哲學(xué)家的思想和認(rèn)知

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哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文第1篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國

中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個(gè)人還是國家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？

一、三要素說與理念論：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國家觀，即把國家當(dāng)作一個(gè)整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。

以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對(duì)應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對(duì)整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對(duì)象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對(duì)象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見的差別：意見是對(duì)事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。

此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。

二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”可能性的論證

哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。

（一）造就哲學(xué)家

要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。

主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉?duì)象――理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。

同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長(zhǎng)，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長(zhǎng)”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對(duì)他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對(duì)哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長(zhǎng)的困難不僅在于對(duì)天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。

盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者

實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長(zhǎng)求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請(qǐng)求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。

而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對(duì)他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。

哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對(duì)現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248

此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。

雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對(duì)于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對(duì)突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對(duì)于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的

三、短評(píng)：對(duì)柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視

哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對(duì)我們來說仍有許多積極的意義。

首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。

其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲业募夹g(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對(duì)于政治家這種職業(yè)，只有那些對(duì)于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對(duì)今天的中國尤其有警示意義。

最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對(duì)其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會(huì)問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003：247.

哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文第2篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)史：四位一體：方法

中圖分類號(hào)：B2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004-0544(2012)01-0055-04

你站在橋上看風(fēng)景，看風(fēng)景的人在樓上看你。明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢(mèng)。――卞之琳《斷想》

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。――蘇軾《題西林壁》

當(dāng)我們?nèi)ヌ綄ぶ袊軐W(xué)史人物研究的方法的時(shí)候，腦海中肯定會(huì)浮想出這樣那樣的方法，如比較研究法、詮釋學(xué)方法、文獻(xiàn)研究法、唯物辯證法、社會(huì)思想史研究法、社會(huì)學(xué)研究法、范疇法、反向格義法等等。但是，無論使用什么樣的方法研究人物，吾人有時(shí)總會(huì)感覺到我們所研究的人物缺少些“靈氣”，被研究者是一個(gè)冷冰冰的“僵尸”。究竟什么樣的方法會(huì)將故去的、死的東西“轉(zhuǎn)生”為當(dāng)下的、活的東西呢?實(shí)際上，沒有任何“一種”方法會(huì)做到這一點(diǎn)，也沒有任何一種“可能”使“死”的變成“活”的。但是，卻有一種“合力”能夠?qū)⑦^去的東西的“精神生命”在描述中實(shí)現(xiàn)“重生”。即是說，在某幾種方法的“合力”的作用下，我們可以將哲學(xué)史上的作為“點(diǎn)”的哲學(xué)家構(gòu)設(shè)成哲學(xué)發(fā)展史“面”上的哲學(xué)家形象，以我們研究者的眼光從遠(yuǎn)處來觀察由他和他的思想時(shí)代所構(gòu)成的那個(gè)立體的“哲學(xué)史畫面”。這樣，那個(gè)過去的人便生靈活現(xiàn)起來。他、他的思想、他和他的時(shí)代的思想，將一同進(jìn)入我們的視野。他去認(rèn)識(shí)他的時(shí)代，我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)由他參與的他的思想時(shí)代。這樣的思想的立體的“風(fēng)景畫”成為我們研究的對(duì)象。筆者將這個(gè)“合力”看作是中國哲學(xué)史人物研究的“四位一體”法，即哲學(xué)史與思想史相統(tǒng)一、時(shí)間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一、文本與話題相統(tǒng)一、主動(dòng)創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一。“四位一體”法有利于吾人整體地、立體地再現(xiàn)被研究對(duì)象的哲學(xué)思想，從而最大可能地重塑他們的哲學(xué)生命和精神生命。

一、哲學(xué)史與思想史相統(tǒng)一

在中國古代哲學(xué)家那里，所謂的“哲學(xué)”并不是西方那種“philosophy”，中國的哲學(xué)自有其獨(dú)特性。中國的哲學(xué)并不就是純粹思辨性的，而是兼思想的形而上與生命體悟、社會(huì)關(guān)懷、倫理規(guī)范和道德修養(yǎng)為一體的。朱熹、呂祖謙所編的《近思錄》逐篇綱目為：一道體，二為學(xué)大要，三格物窮理，四存養(yǎng)，五改達(dá)遷善、克己復(fù)禮，六齊家之道，七出處進(jìn)退辭受之義，八治國平天下之道，九制度，十君子處事之方，十一教學(xué)之道，十二改過及人心庇病，十三異端之學(xué)，十四圣賢氣象，這就把中國哲學(xué)的研究對(duì)象體露無余。顯然，西方所謂的“philosophy”只是中國哲學(xué)的一部分。我們無需再去談什么“中國哲學(xué)的合法性”問題。我們只要尊重了“哲學(xué)”的個(gè)性原則和“約定俗成”原則。我們所開展的中國哲學(xué)研究和中國哲學(xué)史人物研究就一定具有歷史意義、時(shí)代價(jià)值、文化內(nèi)涵。徐復(fù)觀先生就深刻的指出：“在中國文化主流中，對(duì)人生道德問題的探索，及其所得的結(jié)論，當(dāng)然也可以稱之為‘哲學(xué)’”。不論是人生問題的思考與解決，還是自然問題、社會(huì)問題的思考與解決，皆可以看做是中國哲學(xué)問題的解決，皆是對(duì)“philosophy”問題的消解。

由此，我們便進(jìn)入了哲學(xué)史與思想史的對(duì)接問題。講思想史，它可以是哲學(xué)思想史、政治思想史、倫理思想史等等，思想是個(gè)寬泛的概念，而哲學(xué)與思想的統(tǒng)合正是說明：哲學(xué)對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的思考和體貼、體悟總是在宇宙的、社會(huì)的、人生的具體的生活歷程中進(jìn)行。哲學(xué)本質(zhì)上就是一個(gè)反思和體悟的過程。哲學(xué)就是哲學(xué)史，就是人的思想史。人在認(rèn)識(shí)和反思思想的過程中開顯了哲學(xué)思辨。思想是千變?nèi)f化的，但總是會(huì)開顯出一定的具有時(shí)代特色的哲學(xué)思辨。反之，哲學(xué)思辨的不斷成熟完善，叉根本離不開思想的無限思想過程。思想既是哲學(xué)創(chuàng)生的基礎(chǔ)，又是哲學(xué)思辨暢游無限的試驗(yàn)場(chǎng)。每一場(chǎng)的哲學(xué)變革都是淵源于社會(huì)的、人生的、自然的深刻的思想的萌動(dòng)。而變革的哲學(xué)思辨恰恰叉解放了思想，思想與哲學(xué)總是“和合’”在一起，不可兩離。

人是文化的產(chǎn)物，人創(chuàng)造了文化，文化造就了人。人在生活中構(gòu)成了文化的載體，達(dá)致特定的文化風(fēng)氣，造就了一個(gè)時(shí)代的文風(fēng)、世風(fēng)、學(xué)風(fēng)，各種“風(fēng)”以思想的形式影響了人的生活，人在“風(fēng)”中體悟和反恩人生與社會(huì)，探尋價(jià)值和意義，人類的思想發(fā)展和歷史演變便與哲學(xué)的體悟與思想交織在一起。在這樣的思想史與哲學(xué)史統(tǒng)一的背景下，我們?nèi)タ凑軐W(xué)史人物。就要從兩個(gè)方面人手。

其一，對(duì)哲學(xué)史人物生存時(shí)代文化氛圍和思想脈絡(luò)的把握與理解。中國哲學(xué)家不是書齋內(nèi)“閉門造車”之主，而是關(guān)心時(shí)事、讀書明理，寓修身養(yǎng)性于齊家、治國、平天下之致功之中。哲學(xué)家思想的提出，必然有對(duì)那個(gè)時(shí)代人物風(fēng)貌的關(guān)注。每個(gè)時(shí)代，當(dāng)政者的政治管理理念、經(jīng)濟(jì)安邦方略、文化統(tǒng)治政策，皆有時(shí)代性、特殊性。政治管理上的寬松與嚴(yán)謹(jǐn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的安穩(wěn)與動(dòng)蕩、文化統(tǒng)治上的自由與專制，自然會(huì)通過是時(shí)世人的思想觀念加以體現(xiàn)，哲學(xué)家的思想論閾亦必然有濃厚的時(shí)代特色，必然反映是時(shí)民眾的精神特征和思想覺悟。研究哲學(xué)史人物的哲學(xué)思想，必須對(duì)他們生存的文化氛圍和思想脈絡(luò)有清晰的理解。方可明晰哲學(xué)家提出特定哲學(xué)思想觀念的必然性和必要性。

其二，對(duì)哲學(xué)史人物家庭背景的分析。盡管吾人不可說家庭對(duì)哲學(xué)家個(gè)體哲學(xué)思想的建構(gòu)具有決定意義，但至少吾人須承認(rèn)，一定的家庭教育背景、家庭生活環(huán)境對(duì)個(gè)人的成功起一定的制約作用。哲學(xué)是有個(gè)性的。她內(nèi)涵了哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)者的個(gè)性精神，而這個(gè)“個(gè)性精神”最先便是通過家庭來熏陶、培育的。家庭之中父母對(duì)子女的教導(dǎo)與訓(xùn)示、兄弟姐妹之間的交流與督促，往往會(huì)推動(dòng)子女的健康成長(zhǎng)，而且，家庭成員之間的交流、學(xué)習(xí)與相互影響，對(duì)人物個(gè)性的培育自然起到潛移默化的作用。研究哲學(xué)家的思想，分析他的家庭環(huán)境、生活背景，在一定程度上會(huì)深人體會(huì)哲學(xué)家新思想、新觀念提出的自然性和獨(dú)特性。

二、時(shí)間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一

每一個(gè)哲學(xué)史人物都不是真空存在。既然稱之為“人物”，既然進(jìn)入我們研究的視野，他一定是在哲學(xué)發(fā)展史上具有一定的價(jià)值和意義，一定是在哲學(xué)思想演變歷程中具有一定的影響。作為研究者，在研究被研究者時(shí)，被研究者自身本質(zhì)上也是一個(gè)研究者。就是說，過去的、歷史上的哲學(xué)史人物。他們一方面站在自己的窗子里看人，另一方面則與窗子、小屋及周圍的世界構(gòu)成被人認(rèn)識(shí)、欣賞的風(fēng)景。那個(gè)人透過窗子看了世界。看了周圍的思想與文化，形成了自己的文化底蘊(yùn)，架構(gòu)了個(gè)性的哲學(xué)理論系統(tǒng)。風(fēng)景畫里的人與物，也即是哲學(xué)家個(gè)體、哲學(xué)家時(shí)空之下的思想面貌、時(shí)

代的問題意識(shí)、哲學(xué)家群體，一并進(jìn)入被研究的視域，那個(gè)以某一哲學(xué)家為中心的立體畫面自然呈現(xiàn)于研究者面前。

哲學(xué)史上的每一個(gè)人物，基于過去的、傳統(tǒng)的認(rèn)知和體驗(yàn)，在他所生存的那幅文化的、歷史的、思想的、哲學(xué)的風(fēng)景畫里面，體貼文化和歷史，反思哲學(xué)與思想，建構(gòu)理論和方法，從而與同時(shí)代人的思想和言論產(chǎn)生交流與碰撞。人是文化的人，人與文化“和合”共存，人在文化的學(xué)習(xí)和積累中創(chuàng)新、架構(gòu)自己的生活體驗(yàn)和理論觀念。從哲學(xué)角度講，這個(gè)哲學(xué)家學(xué)習(xí)前人，學(xué)習(xí)歷史，學(xué)習(xí)哲學(xué)發(fā)展史，必將所學(xué)與自己的文化反思相聯(lián)系，從而建構(gòu)自己的哲學(xué)理論系統(tǒng)。總而言之，哲學(xué)史人物的哲學(xué)系統(tǒng)是對(duì)前人觀念的批判、繼承與發(fā)展。但是，不論這個(gè)人物究竟怎樣對(duì)待前人。對(duì)待前哲學(xué)、前思想，他總是與前人相聯(lián)系起來，這個(gè)人物的哲學(xué)與思想總是哲學(xué)思想發(fā)展史鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，總是歷史地、過程地存在著。這個(gè)人物在歷史地認(rèn)識(shí)前人的同時(shí)，亦意味著后人對(duì)他的歷史地認(rèn)識(shí)。哲學(xué)就是歷史的存在，每一個(gè)哲學(xué)史人物都是時(shí)間線索上的結(jié)。

哲學(xué)家不僅是時(shí)間上的結(jié)，還是空間上的結(jié)，是某一時(shí)代下，相互聯(lián)系、相互影響的哲學(xué)家全體、哲學(xué)思想和觀念全體中的結(jié)。人不是孤立存在的單一要素，人站在窗戶邊去欣賞別人。人、窗戶就實(shí)現(xiàn)了某種聯(lián)系；人那種不經(jīng)意或者不想引人注意的“欣賞”，熟不知又成為別人所欣賞的對(duì)象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在這個(gè)存在系統(tǒng)之中，多元的思想相互交織，人惟有從中反思和體會(huì)屬于自己的思想主線，才能張揚(yáng)自己的思想特色。每個(gè)哲學(xué)史人物，在大致相當(dāng)?shù)臅r(shí)間段內(nèi)，在他活動(dòng)的區(qū)域范圍內(nèi)，總是存在著這樣或那樣的學(xué)術(shù)交流、學(xué)術(shù)辨爭(zhēng)，擬或是與同時(shí)代未曾謀面的哲學(xué)家、思想家思想的“神交”。不同的人對(duì)同樣的問題或許有相同的認(rèn)識(shí)，但是。“認(rèn)識(shí)”過程卻總會(huì)體現(xiàn)出千差萬別，相同的認(rèn)識(shí)結(jié)果背后不見得總是有相同的哲學(xué)思辨邏輯和思想體悟歷程，正是它們彰顯了哲學(xué)人物的個(gè)性精神。正因?yàn)檎軐W(xué)史人物之間的交流、論辯，個(gè)性哲學(xué)體系才多元存在。哲學(xué)史人物不是孤立的存在個(gè)體。而是在空間中與他人多元存在的復(fù)合體，是哲學(xué)思想觀念體系發(fā)展史上的多元存在和多元聯(lián)系的紐結(jié)。

既然哲學(xué)人物是時(shí)間歷程上的個(gè)性人物與空間拓展上的多元復(fù)合存在，那么，對(duì)他們的分析就應(yīng)注意這樣的方法和步驟。

其一，對(duì)哲學(xué)史人物的哲學(xué)觀念做時(shí)間層面的分析，即對(duì)哲學(xué)觀念作階段分析和方面分析。每一個(gè)哲學(xué)人物的哲學(xué)系統(tǒng)總會(huì)應(yīng)用幾個(gè)核心的概念來闡發(fā)己見。一般來講，哲學(xué)概念總會(huì)有其歷史演進(jìn)歷程，故須對(duì)之做簡(jiǎn)單的梳理，即對(duì)哲學(xué)概念作階段分析。每一個(gè)哲學(xué)概念在其總的歷史演進(jìn)歷程中，在每一個(gè)階段上都會(huì)呈現(xiàn)出不同的時(shí)代內(nèi)涵。由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的變化，自然科學(xué)知識(shí)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)的積累，哲學(xué)概念都體現(xiàn)出時(shí)代性。既然哲學(xué)概念具有時(shí)代特征和相對(duì)意義，那么，作為研究對(duì)象的哲學(xué)家涉及到這樣的概念，必然有其獨(dú)特性。因此，吾人須對(duì)他所詮釋、建構(gòu)的這些核心概念進(jìn)一步厘清，與使用相同概念的其他哲學(xué)史人物作一定程度上的比較分析。

在特定的哲學(xué)家那里。哲學(xué)概念的應(yīng)用是分層面而展開的。即是說，每一個(gè)哲學(xué)概念并不是單層次、單方面的，而是多層次、多層面的。概念本身是個(gè)系統(tǒng)，內(nèi)含多方面涵義，從而顯示著哲學(xué)概念的提出者、詮釋者對(duì)概念的認(rèn)識(shí)深度和廣度以及理論思維的縝密與完善。而且，哲學(xué)概念之間又存在相互聯(lián)系，并在哲學(xué)家哲學(xué)系統(tǒng)中體現(xiàn)出不同的地位、功能與價(jià)值。對(duì)概念做多層次、多層面的分析的過程就是方面分析，其目的是揭示概念的確定性，標(biāo)明同一概念在不同哲學(xué)家那里的確定意義，從而張顯哲學(xué)的差異性和系統(tǒng)性。

其二，對(duì)哲學(xué)史人物之哲學(xué)觀念做空間層面的分析。這主要是指對(duì)哲學(xué)史人物的哲學(xué)概念做橫向比較研究。既然哲學(xué)史人物總是與其他同時(shí)代人物相聯(lián)系而存在，那么，他們之間可能有相似的對(duì)相同概念的解釋方式和方法，或者應(yīng)用不同的解釋方法詮釋不同的哲學(xué)概念，結(jié)果卻是獲得了相同的詮釋效果。即是說，不同的哲學(xué)家對(duì)概念的解釋所得效果大體有“名同質(zhì)異”、“名異質(zhì)同”、“名同質(zhì)同”三種可能。對(duì)哲學(xué)史人物哲學(xué)概念的橫向比較研究就是比較他們所達(dá)致可能認(rèn)識(shí)的必然緣由、可能路徑、心得體悟和思辨邏輯。透視“名同質(zhì)異”的概念可能詮釋，反映出不同哲學(xué)家對(duì)不同哲學(xué)問題的個(gè)性認(rèn)識(shí)：透視“名異質(zhì)同”的概念可能詮釋，厘清概念的作者賦予概念如此意義的原因，展示他認(rèn)識(shí)問題的角度與思路；透視“名同質(zhì)同”的概念可能詮釋，探索哲學(xué)史人物是出于相同的認(rèn)識(shí)角度來認(rèn)識(shí)問題還是從不同角度所得出的相同結(jié)論，從而就他們的研究進(jìn)路、思想和方法做出比較和鑒別，以此說明某一概念發(fā)展的必然性和趨勢(shì)性。

三、文本與話題相統(tǒng)一

哲學(xué)家挺立一定的思想觀念總要依托于某本或某幾本特定的經(jīng)典典籍。由對(duì)這些經(jīng)典文本定語句、詞匯、概念的創(chuàng)造性詮釋而架設(shè)自己的哲學(xué)思想。文本既是哲學(xué)家闡釋思想的文獻(xiàn)基礎(chǔ)和資料根據(jù)，又是體現(xiàn)他獨(dú)特思想的載體，是哲學(xué)家闡發(fā)自己思想、對(duì)原點(diǎn)典籍文本加工、創(chuàng)造之后，加以自己的生命體貼和思想反思而創(chuàng)造出的新的，對(duì)后世有重要影響的經(jīng)典文獻(xiàn)。哲學(xué)史上每個(gè)人物總是有一部或幾部這樣的代表性著作“文本”，是吾人研究他們思想的切入點(diǎn)。研究這樣的文本，在較大程度上就了解了哲學(xué)家的思想。

文本既是哲學(xué)家哲學(xué)思想創(chuàng)新的基礎(chǔ)，又是囊括自己創(chuàng)新的哲學(xué)觀點(diǎn)的經(jīng)典典籍，自然內(nèi)蘊(yùn)著特定的語義和核心問題意識(shí)，即“話題”。一般來講，哲學(xué)家選擇文本，總是有所依據(jù)。總是要說明某些問題。哲學(xué)家創(chuàng)造文本，撰著經(jīng)典文獻(xiàn)，成就體系框架，總是圍繞某問題而展開。哲學(xué)研究便是以發(fā)現(xiàn)問題、解決問題為前提和基礎(chǔ)。哲學(xué)不是“無病”，哲學(xué)總是對(duì)時(shí)代問題進(jìn)行反思，是時(shí)代精神、風(fēng)貌的體悟。哲學(xué)史之研究、哲學(xué)史人物之厘清和分析正是“有感而發(fā)”，“感”之根據(jù)就是對(duì)文本之“話題”的重現(xiàn)。“話題”是哲學(xué)家在思索時(shí)代思想語境、社會(huì)演進(jìn)歷程及自我生活閱歷感悟的基礎(chǔ)上創(chuàng)生出來的，既是對(duì)時(shí)代問題的發(fā)現(xiàn)，又是哲學(xué)問題的解決之道。因此，“話題”是哲學(xué)史人物成就思想觀念、明辨問題解決之道的核心。

文本是哲學(xué)家哲學(xué)思想的文獻(xiàn)依據(jù)，話題是問題的發(fā)現(xiàn)和解決歷程；文本就意味著話題的提出和解決。話題便自然內(nèi)蘊(yùn)于文本之中。故而，研究哲學(xué)史人物離不開文本分析，對(duì)文本分析的過程就是對(duì)話題反思和詮釋的過程，亦是對(duì)哲學(xué)家生活時(shí)代之時(shí)代人文語境的重現(xiàn)過程。要實(shí)現(xiàn)文本的新詮和話題的重現(xiàn)，應(yīng)注意以下兩方面內(nèi)容：

其一，對(duì)文本做句法分析。所謂句法分析，就是對(duì)文本，尤其是經(jīng)典文本和傳世文本、哲學(xué)家自己撰著的個(gè)性化文本做史料的、文獻(xiàn)性質(zhì)的分析。中國古代典籍，或因年代久遠(yuǎn)而散佚，或因傳抄而訛漏，或因鋟版缺損而謬誤，其語法字句之意不易理解，故須對(duì)之校勘字句、梳理語法，以求資料、文本的切實(shí)可靠。另外，哲學(xué)家所傳世的經(jīng)典文本，尤其是宋代

以來哲學(xué)家的著作，因印刷革命而得以紙質(zhì)流芳，但亦因此印刷、刻本問題而版本有差異，甚至不同版本之間有互相抵牾之處。這就要對(duì)相關(guān)文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版內(nèi)容上的差異。對(duì)文本做句法分析，便能夠?qū)?jīng)典文本的傳沿歷程進(jìn)行整體的認(rèn)識(shí)。體會(huì)文本在不同時(shí)代的哲學(xué)家群體那里，在同時(shí)代哲學(xué)家群體之中不同哲學(xué)家個(gè)體那里的意義和價(jià)值。對(duì)哲學(xué)家所撰著的哲學(xué)文本做句法分析，能夠觀覽哲學(xué)家文本對(duì)當(dāng)時(shí)思想界、學(xué)術(shù)界的影響及在后世流傳的歷程，體會(huì)這個(gè)文本對(duì)哲學(xué)家思想傳沿的重要意義。

其二，對(duì)文本做語義分析。所謂語義分析，就是對(duì)文本之話題的發(fā)現(xiàn)與重塑、再詮。盡管哲學(xué)家的經(jīng)典文本的撰著方式各異，但凸顯話題的目的卻是相同的。哲學(xué)家平生或著作較多，或惟有一冊(cè)，但在他的著述論說中，在與他同時(shí)代之人的言語論評(píng)中。哲學(xué)家哪本著作較為有影響、較為重要，吾人是完全能夠體會(huì)出來的。之所以說它重要，關(guān)鍵在于這個(gè)文本最能系統(tǒng)代表哲學(xué)家的哲學(xué)思想及其核心主旨，最為完備地提出了話題的解決之道，最為鮮明地表達(dá)了哲學(xué)家的學(xué)術(shù)價(jià)值立場(chǎng)。對(duì)文本進(jìn)行語義分析，首先便是探索這個(gè)文本對(duì)于被研究者的重要性，其路徑便是創(chuàng)造文本的哲學(xué)家自己的言論以及同時(shí)代其他人物對(duì)此文本的論說；其次，根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)資料，厘清哲學(xué)家撰著文本的前因后果和思想歷程，結(jié)合哲學(xué)家的時(shí)代背景、人文語境，歸納總結(jié)文本所涉及的“話題”；再次，探索文本對(duì)話題的解決之道，總結(jié)文本問題解決之道的特點(diǎn)，列舉哲學(xué)家詮釋此核心話題、問題解決之道的主要步驟和具體方面，并在一定程度上，與同時(shí)代的相關(guān)人物的相關(guān)思想比較，以此凸顯被研究對(duì)象話題詮釋的特點(diǎn)。話題不是憑空杜撰的，而是結(jié)合文獻(xiàn)資料在比較和詮釋中開顯出來的。一旦話題被發(fā)現(xiàn)，話題提出者的思想便能夠重現(xiàn)。

四、主動(dòng)創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一

歷史總是過去的。面對(duì)過去的歷史，我們要重現(xiàn)它，自然不可避免要發(fā)揮主體的創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出一個(gè)屬人的“歷史”。歷史本不可重現(xiàn)，而研究歷史的人可以重現(xiàn)某種意義的“歷史”。再現(xiàn)歷史的過程，就有了“本來的歷史”和“寫作的歷史”之分別。去寫作歷史、再現(xiàn)歷史，并不是捏造歷史、胡編歷史，而是客觀地理解歷史和講述歷史。哲學(xué)史人物研究亦遵循同樣的法則。

哲學(xué)史人物的存在、思想的存在總是客觀的、歷史的，而研究者基于特定的形式與方法，可以邏輯地再現(xiàn)歷史人物的哲學(xué)思想和觀念。在這個(gè)邏輯地再現(xiàn)歷史的過程中，研究者不能按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是盡可能地融入哲學(xué)史人物的思想世界。這就是說，古代哲學(xué)家存在于特定的語境和話題之下，自有其成系統(tǒng)的學(xué)說和理念，后人研究他們的思想和學(xué)說，首先是進(jìn)入他們的思想系統(tǒng)，同情地理解、真切地感悟，而不是以當(dāng)代人的眼光和心態(tài)審視古人、妄下評(píng)判。用當(dāng)代語言、思想闡釋出來的“古人”并不是那個(gè)“古人”，而是被包裝了的“今人”，是研究者自己在“自言自語”、“自編自導(dǎo)”。哲學(xué)史人物研究可以有主動(dòng)創(chuàng)造，但絕不是用現(xiàn)代語言、思維去創(chuàng)造一個(gè)“自己的化身”，而是創(chuàng)造性地、邏輯地展現(xiàn)古人。

主動(dòng)地創(chuàng)造根本上就是以自己的理解和推理再現(xiàn)本來的歷史；客觀地邏輯地還原就是以古人的語言材料和論斷來描述哲學(xué)史人物思想。為實(shí)現(xiàn)推理的合理性和闡釋的正確性。研究者應(yīng)該從哲學(xué)史人物原典資料中尋找突破口，探索研究進(jìn)路的切入點(diǎn)。探討這個(gè)切入點(diǎn)的過程就是發(fā)揮主動(dòng)創(chuàng)造性的過程；在人手處的指引下，在問題的刺激下，以哲學(xué)家的原典材料架設(shè)結(jié)構(gòu)框架，就是客觀地邏輯的理解。過去的總歸是要過去，研究者只要探尋到問題的人手處，只要發(fā)現(xiàn)了問題，厘清了哲學(xué)家哲學(xué)思想的核心話題，就一定可以利用和組織材料，對(duì)問題、話題展開論說。

以材料澄明問題，“以事實(shí)來說話”，具體可操作的步驟如下：

其一，從通讀《年譜》人手。哲學(xué)家成長(zhǎng)的歷程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的過程。哲學(xué)家個(gè)體性格前后會(huì)有差異，其思想觀念在前后期亦有所差別。故而，在研究哲學(xué)史人物時(shí)，最初的亦是最憂的進(jìn)路，便是從被研究者的《年譜》進(jìn)入，透過《年譜》，可以厘清這個(gè)人前后思想的變化，可以發(fā)現(xiàn)影響此人的其他人物，為邏輯地再現(xiàn)被研究者思想觀念和哲學(xué)理論提供了時(shí)間線索和人物關(guān)系圖。時(shí)間線索是為了分析被研究者的思想分期和晚年定論：人物關(guān)系圖是分析被研究者的學(xué)術(shù)交往、學(xué)術(shù)影響。若說被研究的哲學(xué)史人物并沒有《年譜》，那么，研究者恰好在閱讀被研究者資料的基礎(chǔ)上，根據(jù)被研究者自身的論述和同時(shí)代其他學(xué)者的言論而編寫被研究者的《年譜》。編纂《年譜》便是對(duì)被研究者思想演進(jìn)歷程的厘清。當(dāng)吾人研究古人時(shí)，古人實(shí)際上已經(jīng)成為古人研究的對(duì)象，參考研究古人的古人的研究成果，實(shí)現(xiàn)吾人對(duì)古人的進(jìn)一步詮釋，以全新面貌、不同論域?qū)⒐湃苏宫F(xiàn)于現(xiàn)代人面前。

其二，哲學(xué)家前后期資料的分類與整理。之所以要如此作為，根本上是要將哲學(xué)家的思想看做是一個(gè)“過程”，而不是“一成不變”的結(jié)果。哲學(xué)家思想前后有變化，前后的著述論說并不見得相同，前后期思想的主旨亦會(huì)有較多差別。在一定意義上說，哲學(xué)家后期思想都存在著對(duì)前期思想的自我修正現(xiàn)象、甚至是后期思想批判前期思想，實(shí)現(xiàn)思想自我演變進(jìn)程中的“自我批判”。當(dāng)吾人按照時(shí)間線索將被研究的哲學(xué)家文獻(xiàn)劃分為前后期資料，或思想萌芽期、成熟期、定型期等不同時(shí)期資料時(shí)，當(dāng)吾人對(duì)哲學(xué)家所探討的某一問題展開論述時(shí)，自然能夠梳理清楚這一思想的演變歷程，以此彰顯哲學(xué)家的生命精神。

哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文第3篇

1959年5月7號(hào)，英國科學(xué)家兼小說家C?P?斯諾（Charles Percy Snow，1905-1980）在里德講座上作了一個(gè)非常有影響的演講：兩種文化。由此正式拉開了科學(xué)與文化之間糾結(jié)的歷史序幕，這個(gè)演講的深遠(yuǎn)意義在于它深刻揭示了自工業(yè)化時(shí)代以來科學(xué)與文化之間長(zhǎng)期存在的相互蔑視，以及雙方之間從合作走向分道揚(yáng)鑣的尷尬之旅。從某種意義上說，工業(yè)化是近代科技取得輝煌成就的表征，由此帶來的潛臺(tái)詞就是工業(yè)化以后，人文知識(shí)可以終結(jié)了。事情真的如看起來這么簡(jiǎn)單嗎？科學(xué)是否可以揪著自己的頭發(fā)離開地面而不再需要它的思想土壤？時(shí)至今日，54年前的魔咒仍然沒有破解，境況甚至比斯諾時(shí)代更糟。

為了盡量完整地展現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的宏大歷史畫卷，還是讓我們安靜下來，耐心地追溯科學(xué)起飛時(shí)的文化場(chǎng)景，這可以避開那些無謂的爭(zhēng)議，從宏觀層面上看到科學(xué)大戲的前世今生。回顧近代科學(xué)興起的四百年，僅從世界科學(xué)中心轉(zhuǎn)移現(xiàn)象就不難發(fā)現(xiàn)，任何一次科學(xué)中心的轉(zhuǎn)移都是思想先行的產(chǎn)物，比如第一個(gè)科學(xué)中心產(chǎn)生于16世紀(jì)的意大利，那是文藝復(fù)興的產(chǎn)物，文藝復(fù)興的偉大貢獻(xiàn)在于重新發(fā)現(xiàn)人和自然，由此自然和人以一種新的形式聯(lián)系在一起，并成為贊美上帝的一種方式；第二個(gè)科學(xué)中心出現(xiàn)在17世紀(jì)的英國，那是哲學(xué)家霍布斯、培根、洛克活躍的時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)得以確立，由此才有了牛頓的橫空出世，只要我們想到1687年牛頓的那本改變世界的巨著《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》為什么不叫物理學(xué)原理而叫自然哲學(xué)，不難理會(huì)其中的意蘊(yùn)；第三個(gè)科學(xué)中心出現(xiàn)在18世紀(jì)的法國，那些啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家如伏爾泰、盧梭以及百科全書派的巨人們?cè)谌祟惥裆畹奈枧_(tái)上點(diǎn)燃思想的火炬，以耀眼的光芒照亮一個(gè)時(shí)代的天空，基于此，才有了法國科學(xué)界的群星璀璨之科學(xué)盛世；第四個(gè)科學(xué)中心出現(xiàn)在19世紀(jì)的德國，原本落后的德國經(jīng)過康德、費(fèi)希特、黑格爾、謝林等哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)觀念的批判洗禮，在這種思想的激烈沖撞下，才有了影響后世的德國大學(xué)改革，由此也帶來了德國科學(xué)的全面崛起。英裔德國歷史學(xué)家和化學(xué)家梅爾茨（John Theodore Merz ，1840-1922）在其名著《十九世紀(jì)歐洲思想史》一書中對(duì)此有很好的描述：我不能設(shè)想，沒有哲學(xué)的、歷史的和批判精神的幫助，僅僅采用精密研究方法就能那么有效地引起這場(chǎng)改革。這種精神早在精密方法被普遍引入德國之前，就已成為德國思想的一個(gè)獨(dú)特的特征；第五個(gè)科學(xué)中心是出現(xiàn)在20世紀(jì)的美國，時(shí)至今日，美國仍是世界的科學(xué)中心，目前還看不出有轉(zhuǎn)移的跡象。這源于19世紀(jì)后期美國哲學(xué)家皮爾士、詹姆斯、杜威等創(chuàng)立的美國本土哲學(xué)：即實(shí)用主義帶來的深遠(yuǎn)影響。

簡(jiǎn)短的回顧，不難發(fā)現(xiàn)任何科學(xué)的勃發(fā)都是思想繁榮的產(chǎn)物，反之亦然，思想貧瘠的時(shí)代與地區(qū)，科學(xué)的發(fā)展都是羸弱的，很難有真正偉大的科學(xué)成就出現(xiàn)，更遑論科學(xué)奇跡的發(fā)生。只要想想17世紀(jì)中葉，英國人在新的思想資源激勵(lì)下奮力在科學(xué)領(lǐng)域開疆拓土之時(shí)，我們的清朝人（1644年入關(guān)）卻在千方百計(jì)地加固思想的柵欄，你能指望從這種氛圍中產(chǎn)生出偉大的科學(xué)成就嗎？科學(xué)是思想自由的孩子，它很嬌貴，也很稀缺，它對(duì)條件的要求總是很苛刻的，但它一旦被生產(chǎn)出來，就會(huì)釋放出無窮的力量。不管你喜歡與否，我們必須讓思想自由，這是我們?yōu)榱双@得科學(xué)之樹上的果實(shí)所必須付出的代價(jià)，舍此無他！

科學(xué)之根從來沒有離開過思想的土壤，只不過因?yàn)樽叩锰昧耍藗円呀?jīng)忘了其根的存在而已。從近代中國科學(xué)的發(fā)展歷程也可看到這種規(guī)律，20世紀(jì)獲得世界影響的著名華人科學(xué)家大多成長(zhǎng)于20世紀(jì)20年代到20世紀(jì)30年代，他們之所以能取得這個(gè)成就，一個(gè)重要原因在于他們的概念框架來自于提供的思想資源。20世紀(jì)后半葉，由于思想的嚴(yán)格控制，華人科學(xué)家的認(rèn)知框架被嚴(yán)重制約了，故而無法出現(xiàn)大師，也就是思想貧乏的必然結(jié)果。

那么從微觀層面上看，思想是如何影響科學(xué)的生產(chǎn)的呢？為了簡(jiǎn)化論證，我們僅從思想的重要來源――哲學(xué)說起。哲學(xué)對(duì)于科學(xué)來說真的是雞肋嗎？首先我們來看看哲學(xué)能夠提供什么。

哲學(xué)為我們認(rèn)識(shí)世界提供一套坐標(biāo)系，這套坐標(biāo)系從大的方面來說包括三個(gè)維度：真假之維、倫理之維、審美之維。真假之維處理的是人與世界的關(guān)系，它追求的最高目標(biāo)是真理；倫理之維處理的是人與社會(huì)的關(guān)系，它追求的最高目標(biāo)是至善；審美之維處理的是人與自己內(nèi)心的關(guān)系，它追求的最高目標(biāo)是愉悅。我們每個(gè)人都要花費(fèi)很長(zhǎng)時(shí)間去樹立一套屬于自己的坐標(biāo)系，然后用它來確定我們的行動(dòng)與生活，并以此維系了社會(huì)的共同秩序；同時(shí)，每個(gè)人又都用屬于他自己的那套坐標(biāo)系，來測(cè)評(píng)與修正自己的行動(dòng)和社會(huì)秩序。這個(gè)認(rèn)知路線圖也印證了美國科學(xué)哲學(xué)家漢森（N.R.Hanson，1924-1967）在1958年的偉大發(fā)現(xiàn)：觀察滲透理論。漢森發(fā)現(xiàn)的通俗說法就是，任何人的觀察都是受觀察者內(nèi)在的背景知識(shí)和信念影響的，客觀的觀察并不存在。換句話說，你有什么樣的理論和信念，你就會(huì)看到什么樣的世界。沒有理論你什么也看不到。理論的重要性無需多言，還可以引申一下：一個(gè)掌握先進(jìn)理論或信念的人與一個(gè)擁有落后理論或信念的人所看到的世界是完全不同的。而且這種認(rèn)知差異是不可通約的，即雙方無法實(shí)現(xiàn)有效的交流與溝通。這是美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═homs Samual Kuhn，1922-1996）在1962年的發(fā)現(xiàn)。西方人經(jīng)常舉的例子是：當(dāng)?shù)诠群烷_普勒共同站在山頂上欣賞夕陽落山的美景時(shí)，這個(gè)景象在兩個(gè)人內(nèi)心中給出的解釋是完全不同的：第谷由于是地心說的信奉者，他認(rèn)為這是太陽繞地球旋轉(zhuǎn)的結(jié)果；而開普勒是日心說的信奉者，他認(rèn)為這是地球自轉(zhuǎn)的結(jié)果。由于理論的的差異，這兩個(gè)人的解釋高下立見。由此，不難發(fā)現(xiàn)，一個(gè)進(jìn)步的理論或信念框架對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界、社會(huì)與自我是何其重要。問題是每個(gè)人的坐標(biāo)系的最初思想資源來自哪里呢？毫無疑問是他所處時(shí)代與地域的哲學(xué)理念。

我們可以設(shè)想一下：如果一個(gè)社會(huì)的所有成員都沒有形成一套有效的坐標(biāo)系，那么這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)無規(guī)則的混亂社會(huì)，在這樣的環(huán)境下，什么事情也做不成，此時(shí)唯一的要?jiǎng)?wù)就是在混亂中最大限度地求生。基于此，我們可以做一個(gè)推論：其一，如果一個(gè)社會(huì)的坐標(biāo)系處于低水平狀態(tài)，那么這個(gè)社會(huì)也就是一個(gè)發(fā)展程度比較低的社會(huì)，個(gè)人的思想也處于低級(jí)階段；其二；這個(gè)社會(huì)里形塑的人，其認(rèn)知框架也是由低坐標(biāo)系建構(gòu)的，其創(chuàng)造力自然也是很低的。畢竟創(chuàng)造是一項(xiàng)高度綜合性的活動(dòng)，它需要多項(xiàng)能力的支撐。德國社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯曾說：資本主義是道德文明要求比較高的社會(huì)。基于此，近代科學(xué)才能在西方發(fā)展起來。這同樣可以間接證明李約瑟難題出現(xiàn)的根源所在，即近代科學(xué)為什么沒有在中國發(fā)生的深層原因。造成一個(gè)社會(huì)的思維框架水平低的原因有三種：其一，三個(gè)維度都剛剛起步，甚至沒有發(fā)展起來。比如古代社會(huì)，由于人類實(shí)踐活動(dòng)的貧乏，故而坐標(biāo)系中的真假之維很難發(fā)展、或剛剛處于起步階段，導(dǎo)致古代社會(huì)的思維框架整體處于初級(jí)階段；其二，近代資本主義社會(huì)的興起，推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)對(duì)真理之維的渴求，從而有力地推動(dòng)了近代科學(xué)的興起；其三，由于坐標(biāo)體系的三個(gè)維度之間不匹配，導(dǎo)致坐標(biāo)系的整體結(jié)構(gòu)出現(xiàn)畸形。當(dāng)下中國社會(huì)的思想坐標(biāo)系呈現(xiàn)出一維較強(qiáng)（科學(xué)），其他兩維比較孱弱（倫理與審美）的局面，由于三維之間的密切聯(lián)系，從而導(dǎo)致科學(xué)發(fā)展后勁不足，以及整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)失范現(xiàn)象。片面追求功利主義的效率，無視倫理與審美的短板，甚至縱容倫理之維與審美之維嚴(yán)重落后科學(xué)之維，這種認(rèn)知模式會(huì)帶來很多難以處理的棘手問題。哲學(xué)家黑格爾（1770-1831）曾說：運(yùn)偉大之思者，必行偉大之迷途。此言不虛。

如何促進(jìn)三個(gè)維度的協(xié)調(diào)發(fā)展，這就需要一個(gè)時(shí)代貢獻(xiàn)它最好的哲學(xué)。沒有一個(gè)先進(jìn)的哲學(xué)，很難想象這個(gè)社會(huì)會(huì)有比較高水準(zhǔn)的坐標(biāo)系。而長(zhǎng)期生活在一個(gè)低水平坐標(biāo)體系下的人，也很難想象會(huì)有較高水準(zhǔn)的內(nèi)在坐標(biāo)系，因此，也就很難做出更高水準(zhǔn)的創(chuàng)新活動(dòng)。英國歷史學(xué)家科林伍德（1889-1943）曾說：如果科學(xué)的形而上學(xué)是形式世界的形而上學(xué)，那么科學(xué)的方法論就是純粹思想的方法論。支撐近代科學(xué)興起的三大利器：數(shù)學(xué)、機(jī)械論和唯物論，無一不與哲學(xué)有關(guān)。我們可以再做一個(gè)推論：哲學(xué)比較發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)，往往也是社會(huì)秩序比較好的地區(qū)，同樣更是科技創(chuàng)新能力比較強(qiáng)的地方。

一個(gè)人的科學(xué)之維發(fā)展到一定程度的時(shí)候，它需要其他兩維的支撐，否則是斷然難以維持的。比如我們都說科學(xué)的目的是追求真理，那么我們可以繼續(xù)追問一句：為什么要追求真理呢？其實(shí)真理關(guān)涉存在者的自由。那么什么是自由呢？這是很形而上學(xué)的話題，按照哲學(xué)家康德的說法：自由并不是消極意義上的不存在約束，而是積極意義上的自主開始的可能。從他律走向自律就是自由在個(gè)體身上的實(shí)現(xiàn)。如果不明白這個(gè)哲學(xué)道理，真理之維是無法走向深遠(yuǎn)的。正如《圣經(jīng)》上說：汝當(dāng)知真理，真理令汝自由。我們不妨看看愛因斯坦（1879-1955）的一生，年之少時(shí)喜歡馬赫哲學(xué)，及至中年，提倡理論的簡(jiǎn)單性。其實(shí)簡(jiǎn)單性是一種審美之維的需要，他拉小提琴同樣也是審美的需要，這些能夠帶來內(nèi)心的愉悅，因而有助于擴(kuò)展真理之維。畢竟，理性生活的第一個(gè)階段是審美意識(shí)的發(fā)展，它在對(duì)這種意識(shí)的征服以及多多少少的毀滅中發(fā)現(xiàn)自己的第二個(gè)階段。這也印證了康德的從感性、知性到理性的認(rèn)知發(fā)展階段，否則，哪有一下子就找到理性生活的捷徑呢？愛因斯坦為原子彈爆炸造成的破壞感到自責(zé)，認(rèn)為自己對(duì)此負(fù)有倫理責(zé)任，臨去世前還簽署了《羅素-愛因斯坦宣言》，恰恰是這種對(duì)倫理之維的關(guān)注，彰顯了人類在有限理性背景下的尊嚴(yán)和榮譽(yù)。在當(dāng)下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的宰制下，效率優(yōu)先成為第一金律，此刻又有多少人關(guān)注目的與手段之間的關(guān)系呢？我們的行為離道德的目的越來越遠(yuǎn)，離經(jīng)濟(jì)的目的越來越近，我們終于在快速奔跑中成為我們最初所反對(duì)的那個(gè)人，在無反思的熱情中終于落入平庸的罪惡的圈套。正如科林伍德所言：思想與行為，真理與自由是不可分割的。試問，我們又有哪個(gè)科學(xué)家有如此情懷敢于對(duì)自己的研究進(jìn)行這樣的追問與反思？缺少這些又怎能成就偉大科學(xué)家？從這個(gè)意義上說，哲學(xué)之維的高低決定了科學(xué)家的境界和科學(xué)的思想根基。

哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文第4篇

關(guān)鍵詞：勞思光；中國哲學(xué)；合法性；基源問題；研究法

中圖分類號(hào)：B2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：10012435（2016）02021507

勞思光（1927-2012），祖籍湖南長(zhǎng)沙，臺(tái)灣“中央研究院”院士，香港中文大學(xué)榮譽(yù)文學(xué)博士。勞氏論著多達(dá)30余部，尤以三卷四冊(cè)之《中國哲學(xué)史》影響最為深遠(yuǎn)①。他早年研究康德哲學(xué)，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國文化的未來出路，在研究進(jìn)路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當(dāng)代新儒家。勞氏中年在吸收當(dāng)代英美哲學(xué)成就的同時(shí)，著手整理傳統(tǒng)中國哲學(xué)，以上述工作為基礎(chǔ)，晚年受帕森斯社會(huì)學(xué)理論及哈貝馬斯哲學(xué)的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學(xué)。基本上，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)作為自己的根本關(guān)懷的哲學(xué)家。由于勞著《中國哲學(xué)史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國哲學(xué)史家。其實(shí)，中國哲學(xué)的研究只是勞思光哲學(xué)研究的一部分，勞思光《中國哲學(xué)史》之作只是其后來文化哲學(xué)建構(gòu)的一個(gè)預(yù)備性工作。

一定意義上，勞著是繼《中國哲學(xué)史大綱》及馮友蘭《中國哲學(xué)史》之后，最具代表性的《中國哲學(xué)史》著作②，也是勞思光以世界哲學(xué)為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國哲學(xué)的成果。勞思光是當(dāng)代中國哲學(xué)家中最具方法論自覺的一位，這些方法論的反省以使中國哲學(xué)走出歷史、進(jìn)入現(xiàn)代為目標(biāo)，值得我們關(guān)注。勞思光的諸多思考，對(duì)于我們反省目前中國哲學(xué)界討論熱烈的中國哲學(xué)合法性、經(jīng)典詮釋等問題均有借鑒意義。本文圍繞中國哲學(xué)世界化這一核心問題，梳理勞思光的中國哲學(xué)研究方法論，反省其得失。

一、哲學(xué)概念的反省與中國哲學(xué)的合法性問題

源自西方的“哲學(xué)”概念與中國傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國哲學(xué)”這一概念本身的合法性或正當(dāng)性。在這一問題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場(chǎng)，否定中國哲學(xué)研究的合法性，亦反對(duì)簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)剪裁傳統(tǒng)中國哲學(xué)。依勞氏之見，突破上述兩種極端立場(chǎng)的關(guān)鍵，在于對(duì)“哲學(xué)”這一概念本身作深入的省思。

中國哲學(xué)合法性的問題首先是哲學(xué)如何定義的問題。大家常常無法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定

義的影響，對(duì)此無法達(dá)成統(tǒng)一的意見，一再成為學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。事實(shí)上，即便就西方哲學(xué)發(fā)展的歷史而言，不同的哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的理解也存在很大的差異。“西方哲學(xué)最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化（如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影響。換言之，所謂‘西方哲學(xué)’，其實(shí)包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學(xué)研究之對(duì)象或內(nèi)容的角度，給哲學(xué)下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學(xué)無定論”這一說法所以提出的根本原因所在。[2]不過，我們也不能因此就認(rèn)為哲學(xué)研究毫無邊界可言，勞思光認(rèn)為哲學(xué)之異于其它學(xué)科的根本，在于其獨(dú)特的思考方式。哲學(xué)研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學(xué)思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。勞思光對(duì)哲學(xué)思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認(rèn)為：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。”[4]3馮友蘭也認(rèn)為：“我所說的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”[5]1這也就是說哲學(xué)思考所尋求的并非是對(duì)事實(shí)或?qū)ο蟮慕?jīng)驗(yàn)性的描述與解釋，而是探尋研究對(duì)象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學(xué)、政治學(xué)與歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點(diǎn)。

以此為基礎(chǔ)，勞思光給出一開放性的哲學(xué)界定：“哲學(xué)思考是對(duì)于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9這可以說是勞氏為哲學(xué)所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學(xué)定義問題上的西方中心主義立場(chǎng)，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究留下余地，并且也為不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通、對(duì)話提供了平臺(tái)。更為重要的是，這一界定，為未來可能出現(xiàn)的哲學(xué)形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認(rèn)為中國文化對(duì)宇宙人生以及政治問題所作的系統(tǒng)性反思不應(yīng)歸入哲學(xué)之列。

僅此尚不足以完全解決問題，因?yàn)橹袊軐W(xué)的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應(yīng)能就當(dāng)下以及未來的種種社會(huì)、人生問題給出自己的思考和回答。20世紀(jì)中國學(xué)人創(chuàng)立中國哲學(xué)學(xué)科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場(chǎng)，論證中國哲學(xué)的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的問題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國思想的哲學(xué)身份認(rèn)同，更是中國哲學(xué)的未來發(fā)展。在勞思光看來，“中國哲學(xué)倘若不能成為‘活的哲學(xué)’，則它即不必作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科來研究”[6]13。使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，首先是指中國哲學(xué)的研究也應(yīng)重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學(xué)研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項(xiàng)基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來處理中國哲學(xué)的問題，這里并不存在“以外觀中”的問題，因?yàn)檫壿嫿馕鲎鳛橐环N方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應(yīng)用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究當(dāng)中。當(dāng)然，使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的更根本問題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實(shí)相應(yīng)的功能和作用。當(dāng)然勞思光的意思不只是說要讓中國哲學(xué)成為中國實(shí)踐的指導(dǎo)者，而是說應(yīng)從人類理性之一般性的意義上，說明中國哲學(xué)對(duì)解答當(dāng)前人類所面臨之各種重大問題所可能發(fā)揮的積極意義。為說明這一點(diǎn)，我們需要引入勞思光以認(rèn)知性哲學(xué)和引導(dǎo)性哲學(xué)的區(qū)分對(duì)哲學(xué)的功能所作的說明，我們可將此視為勞思光對(duì)哲學(xué)概念的實(shí)質(zhì)性的界定。

勞思光認(rèn)為，從哲學(xué)功能的角度來看，哲學(xué)可分為兩大類：認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitivephilosophy）與引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知識(shí)性的探索為主，為解決各種哲學(xué)問題而建構(gòu)完備的知識(shí)體系；后者則以達(dá)成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來看，西方哲學(xué)以前者為主，而中國哲學(xué)以后者為主，當(dāng)然這一區(qū)分不是絕對(duì)的，當(dāng)代西方哲學(xué)顯然越來越注意后者的重要性，甚至有學(xué)者認(rèn)為引導(dǎo)性乃是哲學(xué)的基本特點(diǎn)[8]。不過，有一點(diǎn)是比較確定的，中國哲學(xué)除少數(shù)哲學(xué)家外，多數(shù)以引導(dǎo)性為主，儒、釋、道各家所強(qiáng)調(diào)的理想人格的達(dá)成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴(yán)格的知識(shí)體系，而在于引導(dǎo)自我與世界實(shí)現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，很重要的一點(diǎn)就是使其在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導(dǎo)性功能。必須說明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學(xué)之異的基礎(chǔ)上，透過簡(jiǎn)單地綜合以擴(kuò)大哲學(xué)的范圍，進(jìn)而說明中國哲學(xué)的合法地位。引導(dǎo)性哲學(xué)與認(rèn)知性哲學(xué)的區(qū)分，是勞思光針對(duì)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應(yīng)。

依勞思光之見，人不同于動(dòng)物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個(gè)體人生以及社會(huì)整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無法發(fā)揮真實(shí)有效的引導(dǎo)性作用。現(xiàn)代文化以其擴(kuò)張性與宰制性最終導(dǎo)致科學(xué)主義與虛無主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機(jī)。同樣，哲學(xué)也面臨重大的危機(jī)。對(duì)勞思光而言，哲學(xué)首先應(yīng)該是文化哲學(xué)，換言之，哲學(xué)應(yīng)透過自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導(dǎo)或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學(xué)面對(duì)種種社會(huì)、人生問題，越來越暴露出它的“無力感”，越來越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學(xué)只有相應(yīng)于客觀現(xiàn)實(shí)發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機(jī)。就這一點(diǎn)而言，勞思光突出引導(dǎo)性哲學(xué)這一觀念，并非僅僅針對(duì)西方哲學(xué)的沖擊，為捍衛(wèi)中國哲學(xué)的合法地位而給出的權(quán)宜之計(jì)，更是對(duì)現(xiàn)代文化危機(jī)與哲學(xué)危機(jī)的診斷與回應(yīng)。引導(dǎo)性哲學(xué)觀念的提出，可以很好地說明中國哲學(xué)的特質(zhì)，更指明了未來“世界哲學(xué)”的發(fā)展方向。作為引導(dǎo)性哲學(xué)的中國哲學(xué)可以并且應(yīng)當(dāng)在未來世界哲學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進(jìn)一步，衡定各種哲學(xué)的“理論效力”這一觀念，必須作相應(yīng)的拓展，亦即，一哲學(xué)理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導(dǎo)效力”。[9]20前者相應(yīng)于認(rèn)知性的哲學(xué)而言，后者則相應(yīng)于引導(dǎo)性的哲學(xué)而言。

透過對(duì)哲學(xué)概念的形式界定與實(shí)質(zhì)界定，以及對(duì)未來世界哲學(xué)發(fā)展方向的判定，勞思光給中國哲學(xué)的合法地位一個(gè)最強(qiáng)義的說明與安立。此外，勞思光對(duì)哲學(xué)概念的反省，從中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展史的角度來看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學(xué)立場(chǎng)，也突破了主張確立純粹中國哲學(xué)敘事的本土主義立場(chǎng)，而這正是當(dāng)前中國哲學(xué)研究中最具影響力的兩種錯(cuò)誤進(jìn)路：或者將中國哲學(xué)完全納入西方哲學(xué)的概念框架里，并且以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡斷中國哲學(xué)；或者反其道而行，將“中國哲學(xué)”（或“中國思想”）與西方哲學(xué)加以對(duì)立，以期保持中國哲學(xué)的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學(xué)的更具統(tǒng)攝性的哲學(xué)概念[10]20-23，他所主張的毋寧說是一種朝向世界哲學(xué)的中國哲學(xué)研究，其目的在于努力消除中國哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。勞氏對(duì)中國哲學(xué)之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對(duì)哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的關(guān)系以及世界哲學(xué)未來發(fā)展方向的判定，自然影響到他對(duì)中國哲學(xué)研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關(guān)中國哲學(xué)研究方法論的構(gòu)想及其實(shí)踐，正是以其對(duì)中國哲學(xué)之本質(zhì)及其與世界哲學(xué)之關(guān)系的判定為基礎(chǔ)的。

二、哲學(xué)史研究的目的與基源問題研究法

哲學(xué)與哲學(xué)史有著極為緊密的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者堅(jiān)持哲學(xué)就是哲學(xué)史的主張。就中國哲學(xué)研究而言，中國哲學(xué)史無疑是最重要的思想與資料來源。中國哲學(xué)研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國哲學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的關(guān)系問題之外，還必須說明的一個(gè)重大問題就是，當(dāng)前的中國哲學(xué)研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國哲學(xué)史之間的關(guān)系。

針對(duì)上述問題，勞思光給出了一個(gè)基礎(chǔ)性的理論區(qū)分：開放成素（openelement）與封閉成素（closeelement）的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)而提出的，不過作為一種方法，具有很強(qiáng)的普遍性。依勞氏之見，任何一個(gè)理論，或哲學(xué)傳統(tǒng)，它必定包含兩個(gè)不同的方面：一則因其觸及真正的社會(huì)人生問題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個(gè)具體的理論或哲學(xué)，一定受特定的社會(huì)歷史情境制約，會(huì)隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個(gè)理論的開放成素，后者則是一個(gè)理論的封閉成素。回到中國哲學(xué)的研究上來，當(dāng)我們面對(duì)歷史上已有的種種哲學(xué)理論的時(shí)候，必須區(qū)分出其中何者為具有開放性或時(shí)代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當(dāng)然，這里首先會(huì)面對(duì)的一個(gè)問題就是，判斷的標(biāo)準(zhǔn)如何確立？在勞思光的思考中，這其實(shí)正關(guān)聯(lián)于他對(duì)當(dāng)代文化危機(jī)問題的思考。所謂開放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)而發(fā)揮其引導(dǎo)性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見，對(duì)勞思光而言，哲學(xué)史研究除了史學(xué)分析的維度以外，更有其當(dāng)下或未來的指向。換言之，中國哲學(xué)史的研究并不能簡(jiǎn)單地還原為一種純粹史學(xué)性質(zhì)的工作，而應(yīng)提取哲學(xué)史中具有普遍性的成分以解決當(dāng)下或未來人類所面臨的重大問題。一定意義上，這正是由哲學(xué)思考的普遍性所決定的，是以有學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)放棄其普遍性的追求，無疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說明，中國哲學(xué)史研究作為中國哲學(xué)研究中的一個(gè)重要組成部分，必須包含去脈絡(luò)化和再脈絡(luò)化兩個(gè)環(huán)節(jié)。所謂去脈絡(luò)化，即是將中國哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會(huì)歷史脈絡(luò)或情境中剝離出來，如此中國哲學(xué)方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒于歷史的深淵之中。不過，當(dāng)前的中國哲學(xué)研究，似乎正朝著一個(gè)相反的方向發(fā)展，思想史、學(xué)術(shù)史正在取代哲學(xué)史的研究，此即有學(xué)者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會(huì)、文化的原始脈絡(luò)所提供的資源來解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學(xué)的問題意識(shí)或哲學(xué)術(shù)語”[11]。這自然與勞思光尋求使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的愿望相悖。當(dāng)然，將哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來，還不是中國哲學(xué)研究的全部，抽離出來的內(nèi)容還必須回到當(dāng)下的社會(huì)歷史情境或脈絡(luò)中去，否則中國哲學(xué)即成為余英時(shí)所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡(luò)化”的過程。勞思光的這一方法論構(gòu)想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國哲學(xué)為資源針對(duì)當(dāng)前倫理學(xué)所面臨的諸多理論困難，給出獨(dú)特的解答，有一定的影響。

基于上述方法論的考慮，勞思光對(duì)當(dāng)前國內(nèi)外幾種常見的中國哲學(xué)研究態(tài)度提出了批評(píng)。首先即是將歷史上的中國哲學(xué)完全當(dāng)作廣義史學(xué)研究的對(duì)象，對(duì)過往的哲學(xué)作史學(xué)性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學(xué)要求普遍化的本性以外，其真正的危機(jī)在于，將消解中國哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的合法性。此外，勞氏認(rèn)為此一研究進(jìn)路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國哲學(xué)史的研究變成“史料加常識(shí)”。其次，勞思光認(rèn)為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來從事中國哲學(xué)研究，這大體上是針對(duì)熊十力所開創(chuàng)之新儒家學(xué)派而言的。勞氏認(rèn)為以“傳道的態(tài)度”從事中國哲學(xué)研究的最大問題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學(xué)中可能失效的成分，因而亦不利于中國哲學(xué)的“重生”。如果對(duì)傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的封閉成素沒有清醒的認(rèn)識(shí)，中國哲學(xué)在當(dāng)下或未來的發(fā)展將有走向自我封閉的危險(xiǎn)。是以勞氏認(rèn)為，某一哲學(xué)傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個(gè)人所持的信念必須加以區(qū)分。當(dāng)前一些儒學(xué)研究者對(duì)儒學(xué)持一種原教旨主義的立場(chǎng)，正是勞思光所批評(píng)的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學(xué)或民俗學(xué)式的“漢學(xué)研究”，亦非中國哲學(xué)研究的正確態(tài)度。因?yàn)闈h學(xué)研究恰恰是將中國哲學(xué)界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識(shí)，就中國哲學(xué)的未來命運(yùn)而言，漢學(xué)研究只會(huì)加大中國哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。換言之，以漢學(xué)研究為進(jìn)路的中國哲學(xué)研究，只能導(dǎo)致中國哲學(xué)的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學(xué)史上某一哲學(xué)家的理論時(shí)，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說明的是某一哲學(xué)理論是哪位哲學(xué)家在何種環(huán)境、何種動(dòng)機(jī)下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學(xué)理論本身的“理論效力”如何。就中國哲學(xué)的研究而言，某一哲學(xué)理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學(xué)理論自身之理論效力的高下。過去以唯物史觀分析中國哲學(xué)之研究進(jìn)路的根本問題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對(duì)外緣問題的討論代替對(duì)哲學(xué)理論本身的分析。有學(xué)者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國哲學(xué)研究方法論的不足，就哲學(xué)史的“歷史性”這一點(diǎn)而言，當(dāng)然有一定的道理，不過這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會(huì)勞氏對(duì)哲學(xué)史研究之目的的判定。相關(guān)質(zhì)疑見柴文華《勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第6期，第28-36頁。勞氏強(qiáng)調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強(qiáng)調(diào)透過對(duì)中國哲學(xué)中開放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導(dǎo)性功能的問題意識(shí)所決定的，因?yàn)橹挥型高^對(duì)某一哲學(xué)理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開放性或時(shí)代相干性。基于以上方法論原則，我們大概不難理解何以勞思光會(huì)確立“基源問題研究法”作為寫作《中國哲學(xué)史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸屬”[13]10。基源問題研究法的第一步工作自然是確立每一哲學(xué)家的“基源問題”。這里涉及勞思光的一個(gè)基本假定，即任何具有成熟思想的哲學(xué)家或?qū)W派的思想理論，必是對(duì)某一根本問題或基源問題的解答。不過，并非每一哲學(xué)家在鋪陳自己的思想理論時(shí)，都會(huì)清楚地說出其基源問題是什么。所以要確定一哲學(xué)家的基源問題之所在，必須就相關(guān)材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學(xué)家的根本意向及基源問題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問題的工作必然涉及材料之真實(shí)性的問題，是以史學(xué)意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說是理論還原工作的基礎(chǔ)和輔助。掌握基源問題之后，即可對(duì)哲學(xué)家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問題往往都是帶有終極性的哲學(xué)課題，無法簡(jiǎn)單地加以解決，因而一般都會(huì)被分解為眾多次級(jí)的問題，通過對(duì)次級(jí)問題的回答而最終解決更為根本的基源問題。對(duì)歷史上各哲學(xué)家的思想理論進(jìn)行哲學(xué)的重構(gòu)，必然要求在確定基源問題的基礎(chǔ)上，分析由此所引生的次級(jí)問題，以及哲學(xué)家為解決相關(guān)問題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個(gè)理論系統(tǒng)。哲學(xué)重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國哲學(xué)史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來講，透過上述工作將歷史上重要的哲學(xué)家的理論按時(shí)間順序清晰地展示出來，即算是完成了哲學(xué)史工作的基本任務(wù)。不過，在勞思光的思考中，哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究無法絕然分開。中國哲學(xué)史研究的一個(gè)重要目的，固然是“還原”中國哲學(xué)史的“本來面目”，不過更為要緊的是：哲學(xué)史上已有的種種哲學(xué)理論，其理論得失如何，其中何者具有開放性因而能為今天的哲學(xué)研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對(duì)以上問題作出明確而具體的答復(fù)，中國哲學(xué)史的研究才能成為面向當(dāng)下與未來之中國哲學(xué)研究的準(zhǔn)備性工作。

勞思光認(rèn)為，哲學(xué)史的任務(wù)還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說，哲學(xué)史研究還必須對(duì)歷史上已有哲學(xué)系統(tǒng)理論得失予以評(píng)判，并且判定諸多哲學(xué)理論之理論效力的原則、標(biāo)準(zhǔn)必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)統(tǒng)攝于一定的理論設(shè)準(zhǔn)（postulate）之下。設(shè)準(zhǔn)一詞雖借自西方哲學(xué)，不過在勞思光這里不過是為整理、判定哲學(xué)問題而設(shè)立的一些標(biāo)準(zhǔn)[14]5。但問題在于，作為評(píng)判各家哲學(xué)的最終理論標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何確立？勞氏認(rèn)為，自然隨哲學(xué)史研究者個(gè)人哲學(xué)識(shí)見的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學(xué)史的寫作者還必須是哲學(xué)家，亦即對(duì)哲學(xué)史中所可能涉及的重大哲學(xué)問題必然有所觸及并有自己獨(dú)特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學(xué)史乃是不可能的。

這里可能引申的一個(gè)問題是，勞思光有關(guān)中國哲學(xué)史研究的方法論構(gòu)想，所著重突出的是哲學(xué)史研究中“哲學(xué)”的方面，亦即如何透過一種“抽離性的”工作或哲學(xué)史的“去脈絡(luò)化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國哲學(xué)中具有超越時(shí)空的普遍性內(nèi)容，而對(duì)哲學(xué)史本身所應(yīng)包涵的“歷史性”似乎太過輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因?yàn)椤罢軐W(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要逼近歷史人物哲學(xué)思慮的實(shí)況外，還應(yīng)包括歷史脈絡(luò)的建立”[15]295。針對(duì)這一點(diǎn)，有學(xué)者即認(rèn)為，勞思光的“《中國哲學(xué)史》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學(xué)史’，‘而非’‘動(dòng)態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構(gòu)想所寫作之《中國哲學(xué)史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認(rèn)為哲學(xué)史即是絕對(duì)精神步步展開自身的過程，因而黑格爾的哲學(xué)史真正是“動(dòng)態(tài)的哲學(xué)史”。姑且不論黑格爾對(duì)東方哲學(xué)的評(píng)價(jià)合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國哲學(xué)史》，其最終不能不與勞氏中國哲學(xué)研究的目標(biāo)相違背。因?yàn)楝F(xiàn)階段的中國哲學(xué)與歷史上的中國哲學(xué)存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，依勞思光之見，我們只能透過純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過去中國哲學(xué)中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進(jìn)而使其與當(dāng)前的歷史相結(jié)合。

在勞氏看來，哲學(xué)史的“歷史性”本質(zhì)上不過是基源問題演變的歷程，由基源問題之演變，進(jìn)而透過理論設(shè)準(zhǔn)的衡定，我們其實(shí)可以判定整個(gè)哲學(xué)史發(fā)展的基本理論趨勢(shì)[13]11。就勞氏的《中國哲學(xué)史》而言，勞氏以價(jià)值源自主體性之價(jià)值自覺為根本理論設(shè)準(zhǔn)，衡定各階段之哲學(xué)理論。當(dāng)然，勞氏之所以確定此一理論設(shè)準(zhǔn)，自然是以其個(gè)人的哲學(xué)見解為基礎(chǔ)的，而他之所以以價(jià)值文化問題作為考察中國哲學(xué)的根本問題意識(shí)，這同時(shí)是由其始終關(guān)切的文化危機(jī)問題所決定的。以此為背景，勞氏認(rèn)為先秦孔孟儒學(xué)的理論效力最高，由漢至唐的哲學(xué)完全偏離了孔孟儒學(xué)的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學(xué)隱而不彰的時(shí)期，直至宋儒才開始以回歸孔孟儒學(xué)之基本立場(chǎng)為目標(biāo)，由周濂溪至陸象山、王陽明之全部宋明理學(xué)所展現(xiàn)的正是中國哲學(xué)步步回歸孔孟儒學(xué)原始立場(chǎng)的歷程。

就宏觀而言，勞思光對(duì)中國哲學(xué)史的梳理確實(shí)展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認(rèn)作是勞氏《中國哲學(xué)史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來看，勞思光透過史學(xué)考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時(shí)期之作品，削弱先秦儒學(xué)尤其是孔孟儒學(xué)的形上學(xué)旨趣，關(guān)于勞思光的儒學(xué)詮釋，參閱廖曉煒《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化——徐復(fù)觀、勞思光儒學(xué)詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國哲學(xué)與文化》（第十一輯），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁。進(jìn)而說明先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)之間所存在的哲學(xué)發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學(xué)所提出的“一系三階段說”，更是以哲學(xué)理論效力為標(biāo)準(zhǔn)，具體展示了宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在進(jìn)程。毋庸置疑，勞氏對(duì)中國哲學(xué)發(fā)展史的上述“建構(gòu)”，與其個(gè)人的問題意識(shí)、理論識(shí)見有著密切的關(guān)聯(lián)。如果說勞氏對(duì)各哲學(xué)家之哲學(xué)理論的判定不能成立，那么勞氏《中國哲學(xué)史》所展示出來的“歷史性”自然會(huì)受到相當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學(xué)的詮釋為例，如果能夠從文獻(xiàn)上證明先秦孔孟儒學(xué)本身即包含有形上學(xué)的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學(xué)思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽明的心學(xué)以及孔孟儒學(xué)在本質(zhì)上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構(gòu)的“一系三階段”的宋明理學(xué)發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒有疑問了。循此，有學(xué)者質(zhì)疑勞思光所建構(gòu)的乃是一種非歷史的哲學(xué)史論，[17]確有所見。

上述困難，一定意義上可以說是哲學(xué)史寫作本身所包含的內(nèi)在張力。哲學(xué)史的寫作者如非哲學(xué)家，那么其所寫作之哲學(xué)史的“哲學(xué)性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無法保證，但任何一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)洞見均有其特殊性，且識(shí)見差別很大，其所寫作之哲學(xué)史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學(xué)者所謂的哲學(xué)史的回顧與哲學(xué)研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個(gè)性化的活動(dòng)。[18]這一點(diǎn)在20世紀(jì)《中國哲學(xué)史》的寫作中體現(xiàn)得極為明顯，中國哲學(xué)學(xué)科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國哲學(xué)史》對(duì)不少哲學(xué)家之思想的理論定位以及對(duì)哲學(xué)史的分期等基本問題尚無共識(shí)。這或許也正是中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展尚未成熟，或者說尚未進(jìn)入一個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。

三、小結(jié)

哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文第5篇

1 問題的提出

19世紀(jì)后期至20世紀(jì)初期是西方心理學(xué)的開創(chuàng)時(shí)期，隨后形成了重要的心理學(xué)派別。我們可以在這里找到科學(xué)心理學(xué)及人文心理學(xué)研究取向的根源，但在西方心理學(xué)史中針對(duì)開創(chuàng)時(shí)期的研究真的很少。在那一時(shí)期，對(duì)人文心理學(xué)的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于對(duì)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的重視，對(duì)布倫塔諾、斯頓夫的評(píng)價(jià)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對(duì)馮特、費(fèi)希納的評(píng)價(jià)。為此，在歷來有關(guān)心理學(xué)開創(chuàng)時(shí)期的研究文獻(xiàn)中可以看出：對(duì)人文心理學(xué)家的研究少于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家的研究，對(duì)布倫塔諾的研究少于對(duì)馮特的研究。在對(duì)人文心理學(xué)家的研究中，斯頓夫更受冷落，在德國心理學(xué)上，已成為“幾乎被遺忘的心理學(xué)家”。其中的重要原因是斯頓夫的著作手稿及其相關(guān)文獻(xiàn)資料在世界大戰(zhàn)中被損壞。

2 斯頓夫的心理學(xué)理論

（一）斯頓夫的音樂心理學(xué)

由于斯頓夫是心理學(xué)的理論家，在此基礎(chǔ)上考慮到他的音樂素養(yǎng)，他對(duì)音樂心理學(xué)的理論和研究貢獻(xiàn)很大。他試圖在赫爾姆霍茨關(guān)于聽覺理論的基礎(chǔ)上，從心理學(xué)和生理學(xué)的立場(chǎng)來證實(shí)音樂理論。斯頓夫最有影響的著作是《音樂心理學(xué)》，這與他畢生對(duì)音樂的追求相一致，對(duì)音樂的研究讓他在他在聽覺領(lǐng)域取得了僅次于赫爾姆霍茨的地位，這被作為音樂心理學(xué)研究中的先驅(qū)性工作。他在《音樂心理學(xué)》中對(duì)心理物理學(xué)概念的修訂做出了重要貢獻(xiàn)，把哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的理論與觀念引入了音樂心理學(xué)的研究中，并在此基礎(chǔ)上提出了和音學(xué)說。

（二）斯頓夫的機(jī)能心理學(xué)

斯頓夫的機(jī)能心理學(xué)與布倫塔諾在《經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)的心理學(xué)》中所提出的意動(dòng)心理學(xué)有異曲同工之處。斯頓夫著重對(duì)“現(xiàn)象”問題的研究。斯頓夫在如此背景之下，提出了自己的機(jī)能心理學(xué)。為了區(qū)分現(xiàn)象心理學(xué)，指出了當(dāng)時(shí)的四種心理學(xué)立場(chǎng)。（1）聯(lián)想心理學(xué)，認(rèn)為只有現(xiàn)象是直接給予的。（2）研究意識(shí)的機(jī)能，這接近現(xiàn)象心理學(xué)的立場(chǎng)，可以看做是對(duì)現(xiàn)象和機(jī)能的折中。（3）在第一種的基礎(chǔ)上推論出研究意識(shí)的機(jī)能，這是情緒萬能的思想。（4）認(rèn)識(shí)和情緒的機(jī)能都是直接給予的，這是斯頓夫所采納的思想。

（三）斯頓夫的情緒認(rèn)知評(píng)估理論

在斯頓夫的文章發(fā)表90年后的今天，情緒認(rèn)知理論已成為了情緒范式研究的核心，認(rèn)知和情緒之間的關(guān)系研究和理論討論的核心。斯頓夫?qū)η榫w心理學(xué)的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此，他不僅制定出了比當(dāng)論更加清晰的情緒認(rèn)知―評(píng)估理論，它徹底取代了現(xiàn)有的認(rèn)知理論。

假設(shè)斯頓夫的觀點(diǎn)與他的老師布倫塔諾、胡塞爾以及當(dāng)代哲學(xué)家的觀點(diǎn)相一致，情緒本質(zhì)上是有意識(shí)或僅僅是信仰和欲望的精神狀態(tài)的表現(xiàn)。如果這個(gè)假設(shè)是正確的，那它會(huì)對(duì)情緒狀態(tài)的本質(zhì)問題有深遠(yuǎn)的意義。然而，對(duì)于情緒意向性的意義僅僅受到當(dāng)代心理學(xué)家的粗略關(guān)注，在最近的認(rèn)知―情緒討論中沒有發(fā)揮作用。可能是由于大多數(shù)的當(dāng)代心理學(xué)家，甚至是認(rèn)知取向的心理學(xué)家假設(shè)意向性的意義不是內(nèi)在的而是派生的，也就是說，這個(gè)特質(zhì)歸于大多數(shù)的情緒實(shí)體僅僅與它們的認(rèn)知評(píng)估有關(guān)。雖然現(xiàn)在斯頓夫所提出的情緒意向性有待解決，鑒于認(rèn)知―情緒理論的重要性，它將會(huì)獲得更多的關(guān)注。

3 對(duì)斯頓夫的評(píng)價(jià)

首先，斯頓夫原為哲學(xué)家，他為了哲學(xué)的興趣而成為心理學(xué)家。他有音樂家的天賦，又把這些興趣服務(wù)于心理學(xué)。他能夠成為實(shí)驗(yàn)者，是由于哲學(xué)的信仰，而不是氣質(zhì)所造就的。在就職柏林實(shí)驗(yàn)室主任期間，致力于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的事業(yè)，如錄音檔案的建立，兒童心理學(xué)協(xié)會(huì)的創(chuàng)辦。就個(gè)人成就而言，他是一個(gè)贊同實(shí)驗(yàn)主義的意動(dòng)心理學(xué)家和音樂心理學(xué)家。斯頓夫認(rèn)為心理學(xué)的對(duì)象是機(jī)能，同時(shí)又企圖調(diào)和意動(dòng)心理學(xué)和內(nèi)容心理學(xué)的對(duì)立。他的主張為屈爾佩的內(nèi)容與機(jī)能的二重心理學(xué)的先導(dǎo)，并為科勒和考夫卡建立實(shí)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)和格式塔學(xué)派提供了理論基礎(chǔ)。

其次，在撰寫有關(guān)音樂和聲學(xué)方面論著的同時(shí)，斯頓夫也搜集了世界各地原始音樂的記錄，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)設(shè)了研究中心。他出版了有關(guān)情緒理論的文章和著作，試圖把情感還原成感覺。因此，斯頓夫是除了馮特之外的，試圖擴(kuò)展心理學(xué)研究范圍的德國心理學(xué)家。