儒家學說的思想核心

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儒家學說的思想核心范文第1篇

關鍵詞：儒學；社會思想：社會學

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001

儒家學說的思想核心范文第2篇

核心觀點： 新儒家是指堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。

新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經典為主的傳統文化經典誦讀活動，演變為以成年人為主的讀經修行活動。

在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現實路徑問題。2012年新儒家發展的年度特征，主要表現為上述兩方面勉力探索和形成共識。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”。“儒生文叢”第一輯共有三冊，書名分別為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現儒家文化快速發展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發的、松散的儒生個人和儒家社團聯合起來，以便以一個統一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變為社會團體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。

儒家復興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。

所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發展儒家學說的方式來發展儒家文化。康有為是第一個借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發展的一個新特點，是國學領域內經學的復活，以及社會科學普遍出現重視和回歸儒家文化的做法。

儒術則是發揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質的認識和政治興替規律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執政的合法性問題，也還是要回到傳統儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現出一種很是明智的做法，面對中國現實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義。《文化縱橫》在3月份發表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發展儒家學說人民性的最新動態，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。

儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。

當我們整個社會通過弘揚儒家文化精華而把弘揚優秀傳統文化真正落在實處的時候，當我們每個人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時，我們每個人都是新儒家。

儒家學說的思想核心范文第3篇

“仁”一直被認為是孔子學說的核心，匡亞明《孔子評傳》、郭沫若《十批判書》都認為“仁”是孔子思想體系之核心。蔡尚思則更重“禮”，楊伯峻干脆從數字上統計，“仁”出現33處，“禮”為429處。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”我以為忠恕之道，為孔學之精神內核。中心之忠，如心之恕。朱子曰：“盡己之謂忠，推己及人之謂恕。”章太炎解釋到：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”其實質都是相同的，照梁啟超的話來說，他們說的是忠恕的實踐方面與智識方面。我覺得忠恕之道有其個人的深度意義與社會的廣度意義：中心之忠，在于個人為學、為政、為人的盡己，是全“己”的過程；如心之恕，是推己及人，是全“人”的過程。

先來探討忠恕的深度意義。我以為“盡己”有兩方面的內涵，一是理性上的自我完善與實現；二是德性上的自我完善與實現。為學重在第一條原則，為人則重在第二條原則，為政之難在于兩者兼而有之。

《論語》中曰：“古之學者為己，今之學者為人。”“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”“見不賢而內省”。孔子所推崇的學習是一個追求自我完善與實現的過程，求學為己，至于學而優則仕，還是其他，那只不過是一件水到渠成的事。中國的學者應甘得寂寞，“人不知而不慍”亦君子。

當為人時，其始基是德性的自我完善與實現。周國平在《孔子的灑脫》中說道：孔子不像基督那樣，當你的左臉挨打時要你把右臉也送上去。有人問他該不該“以德報怨”，他反問：那么用什么來報德呢？用公正回報怨仇，用恩德回報恩德。說起來為人是一門學問，為人之根本，還是要盡己，率性而發；為人之原則即“仁”，“為仁由己，而由人乎哉。”盡己之仁，則能推己及人之仁也。是故“仁從人從二，于義訓親。”錢學森定義的成人即盡人道。

為政之法在于理性與德性的統一。理性的自我完善用于判斷“邦有道，邦無道”；德性的自我實現是在理性之判斷上的盡己。“邦有道，不廢，則知；邦無道，免于刑戮，則愚。”孔子的和風同塵并不僅僅是黑格爾所稱之“實用主義”，即“孔子只是一個現實的世間智者。”他選擇最能盡己的方式實現自我，“其知可及，其愚不可及也。”孔子為政的智慧在于為“忠”找到一個自己信服的理由，既率性地和風同塵，又非固執地愚忠濫恕。

“己”主要停留在個人的層面，為實現理想之社會形態，孔子的忠恕之道包含了社會廣度的意義。恕的意義在于“己”對社會的一種成全。新儒家學者杜維明說得好：“儒家傳統塑造了知識分子的人格形象，社會地位與歷史使命，但同時在中國，不是社會性壓倒個性，而是個性要成全社會性。”如心之恕正要完成這樣一種成全。有人把恕譯為寬容，有人把成全說成是整合，我覺得都不盡然。寬容抹殺了“如心”內含的一種平等，一種絕無價值判斷的推己及人，整合更是把自然而然的過程講得霸道而生硬。中國人自有一種大氣，“儒家思想直從人生問題打通到宇宙問題”，盡己，自然而然會生發到推己及人，人與社會總是連在一起。個人對“己”的認識總是要通過“人”，自我的實現只有放在社會中看才有意義。兼濟天下從某種程度上來說也是獨善其身的一種社會性表達。如心不僅僅是消極的“己所不欲，勿施于人”，它還表現為積極的“己欲立而立人，己欲達而達人。”

“己”與“人”的關系有三個層次：與家、與國和與天下。個人與家的關系核心是“孝”、“悌”；孝道推及國家即“君君臣臣父父子子”；悌道達至天下即“入則孝，出則悌”。孔子的藝術在于培養知識分子的社會良知，在“己”中尋求和風同塵的力量，既是一份出世的灑脫，又帶一種入世的責任。

忠恕于個人與社會的效果，需要依靠“仁”與“禮”來實現。“仁”是“忠”外化的一種道德操守。子曰：“依于仁”，“能行恭、寬、信、敏、惠五者于天下為仁矣。”“禮”是“恕”操作過程中的行為規矩。《莊子·天下篇》講及儒家時說：“禮以道行。”《禮記·哀公問》曰：“民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”所以得仁知禮才能真正實現道德理想之所寓，人格標準之所托。

儒家學說于中國的重要性不言而喻。南懷瑾說儒家的孔孟思想是糧食店，是天天要吃的；不吃飯只吃洋面包，中國人是不習慣的，胃會出毛病。這口糧吃了兩千多年，已經滲入了炎黃子孫的血液。孔子一直在教我們如何為學、為政、為人，如何盡己推人。他直指君子這一理想人格，教誨我們應該怎樣做。但是這個“應該”缺乏感情上的救濟，所以他“太投機，太近人情，又太正確”的學說有時也讓我們陷入兩難的困境，讓我們懷疑是否二律背反真的發生了，讓我們難以端平“和風同塵”與“忠恕”這碗塵世之水。

儒家學說的思想核心范文第4篇

關鍵詞 價值論 “道” 仁 空 無

〔中圖分類號〕B223 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0190-03

引言

價值體現了事物服從于人的目的、意愿或需要的“有用性”，這種“有用性”是可以相互遞屬的。而一切相互遞屬的“有用性”總要有一個最高目的，亦即一個不以其他目的為目的或自身即是目的的“內在的目的”。這一最高的目的或內在目的，就是人類“終極關懷”的對象。人不是活著就足夠了的，他總要思考生存的意義和目的是什么。這便是價值論研究的重要內容，甚至是最重要的內容。

相較于西方哲學重視邏輯和知識的特點來說，中國傳統哲學更側重關注人的情感、生存意義和狀態，以及與人緊密相關的社會倫理和政治問題，從而形成了發達而富有特色的價值論體系。這一價值論體系以“道”為最高范疇，作為人生意義、社會倫理和政治的最高理想和有效的致達途徑。作為中國傳統哲學主干的儒釋道三家，皆在“道”的范疇下展開，以修道、證道或成道為人生和社會的最終依歸。這正如明末思想家李贄所云：“儒道釋之學，一也，以其初皆期于聞道也。”李贄：《三教歸儒說》，《焚書·續焚書》，中華書局，2009年，第75頁。然而，儒釋道三家在“道”的具體理想和達致途徑上又有所區別，不可不說明清楚。

一、仁：現實社會的人格修養

儒家側重關心人在現實社會中的生活處境和生活理想，關心社會人倫關系和現實政治如何才能達致和諧的中庸狀態。因而，“子不語怪力亂神”，“未知生，焉知死”，對神鬼思想采取“敬鬼神而遠之”的態度。儒家注重現實社會的價值論傾向，被南宋理學家陳淳說得較為簡潔明確，他在解釋“道”的時候說：“道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。”陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第38頁。

從關注現實社會和人的生存意義立場出發，孔子提出了“仁”的思想，作為儒家學說體系的核心。他說：“君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”又說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”可見孔子本人對“仁”這一核心概念的重視，“朝聞道，夕死可矣”，即是說的理解“仁”的內涵、達致“仁”的境界。孔子由“仁”這一核心概念出發，提出了“正名”、禮樂等政治主張。

孟子繼承孔子的“仁”學思想，提出“人性善”的觀點和“仁政”的主張。孟子認為人皆有不忍人之心，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這是孔子所謂“仁”的具體體現。由此出發，孟子在個人修養上，倡導“存心養性”、“求其放心”，以培養“大丈夫”的正直偉岸的人格。在國家政治上，孟子則倡導“保民之產”、“推恩”的“仁政”，以實現“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”、“與民同樂”而“王天下”的政治理想。

儒家將個人修養和社會治理看做是兩者相即的，所以《大學》謂：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第4頁。

宋明道學繼承了儒家的這一理論特質。朱熹將“理”作為他自己的學說的核心概念，認為正是“理”的存在與發用流行體現了“道”。而朱熹的所謂“理”正是忠孝仁義等道德科目的來源與歸依，也正是孔子“仁”的思想的形上化。朱熹正是通過“仁”的形上化，強調了“天命之性”（道心）與“氣質之性”的差別，從而提出“遏人欲而存天理”的修養主張，這與孟子“養心莫善于寡欲”的觀點遙相呼應。心學的大成者王陽明更是在朱熹理學思想的基礎上，提出了“心即理”、“知行合一”和“致良知”的重要思想，并將“致良知”作為其一生學術思想和修道實踐的根本宗旨。他說：“故致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義。”《答歐陽崇一》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第80頁。又說：“吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”《答顧東橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51頁。可見，王陽明的“良知”以朱熹的“理”為基礎，也是對孔子“仁”的思想的闡發。

二、空：超越境界的心靈澄凈

儒家重視現實社會中的人倫和政治，佛家則更為關注對超越境界的追求。它將“空”作為自己價值論學說的終極追求，是“道”在佛家理論中的具體表現。佛家認為“諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜”。因為“諸漏皆苦”，人的生老病死都是痛苦的，所以佛家追求超越，致力于通過證道來了生脫死。因為“諸行無常”、“諸法無我”，萬物皆是因緣而生、皆無自性，所以性空，所以佛家便致力于通過證道來明心見性，證得智慧佛果。

儒家學說的思想核心范文第5篇

[關鍵詞]啟蒙時期；儒家思想；傳播；影響。

以孔子學說為代表的儒家思想作為中國傳統文化的精髓，深深地影響了中國人的思維和行為方式。儒家思想的核心為“仁”“義”“禮”“忠”

“孝”“知”。它歷經孔孟哲學、西漢獨尊儒術、宋朝程朱理學的發展過程。當明末清初利瑪竇、湯若望等西方傳教士進入中國傳播基督教時，他們一方面把西方的文化和思想觀念引入了中國，同時也把儒家思想帶回了西方。儒家思想的傳播對啟蒙時期的西方社會文化產生了重要的影響。

一、儒家思想傳入西方的背景條件。

儒家思想主觀上并不具有基督教的普世性質，但它卻通過基督教傳教士的書信、著作和譯作傳到了西方。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當時西方的社會環境相契合，同時也反映了西方的人文理想和時代精神。

儒家思想所倡導的倫理道德與古希臘哲學中的倫理思想有共通之處。無論是蘇格拉底的“美德即知識”還是亞里士多德的“至善即幸福”都反映了古希臘哲學對道德倫理的重視。蘇格拉底的哲學集中表現在“認識你自己”，主張建立人的哲學，發揮人的理智能力和道德本性，認為人的幸福與否取決于靈魂的好壞。蘇格拉底的倫理思想和孔子的思想學說相似，孔子因而被尊稱為“中國的蘇格拉底”。古希臘的倫理道德思想在西方文化中得到了繼承和發揚，追求和擁有倫理道德成為許多人的理想。這種對倫理道德的重視同樣體現在基督教文化中。

儒家思想和基督教都體現了對言行舉止進行規范的道德標準。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德標準推崇強烈的自律意識，即自己希望實現的目標也要幫助別人實現，而自己不想要的東西不要強加給別人。而基督教特別是新教同樣重視對言行準則的規范。其教義強調克制欲望，努力工作、勤儉節約，通過今世的善功來彰顯上帝的恩澤、進而成為上帝的選民最終獲得拯救。儒家思想的精髓“仁”與基督教文化的核心“愛”也有一定共通之處。“仁”的核心就是“愛”。

仁愛就是要關愛別人，從愛自己的家人推及到愛自己的朋友、左鄰右舍。孔子關于“仁”的說法在《論語》中有較多論述。“仁者愛人”；“孝弟也者，其為仁之本也”；“克己復禮為仁”。基督教則提倡在神愛的基礎上的博愛。在愛上帝的前提下，人們要愛自己的親人、朋友、甚至于愛自己的敵人。

“愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且不認識神……神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的兄弟們，神既然是這么愛我們，我們也應當彼此相愛。”[1]（P.275-276）與此同時，儒家思想反映了西方的人文理想和時代精神，為啟蒙運動提供了重要的思想源泉。

歐洲當時處于封建君主和宗教神學統治時期，一些有識之士和思想家從儒家學說中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念來解決時政的弊端，推行自己的主張和理想。儒家思想的傳入客觀上適應了當時歐洲社會反對封建世襲特權、倡導民眾的自由和權力，呼喚資產階級民主和理性的需要，并為啟蒙運動的到來和開展提供了重要的精神動力。

二、啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響。

16世紀末至18世紀歐洲出現了大量介紹中國文化特別是儒家思想的著作和譯作。作者和譯者大都是在中國傳教的傳教士。這些著作和譯作的出版一方面是為了使歐洲更好地了解中國及其文化，滿足西方人對異域文化的好奇與探究之心，另一方面是為了更深入地了解中國人的思想，特別是儒家思想，從而更好地傳播基督教教義。

根據傳教士利瑪竇的日記整理編撰成的《利瑪竇中國札記》向西方呈現了一個嶄新的世界和民族，同時對中國的儒教、佛教、道教都有評述。

利瑪竇意識到儒家思想在中國社會起到的思想統治和意識形態的作用，因此他推崇儒教、稱頌孔子，把儒教稱為文人的宗教：“凡做學問有了名氣的人或從事學問研究的人，沒有一個是再信任別的教派的”。[2]（P.101）利瑪竇對儒教的了解、介紹主觀上是為了以一種中國信眾更能接受的方式來傳播基督教，客觀上卻對儒教的傳播和推廣起到了重要的作用。之后耶穌會士基爾歇所著的《中國圖說》一書也提及了中國的儒釋道三教。西班牙的多明我會傳教士閔明我的《縱覽》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分輯錄了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等歷代先哲的言論。萊布尼茨和伏爾泰等著名思想家都曾閱讀過此書，認為這本書對了解中國大有幫助。1687年，柏應理的《中國圣賢孔子》在巴黎出版。作為全面向歐洲介紹儒家思想的重要文獻，此書一經問世便受到廣泛的關注，其拉丁文本被翻譯成法文和英文。這本書包括了對孔子及其學說的介紹，也包括《大學》《中庸》和《論語》的譯文。《中國圣賢孔子》是歐洲人了解儒家思想的主要讀物，萊布尼茨和孟德思鳩都曾閱讀過此書。1709至1713年耶穌會士衛方濟整理出版了《中國典籍六種》，收入《大學》《中庸》《論語》《孟子》《孝經》

《小學》的拉丁文譯文，從而首次將四書完整地介紹給歐洲讀者，使歐洲讀者對儒家思想有了更全面深入的了解。②啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產生了重要的影響，尤其在知識分子、思想家和哲學家中引起了不同凡響。這種影響主要集中于三個方面。其一，倫理道德思想。儒家思想與西方的古希臘思想和基督教文化在倫理道德的許多方面契合相通，并起到了有益的補充作用。因此儒家的倫理道德思想受到了眾多西方人士的稱頌。其二，政治體制方面，表現為對以儒家學說作為思想基礎的政治體制的頌揚。儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化治理國家，維護社會的和諧。更重要的是，以父權為基礎的專制政體保障了社會的長治久安。其三，對民主政治的促進作用。儒家反對世襲制度，提倡任人唯賢，唯才是舉。同時儒家思想的“民貴君輕”把“民”置于學說中心。所謂水能載舟、亦能覆舟。君主應有君主的樣子，實行德政、以德服人。這一主張與資產階級追求平等和權力的民主政治學說相兼容。

作為歐洲研究中國名氣最大的學者萊布尼茨認為中國具有很高的道德水平。“中國具有（在某些方面令人欽佩的）公共道德，并與哲學理論尤其自然神學相貫通”[3]（P.72）“在實用哲學方面，也就是說，在道德戒律方面，在適用于現實生活和凡人的政治方面，他們肯定超過我們，盡管承認這一點令人臉紅”[4]（P.69-70）啟蒙思想家孟德斯鳩也曾贊頌中國人的道德水平：“中國人生活在一種最完善、最實用的道德之下，在世界的這部分地區，任何人都不具有這種道德”。[5]（P.496）對儒家思想談論和贊頌最多的當屬啟蒙思想家伏爾泰。伏爾泰以他對孔子和儒家思想的大力推崇和美化被稱之為“歐洲的孔子”。他宣稱，“在道德上歐洲人應當成為中國人的徒弟”。[6]（P.369）在這個地球上曾有過的最幸福的、并且人們最值得尊敬的時代，那就是人們尊從孔子法規的時代。“[6]（P.369）伏爾泰根據中國元劇《趙氏孤兒》改編成的《中國孤兒》中，征服者成吉思汗為具有高尚道德情操的被征服者所折服，最終放下了屠刀。這個結局正是孔子道德情操的最好詮釋。

以儒家學說為思想基礎的中國政治體制得到眾多啟蒙思想家的推崇。伏爾泰認為中國是世界上管理最好的國家。他渴望穩定、和諧的理想社會，期盼仁慈開明的君主，并以中國的長治久安來論證中國體制的優良。在伏爾泰眼中，中國的政治體制最合乎理性，是因為它建立在父權社會的基礎上。”兒女孝敬父母是國家的基礎。在中國，父權從來沒有削弱……一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣闊的國家組成一個大家庭“。[7]（P.216）在啟蒙運動大潮中產生的”重農學派“理論也得益于中國的儒家思想。學派創始人魁奈主張農業為一國之本。中國的歷代帝王都重視農業，而這一傳統正源于孔子的儒家學說。在他的《的專制制度》一書中，魁奈贊揚了中國的專制制度。他認為中國的專制制度是”合法“的專制主義，符合自然法、是自然秩序的體現。在魁奈眼中，中國的諫議制度和監察機構可以有效地限制皇帝的權利，因而是值得效仿的專制主義。

三、儒家學說對西方的民主政治也有促進作用。

”學而優則仕“的中國科舉制度和用人制度得到了頌揚。這一人才選拔制度強調依靠品德、學識和才干而不是憑借出身和門第選拔人才，與西方尊重個人價值、提倡民眾的權力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中國的教育制度和用人制度。”在中國沒有世襲貴族，一個人的功績與才能是他可能獲取顯貴地位的唯一標準……兒子的全部希望都寄托在求學上，以此作為獲取功名的唯一途徑“。[8]（P.44）對中國用人制度的頌揚揭示了當時的歐洲社會對封建貴族世襲制度的不滿和抗議，反映了個人通過自身努力實現自我價值的理想和愿望。同時儒家的”民貴君輕“”民為邦本“思想成為近代西方民主思想的重要來源。啟蒙運動和隨后的法國大革命都體現了反對專制特權、爭取民眾權利和自由的精神。

盡管啟蒙思想家并未去過中國，但他們通過傳教士的著作和譯作了解了儒家思想，并對這種異域思想大為贊賞。對儒家思想的接受和贊美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有選擇性的接受。首先，對儒家思想的接受和贊美反映了啟蒙思想家對穩定、和諧、開明的理想社會的向往。他們認為儒家提倡的道德思想不僅與古希臘思想和基督教在許多方面契合相通，而且有助于維持人際關系的和諧和社會的安定。以道德為基礎的”禮“規范了上下有別、尊卑有序的倫理秩序，規范了每個人在家庭和社會中的處事準則，由此避免了沖突和紛爭。儒家倡導德政、禮治和人治，強調道德感化治理國家，從而有效地維護了社會的和諧穩定。其次，儒家思想反映了當時西方的人文理想和時代精神。17、18世紀孔子及其學說在歐洲風靡一時。在許多啟蒙思想家眼中，孔子不僅教導人們如何做人，也教導人們如何治國。”修身齊家治國平天下“的儒家思想成為許多啟蒙思想家反對封建世襲的重要思想武器。啟蒙思想家驚喜地在儒家思想中發現了與自己的想法相契合的學說與理念。儒家反對世襲制度的思想與啟蒙時期反對封建和宗教神權，爭取權利和自由的訴求和主張不謀而合。儒家思想的傳入客觀上適應了西方社會反對特權政治、倡導民眾的自由和權力，呼喚資產階級民主和理性的需要，并為啟蒙運動的到來和開展提供了重要的精神動力和源泉。1945年，美國漢學家顧立雅出版了《孔子與中國之道》一書，對中國儒學在17—18世紀給予西方的影響做出了如下闡述。”在歐洲，在以法國大革命為背景的民主理想的發展中，孔子哲學起了相當重要的作用。通過法國思想，它又間接地影響了美國民主的發展。“[9]（P.5）結束語。

啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產生了重要影響。儒家思想和西方文化屬于兩種不同的思想和文化體系，但它們在很多方面存在著共通之處。二者都是對人類的生命價值和世界的終極意義進行思考和探索的領域。雙方都互有可借鑒之處。儒家思想的許多理念能救治西方文化的弊端，解決西方文化的危機。因此它在西方的傳播不僅具有歷史價值更具有現當代意義。

注釋：

①本文所有關于孔子的引述都出自張燕嬰譯注的《論語》。北京：中華書局，2006年。

②有關”儒家思想在西方的傳播“參閱了徐明龍著的《歐洲十八世紀中國熱》。北京：外語教學與研究出版社，2007年。

參考文獻：

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[6]伏爾泰。哲學辭典[M].北京：商務印書館，1991.

[7]伏爾泰。風俗論上冊[M].北京：商務印書館，1995-2000.