儒家思想的開放性和包容性
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儒家思想的開放性和包容性范文第1篇
與品牌地域集群相輝映的是服裝商幫的浮出水面，中國已經形成了五大服裝商幫，即江浙商幫、廣東商幫、福建商幫、山東商幫、北京商幫，并由此形成了異彩紛呈的中國服裝品牌群像，具體說來，江浙商幫又分為江蘇商幫和浙江商幫，其代表人物為海瀾集團總裁周建平、波司登集團總裁高德康、紅豆集團總裁周海江、晨風集團總裁尹國新、雅戈爾集團董事長李如成、杉杉控股總裁鄭永剛、美邦服飾董事長周成建、報喜烏集團董事長吳志澤：江浙商幫有著悠久的紡織商業淵源，天生敏銳的市場嗅覺，沿海的地緣優勢使之有著卓越的市場開拓能力，已有近500萬浙商、80萬浙籍企業活躍在中國本土各個地區和全球五大洲市場，僅上海地的浙商企業就達5萬家，占該地外來企業總量的20％。廣東商幫代表人物為富紳集團董事長陳成才、例外服裝董事長毛繼鴻、瑪絲菲爾總裁朱崇惲、歌力思總裁夏國新、淑女屋總設計師匡子、以純服飾總裁郭東林等。廣東商幫依托著廣東這片創業熱土，毗鄰時尚之都香港的地緣優勢，有著更強烈的時尚脈動，廣東服裝商幫有個顯著的特點，就是很多品牌的操盤手都不是廣東本地人。比如毛繼鴻是湖南人，藝之卉創始人趙卉洲是湖南人，朱崇惲是浙江人，衡韻品牌董事長錢孟元是浙江人，夏國新是東北人，閣蘭秀總經理劉寶玉是東北人，匡子是湖北人等。福建商幫代表人物有福建柒牌董事長洪肇設、福建勁霸董事長洪肇明、七匹狼董事長周少雄、九牧王董事長林聰穎，利郎集團總裁王良星。據不完全統計，目前在省外投資興業的福建人超過400萬。依托愛拼才會贏的拼搏精神和擁有配套完整的紡織服裝產業鏈，紡織、染整、原輔料配套等一應俱全，形成特殊的軍團優勢，并有著鮮明的家族企業特征。
山東商幫代表性人物包括：如意集團董事長邱亞夫、新郎希努爾集團董事長王桂波、仙霞集團董事長王金棟、舒朗董事長吳健民、即發集團董事長陳玉蘭、紅領集團董事長張等。山東有著悠久的經商傳統，深受儒家思想影響，形成“左手拿論語，右手拿算盤”的義利兼收的經商風格，青島作為“上青天”的重要極，是山東品牌服裝的策源地，
北京商幫的代表性人物包括：白領董事長苗鴻冰、愛慕董事長張榮明、吉芬董事長謝鋒、賽斯特董事長薄成書、威可多董事長蔡昌賢、派克蘭帝董事長羅建凡、依文董事長夏華等。北京作為中國首屈指的服裝高地，是進入華北和東北市場的橋頭堡，也是品牌包容性最高的區域，當前北京主力品牌的開創者都是非京籍人士，比如白領的苗鴻冰(籍貫湖南)、愛慕的張榮明(籍貫蘇州)、依文的夏華(籍貫大連)、吉芬的謝鋒(籍貫杭州)、東北虎的張志峰(籍貫牡丹江)、威可多的蔡昌賢(籍貫溫州)等。
比較幾大商幫，可以發現這樣有意思的現象，即商幫的活躍程度和影響力跟市場的開放性、包容度、消費力和專業化息息相關，對于這幾個指標，五大商幫或在某方面特征突出，或集幾大特征于身，比如江浙商幫所在的江浙地區是中國服裝產業鏈最完善最發達，專業化程度最高的地區，消費力也在全國名列前茅；山東商幫所在區域則具備強大的專業生產能力和雄厚的消費基礎，廣東商幫的市場開放度全國領先，是全國最重要的服裝集散地，深圳作為移民城市和經濟特區吸引全國的服裝精英前來創業，這也使得深圳女裝能夠輕松打破南北女裝互不過江的地域局限，福建商幫有著中國最為完整的服裝產業鏈，號稱從針頭線腦到服裝產品可以天完成，海洋文化的熏陶和愛拼才會贏的開拓意識也使得福建商幫更具有全國眼光乃至國際眼光：北京商幫所在的首都地區是中國服裝消費能力最為旺盛的區域，這也使得北京本土品牌依靠區域市場就能成為一方霸主，白領品牌在燕莎友誼商城年就可賣出1400多萬元，而南方市場最遠只到長沙，以致于董事長苗鴻冰念念不忘白領是“地地道道的天子腳下的品牌”。
儒家思想的開放性和包容性范文第2篇
關鍵詞:梁實秋;莎士比亞;異化
中圖分類號:I106.3 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)18-0081-01
一、引言
被譽為“中國的莎士比亞傳人”的梁實秋是中國獨立完成翻譯《莎士比亞全集》的第一人,他的中譯本是最忠實和詳盡的全譯本。梁實秋的翻譯策略是以異化為主, 歸化為輔, 體現了儒家思想中的“中庸”理念。翻譯中的“中庸”思想指的是適度原則, 使譯文整體達到和諧、平衡的狀態。梁實秋譯莎的異化策略包含兩個層面: 一是指形式層面,即語言形式和文體風格,他十分注重引進鮮活的語言表達方式,同時也適時采取歸化策略,特別是在語言表達上遵從漢語的行文特征;二是指內容層面,即文化內容及其人文思潮,力求對外國文化中的語言寓意進行充實,盡量呈現莎翁筆下的異域風情。
二、語言層面的異化策略
梁實秋在語言形式上以異化翻譯為主,他將句子作為翻譯單位, 盡量保留莎翁作品的標點符號。在文體風格層面上,梁也注重現代漢語的習慣表達方式,某些地方也呈現出英語“形合”特點,如被動語態和“的”字結構。
(一)被動語態的使用
在漢語表達中很少使用被動結構, 因為“被”字有施動者對受動者做出某種不令人舒服的行為的隱含意思, 但英文中的被動語態及其廣泛。ROMEO 0 ! I am Fortune’s fool.梁實秋譯文:羅啊!我被命運所玩弄了。這是一個完整的英文表語句式,意為“我是命運的。”梁巧妙地選用了被動式的漢語句式, 更生動地表達了說話者的心理狀態, 認為個人的渺小, 被命運作弄的悲觀情結。
(二)“的”字結構
漢語的語言習慣決定了其中心詞的前置定語不能過長, 而英語中習慣用后置定語的方式來限定其中心詞, 兩者在表達定語結構方面有一定的關聯,也有一定的差距。Lady Macbeth: The sleeping and the dead Are but as pictures; ‘tis the eye of childhood That fears a painted devil 。梁實秋譯文:睡著的和死了的人不過如圖畫一般;只有童俊的眼睛才怕看畫中的魔鬼。梁在這句話中用了4個“的”字結構,其中那個第三個是從英文的名詞轉喻得來。
三、文化層面的異化策略
梁實秋在處典故、意象、古希臘神話等文化專有問題上十分注重彰顯原作的異國情調。 因為文化史一個民族的文化遺產的重要組成部分,詳盡的文化闡釋有助于目標讀者熟悉另一種文化寓意。
(一)字面直譯
文學翻譯家的最高境界是將文學作品本體論中的“言,象,意”三個層次結合,在翻譯實際操作中很難同時兼顧三者, 但梁實秋盡力地用直譯的方法來體現文學意象, 例如 “summer”一詞在莎十四行詩中是一個十分重要的意象,除了在著名第18首詩中 “summer’s day”(夏日)之外, 在第12首詩中也出現了“summer’s green”(夏季的綠苗),第54首詩中的“summer’s breath”(夏日的熏風)。此外,在《第十二夜》第三幕第四場的臺詞中女伯爵OLIVA說道:“ why, this is very midsummer madness。”梁實秋譯為“噫,這簡直是夏天的熱狂。”“summer”一詞在中國的文學語境下與酷暑炎熱聯系, 而莎翁筆下的“夏日”則給英國人傳達了一種萬物蓬勃生長的意象。
(二)直譯加注釋
因為有些文化寓意豐富的意象很難直接表達, 為了讓讀者能更好地理解莎翁的劇作,梁采取了相應的補償方式,如直譯加注釋。例如在《威尼斯商人》第一幕第二景中:PORTIA: If I live to be as old as S ibylla, I will die as chaste as Diana. 梁采用直譯加注釋的方法,譯為:“波西亞:如果我活到西逼拉那樣老,我也愿意貞節如戴安娜而死。(注:西逼拉(Sibylla) ,老態龍鐘的預言家)由于在古希臘神話中“Diana”是月神,意為貞節,梁通過音譯和添加法譯成 “貞節如戴安娜”,直接明了地表達了原文隱藏的含義。 注釋在未失去源語文化的異域特性同時,向讀者明確表達了典故寓意并幫助目標語讀者深入理解這兩個詞的含義。
四、結語
梁實秋所選的以異化為主的翻譯策略,是立足于英漢兩種語言本身的開放性和包容性,力圖生動地展示莎士比亞寬廣的文學視野觀,在保證充分傳達了原文的意義的前提下,他謹慎介入并適度擴展文學深度和廣度,推動了不同文化的相互交流和滲透。整個翻譯過程都體現了梁力求平衡形式美和內容美的審美“中庸”翻譯理念。
儒家思想的開放性和包容性范文第3篇
對本文而言，“神學觀念”是一個至為關鍵的概念。如果“神學”（Theology)是關于神（God）的理論問題研究的學問[5]，那么所謂的“神學觀念”（ThoughtofTheology），應該是指在研究關于神的理論問題過程中所形成的、對這一領域研究應該采取或者抱有的基本態度，及由此態度而展開的思維特征。無論從歷史還是從現實看，神學觀念并不僅僅局限于對神學本身研究的指導，而是逐步深入到了人文學科的所有領域（當然也包括史學研究領域）。換句話說，被觀念化的宗教意識使得西方的集體記憶基本都圍繞著《圣經》展開，而發端于對神的認識的世界觀與價值觀則具備了博大的包容性與開放性等特征，兩者共同影響了一切與人類歷史有關的“事件、人物與時間”。
從史學研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著無法割裂的關系。神學觀念的形成、演化、自我調整及無所不及的影響力對西方史學研究更是產生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀，西方文明對神的意識逐步進化到神學觀念，這一過程使得宗教對社會各方面的影響更加系統化、全面化。神學既成顯學后，神學觀念占據了西方社會整個思想體系的統治性地位。神學的道德和被廣泛地用來解釋歷史的發展——從墮落到末日審判，整個人類的歷史就是宗教贖罪的歷史。
但是，真正使神學研究系統化、理論化并對史學觀念產生巨大影響的，應該是托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas）時代的神學觀念。阿奎那對神的認識上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個問案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；運用理性對經驗材料的思索能力，可以達到對上帝的認識的必要性；對歷史的認識就是對神的認識。這種設問的方式與論證的邏輯，很顯然，將問題直接引向了對“歷史存在與認識”的哲學根源。正如柯林武德所說的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設性的時代。在中世紀，思想的中心問題關注于神學，因此哲學問題產生于對神學的反思并且關注上帝與人的關系。”[7]
自近代以來，歷史事件、歷史人物與歷史時間何者不受神學觀念之影響往往是無從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀，在許多歷史學家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過豐富多彩的技術發明、藝術創造、思想感情和宗教見解，歐洲的經濟最早就在那時開始擴張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀）一筆抹殺呢？”[8]從正統神學到危機神學（TheologyofCrisis），神學理論體系的演化充分反映了神學觀念的包容性、多元性與危機感。危機神學遵循現代批判主義哲學的原則，使整個神學理論體系不斷得以修正與開放，并且學會了與其他觀念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無法開脫與新教精神的干系。在這個神權與世俗分離的時代，由神學觀念派生的哲學思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有重要的哲學理論與史學理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學觀念的特質無所不及，甚至是“作為神學理論的替論而存在。”[9]因此，正是由于神學觀念中“平等、兼容、開放”等特征的存在，使得西方的學術研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現代的人們對歷史的認識和對歷史哲學的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學家的技藝》中一段話最能概括神學觀念對史學研究所產生的影響：
“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過去密切相關，萬事萬物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長撰寫歷史，基督教就是歷史學家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時期的神話。基督教的圣書包括：史書、禮儀祀典，還包括上帝的現世生活情節、教會紀年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來說，基督教是歷史性的宗教。”[10]
事實上，論證神學觀念對西方史學研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉向本文的立論，需要提出一個似非而是的問題（Paradox）：西方史學理論與研究方法的多樣性要遠遠超過中國，這已是不爭的事實；而西方史學觀念源起神學觀念，這也已經成為眾多西方史學理論家的共識。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？
柯林武德的“歷史是思想活動”的觀點在西方史學界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區分歷史與編年史的特征時也說：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態度”，“歷史主要是一種思想活動，而編年史主要是一種意志活動。”[11]且不論這個命題是否為真，但是只要承認思想具有延續性與擴散性，那么就可以判定神學觀念對史學觀念的影響是客觀存在的，或者說史學觀念也是在神學觀念的耳濡目染下。克羅齊將此歸結為這樣一種狀態，即“一種無法調和的二元論的詞被設想為是矛盾的，實則是有關系和統一的。”[12]從這個意義上說，所謂的西方“新的史學思潮”或者“新史觀”,實際上并不是對傳統思想、傳統觀念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡單地說，這種新的史學觀念只能算是根本性觀念的衍生（如果觀念能夠存在一種先后延續的等級關系的話）。
隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構、不斷開放、不斷完善。在此指引下，觀念與方法的結合使得史學理論更加豐富多彩，同時也促使研究視角（研究范式）的擴展與切換。換句話說，從宏觀史學到微觀史學，從社會學方法的引入到語言學、符號學方法的引入，史學研究理論與方法的日益豐富無一不是建立在觀念開放與生活實踐之基礎上。盡管在柯林武德看來，歷史意識與歷史觀念是存在顯著區別的。他說道：“古代蘇美爾人絲毫沒有留下我們可以稱之為歷史學的東西。如果他們有過任何作為歷史意識的東西，他們也并沒有留下來對它的任何記錄。”[14]事實上，這種觀點存在一種認知重返的錯誤。因為所謂的歷史觀念，只是一個“后化”的概念。前人書寫的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識”或者“歷史觀念”的。但是他也承認，人類對于人的知識是源起于人類對于神的知識的。布洛赫將這種理解推進了一步，認為理解活生生現實的能力是歷史學家最基本的素質。[15]而且“人類生活，人的性格和思想，人們的社會活動，任何時候都不可能那么單純……那樣容易地被轉換成這種或那種簡單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡單地說，正是從活生生的生活中，史學研究不斷獲得來自觀念（不管是神學觀念還是世俗觀念）的影響與啟示。
或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個顯而易見的實例更顯得有說服力（當然這種例子是接近現實就越具有說服力的）：費正清（JohnK.Fairbank）在研究中國的近代史過程中構建了一個“西方沖擊—中國回應”的范式，柯文（PaulA.Cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設來審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；對于費正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（JamesL.Hevia）則認為，“朝貢體制”具有一定范圍內的適用性，但是許多經驗事例都打破了這個“無所不包的體系”，因此他將研究的視點轉向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說，“中心主義”價值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應該來自對應的觀念的影響。然而，經驗事實證明，結論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀念體系中完成的，而是在受到西方觀念體系的熏陶后才在美國形成的。
“神”的意識及其對中國史學研究的影響
筆者認為，在中國的傳統文化中，“神”的概念與意識是顯然存在的，而“神學”的概念與觀念則是缺失的。如果將產生中國史學研究過程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（DisputationofParadigm），毋寧說是因為我們在根本上缺少了“神學觀念”。
有學者認為，中國文化早于商代就出現了一個最突出的特征——神學觀念。戰國以降，中國文化則由神學形態轉變為了世俗形態。[19]他的論據取自西周時期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識的存在，而不能直接推斷“神學觀念”之存在，因為只有在對“神”進行了理論思考后，才能稱之為“學”。自“子不語怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學問就未見于儒士中有集成。當然，此處之“不語”并非不談論，而更多地是要體現孔子對這些“東西”的不以為然。換句話說，對于“神”的問題，儒家思想采取的是回避的態度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時期。[22]及此，“神”（佛）的觀念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進行深層思考。即便是南北朝時期，儒士們紛紛借用佛教教義來解釋儒家傳統要義，但是卻依然未見對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質及緣由進行探討。“神”只是被作為一種符號、一種普遍性的“理論預設”而為社會接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質疑。在整個過程中，“神”的意識作為政治的附屬物得以時隱時現地發揮著教化的功能。
16~18世紀耶穌會士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學具有強大的理論體系，但由于中國長期以來“不依國主則法事難立”的政教分離環境之影響，“基督教神學思想在傳播與交流過程中難以填補語言概念和思維習慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷。”[23]基督教的神學觀念本應有機會刺激中國神學的復蘇或補充中國神學的缺失，但是在當前中國內憂外患、政治腐敗的動蕩情況蝦，中國知識分子的注意力更多地轉向了“利用政治活動獲得民族集體的意識與感情的認同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建國后，意識形態與價值觀的正統性滌蕩了“神”及與之相關的一切符號和概念。如果說只有系統地研究該領域的理論問題，才能稱之為“學”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神”為對象的“神學”；或者說在中國，“神學”從古至今就基本喪失了作為知識或學科的基礎。在這種認知力的籠罩下，關于“神”的問題被轉化成了“真理”的反問題；并且在意識形態正當性的約束下，神學觀念往往被圈囿在極其狹窄的領域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。
由此得出這樣的一個結論應該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識，抑或是外來的對神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學”和“經世之道”則使得整個觀念體系中的宗教神學特質被越來越淡化。因此，從嚴格意義上說，中國傳統學術研究領域不存在神學研究，中國的學術觀念中也并不存在神學觀念。反過來，正是由于其自身神學特質的喪失，儒釋道之依附于政治權力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨創性與開放性越來越受到約束，“這導致其超乎世俗社會之上進行獨立批判的功能之下降。于此已不難見出神學之闕如或凋零，不但對于學術之健全，而且對于社會之健全，都是一大缺憾。”[25]
直截了當地說，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統歷史研究過程看，由于神學觀念未見健全及哲學思辯能力的缺失，中國傳統的史學研究始終未能形成基本的歷史話語體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發展與延續，但是卻從未深度地觸及一個根本性問題——歷史哲學（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時間、歷史事件與歷史人物無法使我們獲得理解歷史真實、還原歷史進程所需要的詳細信息。這種形式究竟能否稱之為“歷史”確實值得商榷。而從當前的情況看，對意識形態的過度倚重使中國的史學觀念出現了這樣一種狀態，即“不是靠一種思索它們的思想活動（那會使它們迅速得到充實），而是靠一種意志活動結合在一起和得以支持下來。這種意志活動為了自己的某些目的，認為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動所維持的空洞字句或公式化的復合物。”[27]或許，引用這段話并不妥當。但是筆者認為，這種局面的出現根本上就在于我們對于歷史的認識與理解的觀念存在偏失。實際上，受神學觀念影響的西方史學研究的文本及話語形式都反映著其獨特的哲學邏輯[28]，也充滿了對歷史認識與理解的人文主義精神。
如果以史學的現代性為比較標準[29]，中國史學研究所遭遇的困境應該是多重的，即首先必須承認中國史學研究存在觀念的偏缺；其次還必須承認當下的中國史學研究存在基于觀念偏缺而導致的理論貧乏；再次則應當承認存在因史學理論貧乏而引起的史學研究方法的無所適從。由于中國當下的主流史學觀念使歷史的“真實”被長時期地物化，并且被與精神徹底割裂開來，因此缺少了創造性地轉換、完善觀念的余地。如若梁啟超所言的歷史就是“敘述數千年來各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質也；）敘述數千年來各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學觀念與歷史精神的指引，就會使這種認識可能帶來的創造性無法擴展到整個歷史研究的領域，進而出現類似于何偉亞所說的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會科學模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權話語的意味’”的那種局面。[31]當然，從邏輯上說，這句話如果反過來也是成立的。
20世紀80年代中國史學研究出現了所謂的“危機”。其產生的根源實際非常簡單，即在與西方史學界的交流過程中，我們往往無法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學的獨立自主性、史學家的主觀意識等深層次的觀念性問題[32]，因而也無法找到由觀念指導的恰當的研究范式（理論與方法）。或者按照黃宗智的說法，“中國社會、經濟史的研究正處于一場規范認識的危機之中。這里指的不僅是以往學術界的各種模式。所謂規范認識指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認的，已成為不言自明的信念。這種規范信念對我們研究的影響遠大于那些明確標榜的模式和理論。近數十年累積的實證研究動搖了這些信念，導致了當前的規范認識危機。這一危機的發生使大家感到現有理論體系的不足并非通過對立理論間的爭論就能解決。”[33]因此，有人采取了規避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實證研究。盡管近二十年來，這些方面已經獲得了非常顯著的成果，但終究無法回避這個“歷史哲學”的根本性問題。許多學者認為，當前中國史學研究陳舊的理論模式已在事實上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說法，作為中國史學研究現存的兩種主流范式——革命敘事和現代化敘事。革命敘事范式無疑具有高度意識形態化的特征，其很難與濃厚的學術性加以有機融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學學術性研究的展開和深入。[35]
“創造性”地轉化[36]觀念與走出困境
唯物史觀的統治地位源于史學觀念的排他性。這種排他性一方面受意識形態的控制，另一方面也受歷史傳統與歷史環境的影響。所謂歷史傳統，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀念體系總是以某個思想占統治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過某些不兼容的觀念，也大多不對主流觀念造成影響。所謂歷史環境，則是指在當時社會、政治條件下，觀念的正統性必須為當時的政治訴求服務。
無論是就歷史傳統還是就歷史環境而言，曾經占統治地位的神學史觀與占統治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區別。神學觀念要求公平地對待其他觀念的存在，要求增強觀念自身的開放性與包容性。并且，神學觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項特性使得神學觀念與學術研究產生了良好的結合效應，也為史學研究開拓了極為廣泛的視野。因此，“當代西方產生的具有決定影響的知識大部分是非政治性的，也就是說，純學術的，不帶偏見，超越了具體的派別或狹隘的教條的。”[37]而對當下中國的正統史學觀念而言，意識形態的訴求削弱了史學觀念的開放性，維持著體系主導觀念的獨占性，甚至要求不予承認知識的非政治性。這種局面迫使中國的史學研究蜷縮在意識形態的框架內，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進行“論戰”，而無法擴張史學（即便僅僅作為一個學術流派）的解釋力與影響力，也無法構建起與外部對等交流的觀念與話語平臺。一如前述，批判別人觀念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀念引導下產生的研究范式——這種“移花接木”的做法實際上也是在否定自認為確信的觀念。
現有理論體系的不足并不能依靠借用理論來彌補，而是必須認識這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學理論主張的系統化、史學理論的多樣化及史學理論之間的相互整合確實是中國史學研究的發展方向。但是，這種脫離觀念聯結的理論是否能夠具備應有的創新能力卻是值得懷疑的。有人認為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學理論，具體見解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調和。不斷發展的歷史觀具有對多樣化的史學理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導地位的能力和潛力。”[38]或許，其結論并非不對的，但前提預設則無疑并未真正認識造成“危機”局面的根源。因為史學觀念的主導地位并不是依靠外部因素（意識形態或者政治權威）獲得的，而是由其引導下的研究范式通過解釋力競爭而獲得的。
現實的情況已經顯而易見。盡管在當下的中國史學研究過程中，許多的史學方法（如比較方法、系統方法、數量方法、模糊方法、跨學科方法等）被引進、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰術，或者說只能按照別人已設定的研究范式做以嘗試性的應用。中國史學研究的前途應該不在于跟跑，而在于構建對等的話語權力，甚至更在于超越。要構建對等的話語權力，要實現超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。如果我們將史學觀念視為中國當代史學的“傳統”，那么似乎可以這樣認為，史學研究的創新“不能經由打倒傳統而獲得，只能在傳統經由創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統的時候才能逐漸獲得。”[39]易言之，對于唯物史觀的認識與理解不能局限在必須想方設法地維護其權威，而是要讓史學觀念具備觀念本身應有的開放性因子，具備觀念之間相互結合的能力，進而構建起能夠與其他觀念進行交流、對話的話語體系與理論體系。
總之，走出困境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認識的基本態度及對歷史真實的理解。但不管怎么，只要承認歷史能夠被“無限近似地認識”，就應該承認史學觀念、史學理論、（研究范式）、研究方法的“創新”都是有助于實現歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關系將直接決定這種創新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話來終結本文的論述或許是恰當的——“我們可以預期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統一的理論仍然有效，并因此不會導致我們得出錯誤的結論。我們有能力選擇能夠解釋現象的理論。”[40]
【注釋】
[1]參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學革命的結構》，第4頁關于“范式”（Paradigm）的定義；北京：北京大學出版社，2003年。
[2][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀中國》2005年3月15日。
[3]類似的觀點在國內外的史學理論著作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現的理解”，《歷史的話語——現代西方歷史哲學譯文集》，第2頁；南寧：廣西師范大學出版社，2002年；李振宏：《歷史學的理論與方法》，開封：河南大學出版社，1999年。
[4][美]托馬斯•庫恩：《科學革命的結構》，第15頁；北京：北京大學出版社，2003年。注：原文翻譯沒有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規范，因此按照筆者理解進行補充。
[5]參閱托馬斯•阿奎那：《神學大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。
[6]托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個問案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。
[7][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第31頁；北京：商務印書館，2003年。
[8][法]馬克•布洛赫：《歷史學家的技藝》，第132頁；上海：上海社會科學院出版社，1992年。
[9][蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀宗教思想》，第460頁；上海：上海人民出版社，1989年。
[10][法]馬克•布洛赫：《歷史學家的技藝》，第8～9頁；上海：上海社會科學院出版社，1992年。
[11][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務印書館，1986年。
[12][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第11頁；北京：商務印書館，1986年。
[13]參閱于沛：“二十世紀西方史學及史學名著”，載于《光明日報》2001年4月21日。
[14][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第40頁；北京：商務印書館，1994年。
[15][法]馬克•布洛赫：《歷史學家的技藝》，第36頁；上海：上海社會科學院出版社，1992年。
[16]姚大力：“歷史學失去魅力了嗎？”，載于《學說中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀中國》2005年3月15日。可以進一步參閱其《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。
[18][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10~14頁；北京：社會科學文獻出版社，2002年。
[19]黃玉順：“中西之間：軸心時期文化轉型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）
[20]《禮記•表記》。
[21]《論語•述而》。
[22]參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會科學出版社，1985年
[23]何光滬：“麥奎利與《基督教神學原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24][法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補本）》，導論第2頁；上海：上海古籍出版社，2003年。
[25]何光滬：“麥奎利與《基督教神學原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當然，此處亦可以添加“對于觀念之健全”之表述。
[26]盡管劉知幾的《史通》與章學誠的《文史通義》對于歷史哲學問題稍有涉及，但是遠遠達不到理論體系的層次。20世紀初，在廣泛接觸西方近代哲學、社會學和歷史學論著后，梁啟超的《中國史敘論》和《新史學》兩篇論文才較為系統地對史學本身作為研究對象，提出了史學研究方法及史學哲學基礎等問題，這才真正出現了中國史學研究過程的“哲學思考”。
[27][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務印書館1986年。
[28]托馬斯•阿奎那：《神學大全》，第213頁；香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。
[29]以“現代性”為標準，必然會引起眾多方家的異議。但是，筆者認為，如果沒有一個比較的標準，那么史學研究就會喪失交流的意義與功能，中外史學研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發展。
[30]梁啟超：《新史學》，第6頁；北京：中華書局，1932年。
[31][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第7頁；北京：社會科學文獻出版社2002年。
[32]張芝聯：“當代中國史學的成就與困惑”，載于《史學理論研究》1994年第4期。
[33]黃宗智：“中國研究的規范認識危機--社會經濟史的悖論現象”，收錄于《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》；北京：中華書局2000年。
[34]“史學家暢談21世紀中國史學理論研究”，載于《史學理論研究》2000年第1期。
[35]高華：“敘事視角的多樣性與當代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學學報》2003年第3期。
[36]此處借用了林毓生的提法，當然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：三聯書店1988年。
[37][美]愛德華•W•薩義德：《東方學》，第13頁；北京：三聯書店2000年。
[38]“史學家暢談21世紀中國史學理論研究”，載于《史學理論研究》2000年第1期。
儒家思想的開放性和包容性范文第4篇
[論文摘要]在文化教育交流與傳播的視野下重新審視幼兒園的雙語教學，運用文化教育交流與傳播的主要原則來對幼兒園的雙語教學進行文化反思，并針對當前的幼兒園雙語教學存在的問題提出了建議。
語言學習的過程并不僅僅是語言本身的學習。在語言的交流過程，文化在背后也潛在的發揮著它應有的影響。在雙語教學的過程中，語言本身所隱含的文化意義是不言自明的。雙語教學的過程，其實也是文化交流和傳遞的過程。從世界各國不同形態文化教育地發展演變歷史看，文化教育交流與傳播主要遵循以下幾個原則：一是文化創造，占盡先機，有優先之勢；二是文化繼承，淵源不斷，有承傳之勢；三是文化引進，兼容并包，有積蓄之勢；四是文化吸收，優化組合，有綜合之勢；五是文化碰撞，相得益彰，有重構之勢；六是文化交流，選擇時機，有效率之勢。
當今世界英語是通用的國際語言，把英語作為外語學習的人們不僅需要與英語本族語者打交道，還需要用英語和其他非英語本族語者群體的人進行交流。在這樣的情況下，文化教學自然不能局限于少數英語國家的文化。克拉姆申認為，外語教學從本質上講是建立在這樣一種信念之上的，那就是人類只要共享同一語言代碼，相互理解就很容易，人們要做的是學會這樣一種語言，并正確而恰當的使用它。外語教學遭遇到的困難在很大程度上來自文化，文化意味著差別，變異，文化是不同群體相互交往時發生沖突的主要根源。任繼愈先生在文化交流和傳播中提出文化勢差理論，他認為，不同文化接觸后，高層次的、先進的文化，必然影響低層次的、落后的文化。這種現象如水之趨下，不可逆轉，所以稱之為“文化勢差”。我國幼兒園的雙語教學實際上也在這樣的規律中前行。因此我們不得不重新審視在幼兒園的雙語教學。
幼兒園教育是基礎教育的重要組成部分，是我國學校教育和終身教育的奠基階段。幼兒園雙語教學作為其中的一部分，也必須去考慮文化的因素。換句話說就是，在文化交流與傳播的視野下，幼兒園雙語教學中，文化起了什么樣的作用，是怎么樣起作用的，應該去怎么樣揚長避短，運用文化更好的教育幼兒，實現幼兒園的教育目的。近代以來，我們的幼兒園教育相繼受到了日本、美國、蘇聯等模式的影響，發展了我們自己的幼兒園教育理論和實踐。我們的文化在近代以來基本都處于低層次的落后的那一端。這就注定了在文化教育的創造上失去了優先權，在文化的繼承上缺少了優越感，在文化的引進和在文化的吸收上又顯示出極端的功利性，而在文化的碰撞中迷失了自我的方向，當然在文化的交流上也就不免有一些自欺欺人的國粹。在尋求自身文化教育強大的同時，失去的恰恰是對于文化自身的審視，這里不僅僅包括對于外來文化的態度，也包含了對于自身文化的一種不自覺。在幼兒園雙語教學中，師生的互動依然是一問一答的典型模式，依然是教師對答案的確定性指導，依然是集體性的表現壓過個人的自我表現，依然是評價中的集體無意識的主體缺失。但是與實質相反的是內容上的緊跟時代，多媒體的運用，以及評價形式的改變。
21世紀是一個創新的世紀，是一個倡導文化多元的世紀。而在近代以來的文化教育交流和傳播中我們扮演的角色確實是站在文化勢差的下端。文化上的不自信在教育中也時常顯現。搬出老祖宗遺留下來的文化來顯示自身文化的曾經輝煌，就如同魯迅筆下的阿Q，實際上是不自信的另一種表現方式而已。在這樣的前提下去進行我們的幼兒園雙語教育，顯然國人的集體無意識也深深地滲入了課堂中，盡管不是很明顯，但是潛在的影響更讓我們難以去捉摸。我試圖從文化的影響來闡釋自己的見解。
下面從權力分離、個體主義和集體主義、不確定性回避這三個方面的文化差異來分析和解釋幼兒園雙語教學中存在的問題。
首先，我們的傳統文化是一種權力距離較大的文化，在這樣的環境中，課堂教學的參與者一教師和幼兒之間通常存在較大的權力距離。在中國，傳統的儒家思想非常強調等級關系的重要性，對于年長的、地位高的和有權勢的人應該表示尊重。在儒家思想的影響下，中國教育也不例外。師生關系趨向于儒家所倡導的等級關系，老師在課堂上較有權威性，對課堂的教學內容和進程有很大的決定權。此外家庭可以說是所有社會組織的原型。家庭中孩子對于父母的依賴和遵從被帶進了課堂，教師在很多時候是父母的化身，扮演著父母的角色。幼兒依賴于教師給予指導，希望教師幫助自己克服困難，糾正錯誤。教師也覺得這是義不容辭的責任。在課堂上，幼兒習慣跟著教師的思維去思考問題，在教師的引導下說出正確的答案，并對教師所傳輸的知識深信不疑。因此在傳統的文化價值觀中兒童不具備獨立思維的習慣和能力，當然效率可能是較高的，教育效果能順利地顯現出來，家長也比較認同這樣的結果。但是實質卻沒有真正的體現。這也是教師和學生在教育過程中對上課的感覺習以為常。中國有句俗話，“一日為師，終身為父”。這種持久的師生關系歷來被中國人所推崇，隨之產生的是課堂內的等級觀念。教師具有鮮明的榜樣和權威的形象，而學生有義務去維護教師的權威。通常情況下，對兒童來說，在于教師的交流過程中要按照教師的話題去進行聽講，要引入自己的話題顯然是不合時宜的，幼兒在師生交往中多處于服從的地位，在課堂上應該接受教師的知識傳授，打斷教師的思路，和對教師提出相反的意見被認為是對教師的不尊重。在課堂上應該盡量避免與教師產生正面沖突，以維護教師的面子。因此，幼兒即使對教師的講解產生疑問，也很少當著全體幼兒的面提出。
其次，在個人主義與集體主義的維度上，中國文化是歸于“集體意識”較高，“自我意識”較低的文化群落，對于中國學生而言，群體概念和歸屬意識較為強烈。為避免被孤立于群體之外，常常會有從眾心理和行為。中國傳統文化強調維護自身利益和不傷害他人面子以保持和諧的氣氛，所以保持沉默、不主動表態或者隨大流是經常采取的保護自己的方法。而不與人發生公開、正面沖突則是保持和諧的手段。因此，也就不難理解我們在幼兒園的雙語教學上所采取的策略和方式，實際上是一種中國傳統文化的集體無意識顯現。當然這樣的方式也表現在我們對于課程的評價標準和評價方式。中國的課堂從總體上講，還是處于集體主義文化氛圍中，任何過于突出個人的行為都有可能引起別人的反感。據此，教師和幼兒更愿意采用穩妥、隱蔽的課堂參與方式。
再次，中國文化比較強調對于不確定性因素的回避，不鼓勵冒險或偏離常規，凡事傾向于按既定的規矩進行，較多依賴有形的、書面的材料，重視準確性。幼兒在教師的引導下，非常注重對于故事整體的掌握和故事所蘊含意義的準確理解。而對于這些的準確理解就影響了幼兒在課堂中的主動參與，他總是在課堂上花大量時間來想正確答案是什么，不確定性因素會帶給幼兒諸多的疑慮和不安。在這樣的環境下，幼兒用來思考“為什么”的時間很少，更多的是思考“是什么”，同時對于“是什么”的思考也僅僅是對老師所想要的答案是什么的思考，而不是對事物本質的探索和研究。
綜上所述，這三個方面的文化差異，導致我們的幼兒園雙語教學中引進國外的教育理論并用于中國的課堂教學時，有時候會水土不服，甚至破壞了原有的秩序。教師和學生、家長對于教育本身失去了話語權，在理論面前變得無所適從。問題的邏輯起點恰恰是我們忽視了語言本身所帶有的除了工具性以外，還有文化潛在的發揮作用。基于這樣的思考前提，我們在整個文化教育的交流和傳播中去審視幼兒園雙語教學，就更能深刻的理解我們應重視文化自身的包容性和獨立性。在文化教育的交流和傳播中，其主要原則也可以從另一方面來考慮。雖然我們在文化教育的創造上失去了優先權，但也省卻了新試驗所固有的彎曲路程，在別人的肩膀上看的更遠；在文化的繼承上缺少了優越感，同時也給了我們去除傳統文化中糟粕的機會，在精華中更進一步；在文化的引進和在文化的吸收上顯示出極端的功利性的同時，也正好體現了我們對于先進文化的一種執著追求，積極向上的精神可嘉；在文化的碰撞中迷失了自我的方向，也啟發我們更好的回頭去反思我們自身的立場。在尋求自身文化教育強大的時候首先應該對自身文化進行審視。了解自己是理解別人的前提。赫拉克利特曾說：
“他們不了解如何相反者相成：對立造成和諧，如弓和六弦琴。”我們在借鑒和吸收國外的教育理論的同時，要首先考慮我們自己的文化傳統和立場。沒有相應的社會文化條件，沒有真正的師生充分理解和互動，幼兒園的雙語教學也難以有很大的進步。
所以在幼兒園的雙語教學過程中，我們首先應該在教學中重視文化本身所蘊含的意義，不僅僅是對于國外文化的一種理解，還要考慮到中國傳統文化對于教師和幼兒的潛在的影響；在此基礎上同時要考慮外語的教學并不僅僅是語言本身的工具習得，還有國外文化對教師和幼兒的一種潛在滲透，在后現代文化殖民的今天，多元化并不能掩飾其固有的矛盾和沖突。
其次，在幼兒園雙語教學中，師生關系需要更進一步的主體性參與，在教學中重視對不確定性回避的干預。在課堂的互動中，教師和幼兒都應該突破傳統文化固有的藩籬，質疑和反思應該得到提倡和鼓勵，對話的形式和內容都應該體現真正的主體性，培養獨立的精神和自由的思想。教師要注意提問的方式，以其問題的開放性和思維的獨特性來吸引學生的探究，學生以其對不確定的擴展來回應教師的提問，形成螺旋式上升的問答模式，以改變原有的線形問答模式。
[參考文獻]
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[2]許力生，語言研究的跨文化視野[M]，上海外語教育出版社，2006：237。
儒家思想的開放性和包容性范文第5篇
“財富不能創造文化，文化卻能創造財富”，這是國外企業流行的一句名言。它說明，在世界經濟全球化趨勢越來越明顯，經濟一體化趨勢日趨激烈的前提下，文化力在企業發展中的重要性。現代市場競爭已越來越表現為企業文化的競爭，競爭的結果是擁有先進企業文化的企業得到生存和發展，擁有落后企業文化的企業將被淘汰出局。用先進文化全面提升企業核心競爭力，引領企業在新興工業化道路上持續健康發展，這是新時期企業文化建設的方向。
一、企業文化對企業發展的重大現實意義
首先，企業文化能形成先進企業理念。先進企業文化在提煉核心價值觀時，應該以企業發展的現實階段為基礎，以企業發展的目標方向，努力使企業的價值觀切合企業實際，顯現企業個性，反映企業特色。在此基礎上提煉出來的核心價值觀，對一個企業來說是他的靈魂，是一種理念力這種力量直接關系著企業的經營管理成效，決定著企業發展戰略的能否實現。
其次，企業文化是企業核心競爭力的體現。俗話說“一年企業靠產品、十年企業靠人才、百年企業靠文化”。一個企業獨特而先進的文化，是其核心競爭力的體現。企業領導者能將企業文化滲透到企業制度文化、物質文化和行為文化之中，滲透到企業管理體制、激勵機制和經營策略之中，滲透到企業經營管理的整個過程之中。
最后，企業文化能提高企業制度的生命力。企業文化建設離不開企業制度建設，企業核心價值觀的提煉、培育乃至倡導、發揚，需要企業制度的全面支持。在企業精神與價值觀的引領下，通過樹立典型人物與先進事跡，能夠使職工進一步增強凝聚力和向心力，從而使企業具有了生命。
二、企業文化是企業發展的不竭動力
優秀的企業文化對企業發揮著重要作用。一是企業文化具有凝聚作用。企業文化是一種“粘合劑”，可以把廣大員工緊緊地粘合、團結在一起，使員工明確目的、步調一致。從根本上來說，企業員工隊伍凝聚力的基礎是企業的事業目標。二是企業文化具有導向作用。導向作用包括價值導向和行為導向。企業核心價值觀與企業精神發揮著無形的導向功能，能夠為企業提供長遠意義的、更大范圍的正確方向與重要方法。三是企業文化具有激勵作用。激勵是一種精神力量。企業文化所形成的文化氛圍和價值導向是一種精神力量。企業文化所形成的文化氛圍和價值導向是一種精神激勵，能夠調動與技法員工的積極性、主動性和創造性，增強企業的執行力。四是企業文化具有約束作用。企業文化包含規范管理的相關內容，而且管理本身也體現著企業文化。約束力能夠提高員工的自覺性和自我約束力，使員工明確工作意義和工作方法，從而提高員工的責任感和使命感。
三、從企業發展實際出發建設企業文化
第一，企業應積極營造“以人為本”的文化氛圍。自上世紀80年代以來，企業管理論出現了“人本管理”思想，認為人不單純是創造財富的工具，人是企業最大的資本、資源和財富。這對于確立以人為本的企業文化思想，開發人力資源，起到了重要的作用。當今，確立員工主體地位，發揮員工的創造，成為企業首要工作。重視員工在教育，重視人的資源性管理，解放被管理者，是營造“人本管理”的文化與環境氛圍的必然要求。
第二，努力營造百年企業文化。隨著全球經濟一體化與知識經濟的進一步發展，企業間的競爭體現為人才的競爭，應該說是學習能力的競爭。如果說企業文化是核心競爭力，那么，其中的關鍵是企業的學習能力。建設學習型組織，是當今最前沿的管理理念。世界500強企業發展的歷程表明，思想比資本更重要，領先時代的經營思想是企業繁榮的先決條件，而思想來自于時間，來自于學習。知識經濟時代，知識資本家將成為企業成長的關鍵性資源，企業文化作為企業的核心競爭力的根基將受到前所未有的重視。企業要生存發展，提高企業核心競爭力，就必須強化知識管理，更好地開發、利用和共享知識，從根本上提高企業綜合素質。在知識更新周期越來越短、科學技術發展越來越快的時代，只有通過培育整個企業的學習能力，在學習中不斷實現企業的變革，開發新的企業資源和市場才能應對經濟全球化的挑戰。
第三，企業文化要與中華民族的傳統文化相統一。任何一個企業的文化底蘊都來自本民族的傳統文化。中國的傳統文化以儒家思想為主導，著眼于規范引導人們的日常行為，其精髓是“誠為本、和為貴、信為先”。這種文化的包容性和開放性，使我國的民族文化具有與時俱進和兼容并蓄的特征。因此，培育先進企業文化必須弘揚中華民族的優秀傳統文化，并根植其中、吸取精華。我們應該學習和借鑒一切有用的先進經驗、一切先進的文化，創造出適合本企業，具有中國特色的企業文化。
第四，要與經濟全球化下市場經濟和現代企業制度相適應。經濟全球化、社會信息化是一個不可逆轉的趨勢，是當今時代的主要特征。企業作為市場的主體，在市場經濟條件下，打造企業的關鍵則是在體制創新高。在發展市場經濟、建設現代企業制度的過程中，必然會伴隨著企業文化的提升和轉型。因此，培育先進企業文化必須融入經濟一體化潮流，了解國外企業的運作方式，特別是要注意吸收國外優秀企業的先進文化、取長補短，構建有中國特色的企業文化。
四、圍繞市場競爭開展企業文化建設
第一，企業文化的核心是企業價值觀和企業精神。企業精神是企業價值觀、經營哲學、員工思想道德、心理狀態等各方面的有機結合。一種價值觀被企業的全體員工所接受，并轉化為促進企業發展的動力，就成為企業精神的重要構成。這樣的價值觀和企業精神，在增強企業內部凝聚力、競爭力和開拓力方面，將起到至關重要的作用。
第二，塑造新型管理理念增強應變能力和創新能力。企業文化建設重在創新。由于企業文化的獨特性將越來越表現為企業差別化戰略和企業的核心競爭力，創新就變成了企業的生命源泉。創新是知識和經濟發展的第一推動力，是企業文化經營活動中的主導文化。
第三，把企業培養成學習型組織。成功的企業是將組織培養成學習型組織。學習不僅要掌握知識、而且要善于開發智力、開發智慧、比競爭對手學得快、采用新技術早，也許是唯一能保持的企業競爭優勢，這正成為人們的共識，作為型組織的企業文化塑造將越來越受到人們的關注。現代企業必須是一個不斷學習的組織，才能“善于創造、尋求及轉化知識，同時能根據新的知識與領悟而調整行為”。而且，傳承與創新而這相輔相成，創新英愛根植于傳承，以傳承和創新把企業文化帶到未來。創新的起點在于學習，環境的適應依賴學習，應變的能力來自學習，這就需要塑造一種重視學習、善于學習的文化氛圍，因而企業又是一個“終身學習的組織”。
