哲學與哲學的基本問題
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哲學與哲學的基本問題范文第1篇
[關鍵詞]哲學 基本問題 辯證關系 社會發展
一、恩格斯“哲學基本問題”的認識
恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”他進一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”
二、“哲學基本問題”的發展
近半個世紀以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學或“全部哲學”。 既然是“全部哲學”,就應該包括古希臘哲學、恩格斯以后的西方現代各哲學流派,還應該包括全部中國哲學史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學不可能知道,中國哲學恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關系問題”來硬套在“全部哲學”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學家呢?
哲學產生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達自己對世界的看法;哲學的產生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達自己的世界觀。古希臘哲學是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關系問題。古希臘哲學是整個西方哲學的誕生地,西方哲學史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希臘自然哲學家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經驗的物質性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強調變,認為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認為存在的東西既不能產生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。
公元前5世紀,古希臘哲學的興趣由關注自然轉向關注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀,古希臘哲學進入了一種系統化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體,而認為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨立存在。
在哲學形成和發展的同時,西方許多國家也逐漸產生了其他各種哲學流派。科學主義與人文主義基本上代表了19世紀下半葉以來現代西方哲學對待世界萬物的態度。在英美主要形成了以科學主義為特征的分析哲學,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現象學和存在主義,基本上認為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關心人的存在,關心個人的東西、反對非人性化,反對傳統哲學的學院氣和遠離生活。
現代西方哲學的主要特征有以下三點:第一,不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學,反對超驗的領域,強調現實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統哲學那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范,強調一切都可以發生變化,多元主義和分歧在哲學界占統治地位。
中國哲學史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學;二是秦漢至明清之際的哲學;三是明清之際至時期的哲學。中國哲學探討的問題主要有以下特點:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉向類似西方的主客關系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認為“氣者理之依”,強調“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學史的一個轉折點。
由此可見,從哲學史的現實內容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學以及西方現代哲學的一切思想流派,來套中國傳統哲學,顯然不合適。哲學的基本問題不能只限于西方近代哲學所突出的思維與存在的關系問題。從哲學史的現實內容看,同樣說明了貫穿全部哲學的基本問題,應該是如何認識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關系。
三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性
世界的本原是什么,是精神還是物質,它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用。”
1. 唯物主義的局限性
古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質形態上去尋找世界的本原。近代機械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質。”也就是說,機械唯物主義把不同質的事物和現象都用機械運動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點來觀察世界,在社會歷史領域則無法用唯物論進行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機械唯物主義。
其實,從邏輯角度分析,唯物主義認為世界的本原是物質的,這只是歸納的結果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結論是不確定的,需要反思。
2. 唯心主義的合理性
唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當作世界的本原,認為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復合”等。另一分支是客觀唯心主義,認為不依賴物質、人的意識而獨立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發展過程中,才產生了物質世界。如柏拉圖認為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認為現實世界是“絕對精神”的外化或表現,宋學認為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。
唯心主義在探究精神生活的獨立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強調沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標準,提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學實踐,從而成為改造自然的理論工具。
參考文獻:
[1]《古希臘羅馬哲學》,商務印書館2002年版
哲學與哲學的基本問題范文第2篇
摘要:恩格斯將哲學基本問題確定為思維與存在的關系問題,這一方面將物質與存在混為一談,同時沿著這一思路,無法確立完整的哲學體系。事實上,只有把客體與主體的關系問題確立為哲學基本問題,才能將整個哲學體系完整地建立起來。
我們的哲學教科書一直認為哲學的基本問題是思維與存在的關系問題,這一觀點是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”我認為,恩格斯在這里將物質與存在的概念混為一談了。這是因為:首先,思維與存在的關系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質與存在的關系問題。然而,哲學既要研究思維與存在的關系問題,也要研究物質與存在的關系問題。可見,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題。其次,哲學的基本問題也不是思維與存在的關系問題。因為,哲學是唯物辯證法哲學。唯物論首先說的是物質與精神或思維的關系問題。所以說哲學的基本問題,也不是思維與存在的關系問題。再次,恩格斯在哲學基本問題上發生錯誤的主要原因是將物質與存在混為一談。其實,物質與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質是實存在,意識是虛存在。只有把意識和物質都看做是存在的,才能進一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關系問題。如果根本就不承認思維或意識的存在性,那就既不會存在絕對相對問題,也不會存在決定性作用與被決定性作用的關系問題。所以說,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質,那么,意識和物質的關系問題是不是哲學的基本問題呢?我看也有問題。因為,從宇宙自然的角度來看,質量和能量、空間和時間以及靜止和運動,這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的“物質”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統一律、否定肯定律以及量變質變律,這些規律之中對立統一律是基礎、前提、核心,說明對立與統一是辯證法哲學的基本問題。
因為,對立與統一規定著否定與肯定及量變與質變,由此,也說明了意識和物質的關系并不是辯證法哲學的基本問題。再從主體的角度來看,經濟主體的基本問題是勞資關系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關系問題,或曰官民關系問題。再從歷史主體的角度來看,經濟基礎和上層建筑的關系是歷史主體的基本問題。很長時間以來,甚至直到現在,我們的哲學教科書仍將社會存在與社會意識看作是一對矛盾統一體,這是發生混亂最根本的原因。社會存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會存在反映的則是社會主體。然而,社會意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會物質相對而言的。因為,社會意識包括經濟意識和政治意識,而社會物質包括經濟物質和政治物質。這樣,我們就可以發現,社會意識與社會存在并不是對應概念。二者只是部分與整體的關系以及被包含與包含的關系。把握這一點,是認識社會意識能動性的關鍵。因為,如果否認社會意識的存在性,否認社會意識屬于社會存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動性呢?有人對與社會意識相對應的社會物質的概念提出質疑。其實,社會物質包括經濟物質和政治物質。經濟物質是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動資本及其產品都是經濟物質。而政治物質則是指國家機關、軍事力量、法庭、監獄等等,這些難道不是政治物質嗎?
雖然在社會存在中也包括社會意識與社會物質的關系問題,甚至在社會經濟中,包括經濟意識和經濟物質的關系問題,而在社會政治中包括政治意識和政治物質的關系問題,但都不是基本問題。經濟意識和經濟物質的關系問題,不是社會經濟的基本問題,政治意識和政治物質的關系,不是社會政治的基本問題,同樣,社會意識和社會物質的關系問題,也不是社會歷史的基本問題。況且,將意識和物質的關系問題作為哲學的基本問題,也無法說明哲學體系的科學性。哲學是自然觀和歷史觀的互補。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質,因為,自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會也不等同于意識。社會物質,包括經濟物質如資本和政治物質,如監獄、法庭、軍隊等,也屬于主體范疇、社會范疇。由此,也說明了意識和物質的關系問題,并不是哲學的基本問題。[意識與物質的關系不是哲學的基本問題,那么,它在哲學中處于一種什么樣的地位呢?我認為,意識與物質的關系是哲學本體論的基本問題。哲學與本體論并不存在等同重合的關系,二者也不是同一概念。哲學與本體論是整體與部分的關系,包含與被包含的關系。本體論當然是哲學,然而即不能反過來說哲學就是本體論。哲學包含本體論,本體論只是哲學的一部分內容。哲學不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經濟觀、政治觀、歷史觀等內容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學客體的范疇。自然觀的基本問題是質量和能量的關系問題,這一點是由愛因斯坦的質能關系原理確立起來的。因為,空間和時間以及靜止和運動的關系,都是建立在質能關系的基礎上。這無論是在哲學上,還是在物理學上都是具有劃時代意義的事情。從哲學的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質量和能量的關系入手,進一步認識空間和時間的關系以及靜止和運動的關系。遺憾的是,我們的哲學教科書還并沒有認識到這一點。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態度的哲學家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學與自然科學上的突破性發展成果接納入哲學的體系,還在一百多年前的哲學水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發展。
建立在自然辯證法基礎上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質和意識的關系問題。因為,物質和意識的關系問題,直接制約著實踐和認識的關系問題。實踐是物質的,認識是意識的,客觀是物質的,主觀是意識的等等。
建立在自然辯證法和本體辯證法基礎上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統一的關系問題,這一點理論界是明確的。現在需要進一步研究的是對立和統一的關系、否定和肯定的關系以及量變和質變的關系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們為前提的客體辯證法,共同構成哲學的客體,而和客體相對應的是主體。主體包括經濟主體、政治主體以及以它們為前提的歷史主體。主體經濟的基本問題是資本和勞動的關系問題,即勞資關系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關系問題,即民主和法治的關系問題。建立在經濟主體和政治主體基礎上的歷史主體的基本問題是經濟基礎和上層建筑的關系問題,由此,我們可以發現整個哲學實際上是如下一個體系:通過上述哲學體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學與本體論既不是等同重合關系,也不是同一概念。
二者是整體與部分的關系,包含與被包含的關系,本體論只是哲學的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質的關系問題,而哲學的基本問題則是客體和主體的關系問題。當然,哲學是一個多層次體系,然而每一個層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關系問題。如自然辯證法的基本問題是質能關系問題,而在質能關系中,質量是客體,能量是主體。因為,質量具有可動性,而能量具有能動性。由此決定了空間具有客體性,時間具有主體性;靜止具有客體性,運動具有主體性。因為,空間是質量的存在形式,而時間是能量的存在形式;靜止是質量的本質特征,而運動是能量的本質特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質和精神的關系問題,而物質具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實踐具有客體性,認識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因為實踐是物質的,而認識是精神的;客觀是物質的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統一的關系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統一性則是反映客體和主體的統一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質變則是反映客體和主體的質變性。因為,否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質變都是反映事物的統一性特征。再從社會經濟主體來看,它的基本問題是資本和勞動的關系問題,資本是客體,勞動是主體,因為資本具有可動性,而勞動具有能動性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動股份具有主體性。因為,剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動與勞動股份都通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學有多少層次,每一個層次中的基本問題都是反映客體和主體的關系問題。其二,只有客體和主體的關系問題,才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關系并不是哲學基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關系,也不存在統一關系。再從物質和意識的關系來看,雖然物質是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質,主體也不等同于意識。客體和主體的關系,要比物質和意識的關系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關系問題,才能將哲學各個層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質和意識的關系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學、辯證法哲學和經濟哲學、政治哲學以及歷史哲學的基本問題,就都不是由物質和意識的關系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學教科書沒有認識到哲學是客體哲學和主體哲學的互補。所以,一些哲學家便一再否定歷史觀的哲學屬性。其錯誤在于:首先,哲學既包括對認識對象,即自然的認識,也包括對認識者,即社會人自身的認識。如果只完成對宇宙自然的認識,而不完成對社會人自身的認識,就不是完整的哲學。其次,人類認識世界的目的在于為人類自身的存在而服務。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認識就毫無意義,從而也就否定了哲學的價值。最后,從哲學本身來看,歷史觀正是哲學區別于一切西方舊哲學的具有決定意義的一部分,歷史觀的創立是整個哲學實現變革的樞紐和焦點。馬克思如果不創立社會歷史觀,就不可能完成哲學上的根本變革。
由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學的范疇。還有一種觀點,雖然承認歷史觀屬于哲學的范疇,但認為只有客體哲學是哲學的基本內容,而歷史觀則屬于哲學在社會科學中的“推廣和應用”。這是斯大林的觀點。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活,把辯證唯物主義的原理應用于社會生活現象,應用于研究社會,應用于研究社會歷史。”這種觀點的要害在于把客體哲學和主體哲學看做是兩門學科,而不是看作哲學的不同組成部分,這就割裂了哲學本身的完整性。其實,列寧關于客體哲學和主體哲學是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個由一整塊鋼鐵鑄成的哲學中,決不可去掉任何一個基本前提任何一個組成部分。”我們常說既要堅持,又要發展。在哲學基本問題上,我們所要堅持的,正是由哲學為我們開辟出來的客體和主體相互補的這種完整領域。在這個問題上的任何倒退,都只能導致哲學本身的倒退。
在客體和主體的關系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會的存在。當自然還沒有進化到人類的時候,社會就是不存在的。同時,如果自然發生大的災變時,就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災變造成的。其次,自然可以決定社會的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達到的。
關于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創造,并不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創造。”馬克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因為大自然本身具有規律性,人類的社會活動如果不符合客觀規律,其目的就不能實現,甚至反過來對人類違反客觀規律的錯誤行為實施懲罰性報復。
當然,主體具有非決定性,這只是問題的一個方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚了作為社會存在的人在改造自然過程中的能動性作用。他說:“這個領域內的自由只是社會化了的人,聯合起來的生產者,將合理地調節他們和自然之間的物質變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質變換。”所以說主體對于自然存在,也具有能動性作用。這是因為:
哲學與哲學的基本問題范文第3篇
關鍵詞:哲學根本方法;唯物主義哲學方法;唯心主義哲學方法
中圖分類號:A81 文獻標識碼:A 文章編號:1004-1605(2010)07-0028-05
長期以來,人們都將辯證法、形而上學作為兩種基本的方法,然而這種理解卻是不準確的,哲學的根本方法應該是唯物主義與唯心主義兩大類,而辯證法、形而上學以及現象還原方法、實證方法等都是從屬于唯物主義和唯心主義方法的。一切舊哲學,包括唯心主義和舊唯物主義的根本方法都是唯心主義的,唯物主義哲學方法是哲學的獨創,同時,也是哲學的根本方法。不了解這一點,就不可能準確掌握哲學的發展歷史,也不可能真正掌握哲學及其實現的根本變革的實質與意義。
一、舊哲學的根本方法都是唯心主義的
長期以來,人們都習以為常地認為唯心主義的哲學方法自然是唯心主義的,而唯物主義的哲學方法也當然地是唯物主義的,然而,在這里人們卻犯了一種慣性錯誤。恩格斯在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中關于唯物主義與唯心主義用語的意義作出了非常明確的闡明:“凡是斷定精神對自然界說來是本原的,從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學那里,例如在黑格爾那里,往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”[1]224恩格斯接著又說:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不是在別的意義上使用的。”[1]224-225就是說,從哲學史看,唯物主義與唯心主義只是關于世界本原觀的不同觀點及其由此組成的哲學派別。對于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,恩格斯在這里確實有唯物主義與唯心主義這兩個用語只有唯一含義的意思,就是本原觀上的不同觀點及其由此形成的哲學派別。“本來”是說在舊哲學那里唯物主義與唯心主義的區別只在于本原觀的觀點不同而已,我們不得作擴大的解釋。
唯物主義與唯心主義是世界本原問題上對立著的兩種觀點,也因此哲學被區分為對立的兩個基本哲學派別。毫無疑問,唯物主義與唯心主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,盡管關于世界本原的觀點多種多樣,然而概括起來不外乎兩大類,或者認為物質是世界的本原,或者認為意識是世界的本原。這里蘊含更為深層的含義,就是說以往哲學派別的區別也僅此而已,除此之外,不同的哲學家、哲學團體和哲學派別并不存在什么實質性的差別。首先體現在歷史觀上,這早已是為人們公認的了,在哲學誕生以前,所有的哲學派別在歷史觀上都是唯心主義的,基本特征就是否定人民群眾歷史的創造者的地位,否認人類社會有其內在發展規律,在這里,唯物主義與唯心主義混同了,不存在對立與分歧。這在哲學研究領域沒有不同觀點,倒是絕對地一致。然而,在我們看來,恩格斯的話語中至少還應該蘊含著另一個更為深層的、且鮮為人知的深義,這就是他們在根本的哲學方法上也都是一致的,即都是唯心主義的哲學方法,或稱之為體系哲學方法。
翻開整個哲學史,一個不可否認的事實擺在我們面前,那就是唯心主義長期占據著統治地位。長期以來,人們都被這樣一種觀點主導著:整個哲學史就是一部唯物主義不斷戰勝唯心主義的歷史。然而,事實情況卻是,在哲學誕生之前,整個哲學史是唯心主義不斷取得對舊唯物主義的優勢,而舊唯物主義則始終處于被動地位,并最終向唯心主義屈服的歷史,特別是在歷史觀點上則與唯心主義握手言和,其根本原因就是在哲學誕生之前哲學的根本方法是唯心主義的一統天下。唯心主義不僅在本原觀上主張精神是世界的本原,在認識論上主張從思想、感覺到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創造歷史,而且哲學的根本方法又是從主觀想象出發構建體系。這樣,唯心主義哲學方法與其基本主張具備了內在邏輯的自洽性,正是這種自洽性使唯心主義在長達兩千多年的哲學史中一直占據著統治地位。唯心主義的哲學方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]415,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學派的方式構造體系的訣竅”[1]692,可以簡稱為體系哲學方法。這種方法的基本特征就是從主觀設定的概念出發,通過推演建構出關于外部世界的體系,并試圖以這種構造出來的體系解釋客觀世界;當這種體系與外部世界不相符合時,不是去修正主觀構造的體系,使主觀體系符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構成的體系的,因而唯心主義哲學方法及其構造的體系總是以與客觀世界相背離為特征的。
唯心主義在哲學方法上是唯心主義的這一點人們自然沒有什么懸念,舊唯物主義在根本方法上也是唯心主義的似乎讓人們感覺到不合情理,可事實卻偏偏就是這樣的不盡“情理”,舊唯物主義根本沒有屬于自己的哲學方法,而只是套用了唯心主義方法。相對于唯心主義的自洽性而言,舊唯物主義蘊含了不可克服的內在矛盾,這也正是唯心主義對于唯物主義的優勢所在。為什么列寧說“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”呢?為什么哲學史上有價值的思想大多產生于唯心主義哲學而不是舊唯物主義之中呢?最關鍵的就在于舊唯物主義沒有屬于自己的哲學方法,套用唯心主義哲學方法的必然結局就是最終為唯心主義所控制。即便在自然觀上舊唯物主義也并不是對客觀世界的真實反映,而只是一種主觀的猜測。真實的反映必須來自于客觀實踐過程中,舊唯物主義與唯心主義一樣都是鄙視勞動的,不可能親自參加變革社會的實踐活動,因而他們無法將對象理解為感性的活動。正如馬克思恩格斯在批評費爾巴哈時所指出的那樣:“既承認存在的東西同時又不了解存在的東西――這也是費爾巴哈和我們的對手的共同之點。”[3]97舊唯物主義雖然主張物質第一性意識第二性,認為物質是世界的本原,在認識論上主張反映論,然而,由于他們并不了解現實的物質世界,在他們那里所謂的物質世界仍然只是一種主觀的想象,無論是在本體論還是認識方面他們的出發點都只是一種主觀想象,而不是現實的客觀世界。加之為了建構體系達到解釋世界的目的,舊唯物主義又不得不借助于以主觀設定的概念進行演繹建構體系的哲學方法,這正是唯心主義體系的哲學方法,這樣舊唯物主義與唯心主義在最根本之點上就不再有什么實質性的區別了。所以恩格斯說:“在古希臘人和我們之間兩千多年來存在著本質上是唯心主義的世界觀。”[1]306本質上是唯心主義世界觀也就是受唯心主義方法支配的世界觀。
二、唯物主義哲學方法是哲學根本變革的實質所在
恩格斯的“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不是在別的意義上使用的”結論是不是對哲學方法有唯物主義與唯心主義之分的否定呢?唯物主義與唯心主義除了在本原觀上的不同主張之外還有沒有別的意義呢?還能不能體現在根本的哲學方法上呢?對于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,特別是恩格斯還將思維與存在的關系問題表述為全部哲學的最高問題和基本問題。這似乎非常明確地告訴人們,唯物主義與唯心主義這兩個用語只有唯一的意義,就是本原觀上的不同觀點及其由此形成的哲學派別。由此引發的哲學基本問題的討論延續至今:如果說唯物主義只有唯一的意義,那么關于哲學方法的唯物主義與唯心主義的區分是否還成為可能呢?要使唯物主義哲學方法的命題得以成立就必然要肯定唯物主義與唯心主義這兩個用語具有多重含義。這無疑是我們無法回避的一個難題。
思維與存在的關系問題是不是哲學的基本問題?或者說在什么意義上說是哲學的基本問題?恩格斯將思維與存在的關系問題表述為精神與自然界的關系,甚至被一些學者認為恩格斯還停留在自然唯物主義水平上,因此,我們認為有必要澄清這一問題。首先必須正確把握恩格斯在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文中的“哲學”是指什么?我們知道,馬克思恩格斯在創立了科學的哲學理論體系之后就很少在正面的意義上使用哲學一詞,也不將他們創立的科學理論稱之為哲學。在他們看來,“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境,能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”[3]74。馬克思恩格斯稱他們創立的科學理論“已經根本不再是哲學,而只是世界觀”[4],或稱之為新唯物主義或現代唯物主義。毫無疑問,恩格斯所說的哲學是指舊哲學,也即體系哲學。因而在舊唯物主義那里只有關于本原觀上的唯物主義觀點,而且這種觀點又僅限于自然觀,所以恩格斯說“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不是在別的意義上使用的”。“本來”是說在舊哲學那里唯物主義與唯心主義的區別只在于本原觀上的觀點不同而已,我們不得作擴大的解釋。在歷史觀和根本哲學方法上舊唯物主義與唯心主義則是沒有實質性區別的,舊唯物主義的半截子不僅表現在自然觀與歷史觀的矛盾上,而且更在于自然觀與其根本哲學方法的對立。舊唯物主義的歷史觀是唯心主義的這是眾所周知的,而舊唯物主義在根本方法上是唯心主義的這一點卻沒有引起人們的重視,然而這是一個更為重要的問題,因為這是哲學得以產生并且區別于其他一切哲學的實質所在。
“思維與存在的關系問題是舊哲學的基本問題,因而不是哲學的基本問題和最高問題”,這是一部分學者所堅持的觀點,而另一些學者則堅持思維與存在的關系問題是包括哲學在內的全部哲學的基本問題,因而也是哲學的最高問題。我們認為,哲學的基本問題與最高問題是有著重大區別的兩個概念,哲學的基本問題是貫穿于哲學發展始終的問題,思維與存在的關系問題是任何哲學都不能回避的,所以我們說哲學也必然蘊含著這一基本問題,否則,就不能稱其為哲學。但最高問題則不同,因為哲學是發展的,在不同的時代以及不同的哲學中有著不同的最高問題,舊哲學的最高問題就是精神對自然界的問題,而在哲學中最高問題則是社會意識與社會存在,或者說是認識與實踐的關系問題,而精神對于自然的關系問題卻成為隱含其中的低層次問題。我們從恩格斯的論述中也不難看出,即使在舊哲學中基本問題與最高問題也是有區別的。在談到基本問題時,恩格斯是這樣表述的:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”[1]223在談到哲學的最高問題時,恩格斯的表述是“思維對存在、精神對自然界的關系問題,全部哲學的最高問題”[1]224。就是說精神對自然界的問題是舊哲學所能達到的最高層次,舊哲學,包括舊唯物主義是不知道感性的活動即人們的社會存在的,而現代唯物主義正是從根本上實現了這一突破,因而哲學的最高問題就不再是精神對自然界的關系問題,而是人們的社會意識對社會存在的關系問題。哲學的基本問題所體現的是不同哲學間的共性,而最高問題體現的則是不同哲學的特殊性,所以我們必須加以清晰的區別,而不能混為一談。基本問題是貫穿哲學始終的,沒有例外,可以說是絕對的,而最高問題則只能是相對的,因為哲學也是發展的,任何最高問題都只能是特殊時代哲學所能達到的水平的體現。隨著時代的進步和哲學自身的發展,一個最高問題必然為更高的問題所代替,這是歷史的必然規律。
哲學的基本問題與最高問題的區別是明顯的,但又不是截然分離的,最高問題其實就是基本問題在不同歷史時代的具體體現,基本問題又是通過最高問題得以體現和展開的,二者是辯證的統一。從恩格斯對哲學的基本問題與最高問題的表述中不難發現,恩格斯是在“哲學”范圍內考察唯物主義與唯心主義的,或者說是在舊哲學范圍內考察唯物主義與唯心主義的,這時的唯物主義只在本原觀上具有一般唯物主義的觀點,而且這種本原觀僅僅停留在自然觀上,而在歷史觀上都毫無例外地是唯心主義。所以恩格斯說唯物主義與唯心主義用語“不能在別的意義上使用”,即不能擴大到社會歷史觀上,同樣,也不能擴展到哲學方法上,因為在哲學方法上舊唯物主義根本沒有屬于自己的方法,他們的方法都是套用唯心主義的,唯物主義的哲學方法則是哲學創立的,從而超越了整個舊哲學。在全新的哲學中,唯物主義與唯心主義這兩個用語必然擁有了新的含義,哲學的最高問題必然發生了根本性的改變。譬如,列寧在認識論問題上就明確指出:“是從物到感覺和思想呢,還是從思想和感覺到物?恩格斯堅持第一條路線,即唯物主義的路線。馬赫堅持第二條路線,即唯心主義的路線。”[5]這樣,唯物主義哲學方法就有了肯定的答案。
恩格斯關于“唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不是在別的意義上使用的”判斷是有特定含義的,即只在舊哲學范圍內唯物主義與唯心主義只在關于世界本原問題上有不同的觀點,而在其他方面并沒有什么實質性的區別。哲學誕生以后唯物主義和唯心主義兩個用語被賦予更為廣泛的意義,打破了從古代至近代在哲學方法上都是唯心主義的一統天下,第一次真正確立了哲學方法上的唯物主義基礎,從此唯物主義作為哲學方法的含義就被確認下來。唯物主義方法的確立實現了社會歷史的唯物主義解釋,唯物主義又具有了作為一種社會歷史觀的意義。哲學實現的根本變革就是哲學方法上的變革,從根本上說,唯物史觀也是唯物主義方法變革的結果。對此,列寧作出了這樣的解答:“馬克思究竟是怎樣得出這個基本思想呢?他所用的方法就是從社會生活的各種領域中劃分出經濟領域來,從一切社會關系中劃分出生產關系來,并把它當做決定其余一切關系的基本的原始關系。”[6]所以哲學實現的根本變革是唯物主義方法上的變革,這一根本性的變革開創了哲學的全新時代,從此結束了唯心主義的一統天下,使唯物主義對于唯心主義的優越性得以充分地展現出來,并最終使唯物主義成為真正的科學的理論形態。
三、哲學的根本方法是唯物主義方法
唯心主義在本原觀上主張精神是世界的本原,在認識論上主張從思想、感覺到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創造歷史,哲學的根本方法是從主觀想象出發構建體系。由此不難看出,唯心主義從本原觀到歷史觀、從認識論到方法論都貫徹了精神第一性的唯心主義特征,從而實現了自身邏輯的一致性。唯心主義之所以能夠實現自身邏輯的一致性,根本原因就在于作為邏輯支撐的唯心主義方法。唯心主義的哲學方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]45,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學派的方式構造體系的訣竅”[1]692,我們將這種方法簡稱為體系哲學方法。這種方法的基本特征就是從主觀設定的概念出發通過推演建構出關于外部世界的體系,并試圖以這種構造出來的體系解釋客觀世界;當著這種體系與外部世界不相符合時,不是去修正主觀構造的體系,使之符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構成的體系的,因而唯心主義哲學方法及其構造的體系總是以與客觀世界背離為特征的,即使有一些聰明的唯心主義者“天才”地猜測到了外部世界的某些特征也只能是局部的、或然的。舊唯物主義在本原觀主張物質第一性,認識論上主張反映論,但是他并不了解物質世界,也不知道獲得正確認識的途徑,因而他們的對象世界仍然是一種主觀抽象,在建構哲學理論的方法上借用了唯心主義從主觀想象出發、通過概念間的關系進行推演建構體系哲學的唯心主義方法,并最終在歷史觀上完全步唯心主義的后塵。由于唯心主義做到了自然觀、認識論、歷史觀和根本方法自身邏輯的一致性,舊唯物主義卻埋藏了自身無法克服的邏輯矛盾,即觀點與根本方法的矛盾,從而導致其在與唯心主義的斗爭中處于劣勢,并且節節敗退,為唯心主義的方法所支配,并最終形成從古代到近代哲學唯心主義一統天下的局面。這一局面直到哲學的誕生、唯物主義哲學方法的創立才被徹底打破。
唯物主義方法是哲學的根本方法,這是由哲學實現的根本變革決定的,正是唯物主義方法的創立,哲學才實現了哲學的根本變革,這一變革最終使哲學與整個舊哲學區別開來。這是由經典作家告訴我們的,當批判黑格爾并表明與黑格爾哲學的區別時,馬克思說:“我的闡述方法和黑格爾的不同,因為我是唯物主義者,黑格爾是唯心主義者。”[1]578唯物主義與唯心主義的對立并不是新舊哲學的根本區別,這種對立古已有之。當批判費爾巴哈并表明與包括費爾巴哈在內的舊唯物主義哲學的區別時,馬克思指出:“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是:對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。”[3]59馬克思將包括費爾巴哈在內的舊唯物主義定性為直觀的唯物主義,相比之下,哲學表現出的能動的特征無疑優越于直觀唯物主義,但這也不是新舊哲學的根本區別,正如馬克思所說:“結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方面。”那么,新哲學與舊哲學的根本區別究竟是什么呢?馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中這樣寫道:“德國哲學從天國降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國。”[3]73德國哲學無疑代表著舊哲學發展的最高水平,它不僅包括唯心主義最高水平的黑格爾哲學,而且包括集舊唯物主義大成的費爾巴哈哲學。“從天國降到人間”與“從人間升到天國”是哲學根本方法上的對立,是哲學區別于一切舊哲學的根本之點,同時,也體現了哲學所實現的根本變革。“從人間升到天國”,即從現實的物質實踐出發,并從對人們的實踐活動和實際發展的歷史過程的觀察中抽象概括出符合實際的哲學理論。也正是在這一點上,包括費爾巴哈在內的舊唯物主義與唯心主義并沒有什么實質性差別,即都是主觀構造體系。由于一切舊哲學都是以主觀想象構造體系的,他們的方法從根本上說都是唯心主義的,而哲學是從客觀的物質實踐出發,是對現實的概括和總結,因而是徹底的唯物主義的哲學方法,是馬克思恩格斯獨創的哲學方法。可見,能夠將哲學與一切舊哲學區別開來的就是唯物主義的哲學方法,這一方法的確立體現出哲學實現了哲學史上最深刻的根本變革,所以這一方法也必然是哲學最根本的方法。
唯物主義作為一種方法馬克思、恩格斯都曾有過專門的闡述。馬克思曾經作了這樣的表述:“事實上,通過分析來尋找宗教幻象的世俗核心,比反過來從當時的現實生活關系中引出它的天國形式要容易得多。后面這種方法是唯一的唯物主義的方法,因而也是唯一科學的方法。”[7]不難看出,馬克思將“從當時的現實生活關系中引出它的天國形式”的方法稱之為唯物主義方法。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中稱之為“從人間升到天國”的方法,并且指出:這種方法“不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發,也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發,去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人……”唯物主義哲學方法以“從事實際活動的人”為出發點,這個出發點就在于“思辨終止的地方,即現實生活面前,正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方”[3]73。簡單地說,唯物主義方法就是從物質實踐出發,并在人們的實踐活動和實際發展的歷史過程的觀察中抽象概括出符合實際的理論的哲學方法。與“從人間升到天國”相對立的哲學方法是“從天國降到人間”的方法,即唯心主義的哲學方法。馬克思恩格斯不僅將唯物主義方法稱之為唯一科學的方法,而且將這一方法作為與一切舊哲學相區別的根本標志,因而唯物主義方法是哲學最根本的方法。
不僅歷史觀是哲學方法上唯物主義變革的結果,就是科學的辯證方法的確立也是唯物主義方法變革的結果。馬克思恩格斯并不是簡單地接受黑格爾辯證法,雖然辯證法的基本形式在黑格爾那里已經初步具備,“但是這種方法(辯證法)在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里,辯證法是概念的自我發展”[1]242。“它實質上是唯心的,而這里要求發展一種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發的,而這里必須從最頑強的事實出發”[8]。馬克思恩格斯正是批判了黑格爾辯證法的神秘方面,即拋棄了唯心主義的思辨性,才使辯證法奠基于唯物主義方法之上。從根本上說,馬克思恩格斯的辯證法思想仍然來自于客觀的物質實踐過程中,只不過是支配著現實世界的“客觀辯證法”的主觀反映。哲學的科學實踐觀也是以唯物主義方法為前提的,而不是相反,并不是如有些人理解的那樣:哲學是確立了科學的實踐觀然后實現了哲學的根本變革。離開唯物主義方法就不可能有科學的實踐觀,馬克思恩格斯在親自參加變革社會現實的實踐活動中發現了外部感性世界只不過是人類活動的產物,人們的一切認識都只能在實踐中產生,并在實踐中得到檢驗和發展,正是在此基礎上才逐步形成了科學的實踐觀。由此可見,唯物主義方法是整個哲學的靈魂之所在。
參考文獻:
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[6]列寧.列寧選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1992:6.
哲學與哲學的基本問題范文第4篇
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。
三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.
[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.
哲學與哲學的基本問題范文第5篇
關鍵詞：古代本體論；近代認識論；現代語言轉向
一古代“本體論”哲學的存在
一般認為，哲學本體論是一種關于一般存在或存在自身的哲學學說，關于脫離具體存在的超驗存在的學說。作為一種追本溯源式的意向性追求，它是一種理論思維的沒有窮盡的指向性，其中，指向的是無限的終極關懷，主要目的是為了在浩瀚宇宙中獲得生存的歸屬感，古人通過存在寄希望在人的心靈世界和外在的世界建立起某種終極穩定的聯系，希望尋求一個超感性絕對和歷史恒久的終極存在來實現生命的價值所在。“哲學本體論具有三重蘊涵，即：追尋作為‘世界統一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統一性’的終極解釋（知識論或認識論）；體認作為‘意義統一性’的終極價值(價值論或意義論)。”[1]古代的哲學家認為世界的本源是一種物質，比如，泰勒斯認為“水”是世界的本源，后來古希臘的哲學家們又將“火”“氣”“種子”等視為當時的世界本源。由此可以得出，古代哲學家們提出的“始基”一詞，帶有一種經驗主義的色彩，而且是感性直觀的。相當一部分的思想觀念或者著名學說都是屬于最原始的形而上學和自然哲學，前者屬于存在論或本體論，后者屬于狹義宇宙論。古代本體論思維模式關注的是對知性的追根問底和本原的探索，即是將“物理”問題轉向“物理學之后”的頂端智慧的終極探索，希望能夠在一定時期內建構一個具有絕對真理價值意義的形而上學體系，因此，這也就確立起了一種知識形態的哲學探索框架和具有理性主義思想觀念的傳統文化，這在當時生產力條件下對人類的理性積累、科學知識的進步和社會文明的發展具有巨大的促進作用和歷史價值。古代和近代有一種本體觀的形態叫“本質論”,這一理念認為本體是萬事萬物的內在本質和普遍的共相。比如柏拉圖的理念，絕對觀念等當作世界的本體，從中可以看出古近代對本體性的理解是本原性、本質性、基礎性的，然后它符合了形而上學的最基本的要求。人類的實踐活動具有理想性、現實性、有限性、指向性。人類實踐的本性是建立在理論思維的基礎之上的，總是渴望著能夠在最深層次的基礎上認識世界、把握和解釋世界，從而對人在世界中的地位和價值有一個明確的認識。
二近代“認識論”轉向的哲學存在
培根和笛卡爾是近代認識論哲學的開創人，在培根所有的理論哲學中，大部分的思想是他的知識方面的思想。雖然笛卡爾的所有哲學觀念中，知識學占的比重不大，但是他的經典著作中大部分是屬于知識學的。認識論轉向哲學是近代哲學的基本特征。恩格斯指出，“思維和存在的關系問題”“特別是近代哲學的重大的基本問題”；而且具體的指出，“思維和存在的關系問題”“只是”在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義。”[2]近代哲學能夠確切的區分“意識外的存在”與“意識界的存在”，也就是明確區分了“客觀世界”和“意識內容”，這也就是恩格斯所說的從“內容”上去考察思維和存在的關系問題。因此，掌握近代哲學的基本特征對我們理解、掌握哲學基本問題的歷史前提、基本內涵有一定的促進作用。認識論轉向是相對于古代的本體論哲學而言的一個概念。認識論轉向從一定意義上說就是能夠自覺到了“思維和存在”這兩者之間的矛盾，把“思維和存在的關系問題”視為最基本的哲學“問題”來探討研究。也就是說，近代哲學所實現的哲學基本問題的“完全的意義”，主要是在“認識論”意義上來實現的。近代認識論思維模式把思維和存在視為探索存在問題的邏輯出發點，“思想”的主題地位得到了確立，它根本的價值就在于：以主體的人作為核心，在主客體之間探尋思想的客觀性和知識的確定性的根本依據，從而為人和世界的知識提供根本的保障。近代哲學產生了認識論的轉向，不管是唯理論也好，經驗論也罷，最后的目的所在都是為了探索認識與存在的關系，區別就在于兩者的研究方向、出發點不同而已。笛卡爾在他的《第一哲學沉思錄》開篇就明確的提出了“上帝和靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題。”[3]洛克制定了經驗理論體系，即主體意識原理的理論。他說道：“在我們考察那類（知識的）問題之前，我們應該先考察自己的能力，并且看看什么物象是我們的理解能夠解決的，什么物象是它所不能解決的。”[4]對洛克而言，知識的問題本質就是人的理智能力的問題。
三現代西方“語言轉向”的哲學存在
現代西方哲學的語言轉向產生了一個新的問題，那就是把語言問題視為哲學最基本的問題來研究，是從認識和存在的關系轉向了語言和存在的關系。這時的人類也頓悟到，思想觀念的經歷也即是語言的經歷，哲學的體驗感受也即是語言的游戲，因此，語言的這種意識使得語言問題在某個世紀主體化了，并且包含在語言中的語法、語義等受到了高度的重視。“所謂語言學轉向，指的是哲學接過語言學得對象為自己的對象，但哲學對語言的研究在方法、目的和結果等諸多方面都有別于語言學。”[5]現代西方哲學語言轉向包括了語言論的反思方式、存在論的反思方式和文化論的反思方式。而且了解語言轉向的基本內容對于我們認識研究哲學基本問題是非常有必要的。脫離對人類語言的考察進而直接斷言思維與存在的關系是現代西方哲學語言轉向所要批判的。并且關于哲學家們對人類意識和世界的相互關系的是建立在語言的基礎上的，這也是現代西方哲學語言轉向的必然要求，其實質是把語言作為研究思維和存在關系的基本出發點。現代西方哲學如此重視從哲學的角度來研究語言，主要原因在于形成了一種基本的共識，即世界在人的語言之中，盡管世界在人的意識之外；語言不僅是人類存在的消極界限，而且是人類存在的積極世界；通過對語言的反思達到“治療”傳統哲學的效果；既從批判傳統哲學和實現“哲學科學化”的角度去對待哲學語言轉向，而且更加深切地從“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲學語言轉向；語言相對于觀念而言，更具有廣闊的哲學反思價值尺度。語言學轉向的意義是非常重大的，它是哲學本身滅亡的救世主，化解了這場岌岌可危的劫難。而且這次轉向有它自身的客觀必然性，原因在于哲學從未消停過對存在的探索與追求。從這個角度來講，哲學不是對它的方向作了改變，而在于它遇到危險的時候能夠轉變思維方式，換一種介質繼續向前進。古代自然哲學為了往外尋求“始基”，而無法實現時，就轉化為認識存在的精神實質。現代語言哲學家們對諸如語言的原則、性質、規范等等進行了一系列的探討，力圖通過語言分析來創立一門既嚴格又清晰的工作語言。語言是一個紛繁復雜的系統，而它的意義則是更加的難以確定，對于相同的話，相同的信號系統，不同的人對于這些持有的看法和觀點是不一樣的。正所謂，“百花齊放，百家爭鳴”。
四西方哲學“存在”的理論缺陷
人是現實的存在，但是卻要尋求著超驗的存在，原因在于人對世界的認識總是處在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是經驗的，理性所把握的存在是超驗的存在。古代的本體論是人們在沒有經過認識和反思的情況下而直接的追問下，所以這種幻想只能是世界之外的遐想。西方哲學史上的哲學家們都力圖通過對求知的方法來解決本體論的問題，但是古希臘的哲學家的研究重點在于本體論上，而不是在認識論方面，隨著認識論哲學的發展，探求存在本身為核心的本體論哲學模式，就被以反省人類認識為理論核心的認識論哲學模式所取代。近代西方哲學對于理性和主體的自我意識的思索，僅僅是看作能思的存在，過于局部地看重理性的認識，沒有意識到能思主體的價值所在，原因也在于人類判斷力、理解力的局限性、狹隘性，使得近代認識論不能走出思維主體的枷鎖。在認識論哲學中，存在與自我意識中的存在、世界和主體的人相脫離，使得對哲學的追問又陷進了古代本體論那種窘境。這表明，近代哲學對哲學基本問題的理解存在的缺陷就在于脫離了人類的實踐活動及其發展歷史去回答“思維和存在的關系問題。”由此，馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[6]進而，產生了新的革命性的“語言轉向”。現代西方哲學家他們并不是像傳統思想家們把語言視為具有邏輯和理性的東西，僅僅是看作生活經驗和非理性的東西，與此同時，否定了邏輯在語言活動中所起到的作用，比如，德里達在批判二元對立思維方式時就把人的語言活動認為不是人的理性活動的一種認知活動，僅僅是一種非理性、非決定論的雜亂無序的活動。缺乏抽象的社會歷史性的實踐觀，例如，胡塞爾與哈貝馬斯等人的主體性關鍵是以種語言交往的形式為基礎的作為人的主體性的社會性，是一種抽象的經驗和精神交往的關系。“視域融合”作為伽達默爾解釋學的內容也主要體現在文本中的作者與讀者間的思想交流以及讀者閱讀文本的反思。所以，哲學語用學說明的語言意義不僅僅是來自于語言自身的要素以及結構框架，而且還來自于語言的使用等范疇之間的相互作用。
參考文獻
[1] 孫正聿.思想中的時代——當代哲學的理論自覺[M].北京:北京師范大學出版社,2004:50.
[2] 參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁.
