辯護”問題。科學合理性問題是科學哲學的核心問題，當代西方科學哲學對這個問題的回答大致經歷了這樣一個發展過程:邏輯主義強調絕對的經驗—邏輯理性，主張與價值無涉的科學合理性;歷史主義從科學史入手，否定超歷史的絕對理性的存在，從而將價值融入科學合理性的研究，把理性相對化，走向了相對主義和非理性主義;新歷史主義則試圖立足于科學史對邏輯主義的科學合理性的觀念加以改造，提出了歷史理性的觀念;科學知識社會學對科學合理性問題的解決主要采用了相對主義的策略;后現代科學哲學從后現代主義出發，要么弱化科學合理性，要么完全消解科學合理性。后殖民主義和女性主義揭開了科學合理性的神秘面紗，指出在科學合理性中存在著大量的非理性，從而對科學合理性給予了一種意識形態的分析。由此，我們大致可以看出科學哲學家對科學合理性問題認識的大致趨勢，即從形式的合理性過渡到非形式的合理性;從嚴格的預設主義跳到了極端的相對主義;從理性主義跳到了非理性主義;從對科學內部合理性的尋求跳到將科學內部合理性與科學外部非理性因素有效地結合起來;從對科學合理性的哲學分析走向對科學合理性的政治學、社會學、文化哲學的分析。這樣，實際上，科學就溢出了“純粹的科學”的范圍走向了作為一種文化的科學、作為一種實踐的科學、作為一種能夠進行社會學分析、政治學分析和文化哲學分析的科學。巴里·巴恩斯自己認為他的《科學知識與社會學理論》一書的認識論要旨是懷疑論的，或者說是相對主義的。“說它是懷疑論的是因為，它指出:永遠也得不到這樣的論據，它們能證實某個特定的認識論或本體論是最終正確的。說它是相對主義的則是因為，它指出:不可能根據信念體系接近實在的程度或者它們的合理性，客觀地對它們進行分等。”瑐瑤巴里·巴恩斯通過對自然科學文化的分析指出，怎樣使自然科學文化變得可以理解，而又無須求助于基于外部的、“客觀的”對自然科學信念之“真”的評價，或對自然科學活動之合理性的評價。“從社會學角度考慮，有必要把所有信念體系當作是同等來看待，而且他還證明了，為什么行動首先必須與行動者自己的主旨和典型化活動聯系在一起。”
四、社會建構主義與客觀性
馬爾凱在《科學與知識社會學》中譯本序言中指出:“本書的目的是在于對科學知識的社會生產變成為社會研究的合法主題的學術背景做出說明。……同時想說明，即使是最專門的科學知識，也能夠把它恰當地理解為特定社會背景下的人類活動的特定產物。”正如馬爾凱所言:“在科學是一種解釋性活動這一概念上，社會學家和哲學家已達成了共識，即認為在這一過程中，自然界的本質是社會性地建構起來的。”瑐瑥“科學知識是通過磋商過程而確立起來的，即在社會互動過程中通過對文化資源的解釋而確立的。”瑐瑦“研究共同體內的磋商和文化的再解釋是與大的社會環境中發生的相似過程相關的……他們表明科學知識必須被視為全社會中文化資源復雜運動的一個部分———這種運動通過變化的社會關系的模式和群體利益的沖突得以調節和被模式化。”瑐瑧“一旦我們拋棄正統的科學哲學觀，就可能認識到在不同類型的科學研究環境中，知識的社會磋商是一個合法的、實質上是一個基本的、然而很大程度上尚未得到探討的知識社會學的主題。”瑐瑨馬爾凱在書中還運用達爾文理論的例子詳細說明社會的文化資源如何能夠進入科學主張的內容和形式之中，以及在它們被認可的過程中可能發揮的主要作用。科學知識社會學強調“對知識的說明決不能要求自己享有特殊的地位;它必須具有充分的反身性。這就要求它承認，知識是通過模型和隱喻的發展和擴展而增長的，可以從決定論的角度理解這一過程，生成具有有效性始終都是暫時性的，因為任何‘證明的環境’必然總是以經過協商的約定和共享的范例為基礎的。”瑐瑩拉圖爾在《科學在行動》中要告訴我們的是:不要聽信哲學家們關于世界說了些什么，不要聽信社會學家們關于社會說了些什么，也不要聽信科學家們關于自然說了些什么，而要代之以觀察科學家們實際上是怎樣工作的。需要找出的是他們所作的事，而不是他們所說的話。也就是說，拉圖爾相信我們應當觀察“正在形成的科學”(scienceinthemaking)，而不是“已經形成的科學”(readymadescience)或者“既成科學”(allmadescience)。瑑瑠因此，對科學進行社會—文化研究的最有價值、最有趣的地方就是去觀察科學的形成過程。拉圖爾曾指出:“‘客觀性’和‘主觀性’是相對于力量的考驗而言的，它們能相互轉化，很像兩支軍隊之間力量較量。異議者也有可能被作者譴責為‘主觀的’，如果他或她想在不被孤立、嘲笑和拋棄的情況下繼續質疑的話，現在就必須進行另一場戰斗。”瑑瑡科學家與科學知識的力量就來自于資源調動與力量的較量，獲勝者就成為“客觀的”。拉圖爾這種訴諸科學的政治學來決定客觀性與主觀性的見解，顯然易見，人們是不能接受的。正像人們指責知識社會學家是相對主義一樣，人們也指責知識社會學家是主觀主義。人們常問:就客觀性這塊基石而言，知識社會學應當在哪里立足呢?難道說真正的客觀性知識是不可能的嗎?實際上，在大衛·布魯爾看來，“客觀性是真實存在的，但是，它的本性卻與人們所可能設想的東西完全不同。社會學說明所否認的是其他有關客觀性的理論，而不是這種現象本身。”瑑瑢與人們認為科學知識社會學家否認科學的客觀性相反，“社會學理論有可能使客觀性在人類社會中發揮的作用比他們(所謂科學的客觀性的捍衛者———引者注)所發揮的作用更加突出。”瑑瑣科學知識社會學希望“人們能夠把科學知識社會學當做科學事業的組成部分來對它進行研究。它包含了可以運用于它自身的科學方法。瑑瑤以愛丁堡學派為代表的某些科學社會學家們，主張科學知識不是純粹自然實在與客觀經驗的反映，而是由利益、權力等社會因素所建構的，經過宣傳、妥協和約定為科學共同體所接受。據說在一次學術會議上，庫恩激憤地對那些將他的名字與這類極端觀點聯系起來的人們吼道:“要知道，我可不是庫恩派學者!”這里所謂的“庫恩派學者”(Kuhnishscholars)主要指那些堅持科學建構論強綱領的社會學家們瑑瑥。
