哲學基本知識
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哲學基本知識范文第1篇
〔關鍵詞〕王星拱；宇宙觀；知識論；哲學取向；感覺論
〔中圖分類號〕B0〔文獻標識碼〕〔文章編號〕1008-2689（2017）02-0070-11
王星拱（1888～1949）不僅是中國現代著名的教育家，而且也是一位科學家和科學哲學家。在他的兩本科學哲學專著《科學方法論》（1920年由北京大學出版部出版）和《科學概論》（1930年由商務印書館出版）以及有關文章中，他建構起比較完整、比較系統的宇宙觀（包括物我觀）、知識論，并秉持感覺論的哲學取向。本文擬以他的原著為基礎，探討他在這些方面的思想和見解。
一、 王星拱的宇宙觀
王星拱的宇宙觀，主要體現在《科學概論》和“物和我”（1921年）一文中。要把握他的宇宙觀，首先得了解他是怎樣看待構造宇宙的磚塊的。也就是說，要了解他是如何看待宇宙由此構成的實在原素的：是物質，能量，還是關系或者其他？
在《科學概論》的“物質”一章中，他首先臚列三個哲學派別觀念論（唯心論）、物質論（唯物論）、實在論（王星拱有時稱其為唯實論或唯實主義）對物質的立場和態度。唯心派說：物理的對象是不存在的。他們所持的理由，我想可以用下二種以概括之。（一）物理的對象，乃是性質而非本體。凡是我們器官所能感觸的，都是物之性質，不是物之本體。例如這里有一張桌子，我們視官所能感觸的，是一定的形式和顏色；我們聽官所能感觸的，是敲著它的時候之一種聲音；我們觸官所能感觸的，是一定的堅度。這些形式、顏色、聲音、堅度，都是桌子的性質。在這些性質之背后，我們決沒有方法可以知道有什么東西。但是我們又要承認那里有一張桌子――桌子的本體――然后才能發生這些性質出來。這樣的承認，無論為本能的，例如普通具有常識的人，或為理智的，都是強不知以為知。我們既沒有方法可以知道它，而又相信它的存在，豈不是最不合乎論理的一個判斷嗎？而且我們既不知道物質之本體，則我們所感觸的性質，如何能夠聯接到本體上去，更是不可解釋的問題。這樣看來，物之本體――物質，是我們無論如何不能知道的東西，我們還能相信它是實在的嗎？（二）感觸不能離我而獨立。我們當看見桌子的時候，眼睛網膜接觸之后，還要加上意識之覺察，我們才能知道這里有一張桌子。意識是在“我”的里邊的一件東西――心。足見我知道桌子存在，是因為桌子存在于我的心上。倘若大家都知道桌子存在，是因為桌子存在于大家的心上。然而我們不看見這張桌子的時候，我們也還十分相信桌子仍然存在，并未消滅，這是因為桌子存在于上帝的心上。所以天下惟有心是實在的，倘若沒有心什么都沒有了。唯物家說：物理的對象是存在的。他們派別較少，所主持的理由，也較簡單。他們說：宇宙間惟有物質是實在的。即以桌子而論，那里必定有一張桌子――桌子的物質，然后才能夠發生種種性質，如形式、顏色、聲音、堅度之類，可以為我們的器官所感觸。惟其因為物質是實在的，所以各人所看見的同一的桌子，都是一樣的；而且無論在有人看桌子或無人看桌子的時候，那桌子都是存在的――雖然嚴格說起來，這兩層都沒有直接的證明。這樣的唯物主義，有時叫做素樸的唯物主義，因為下面所說的唯實主義，有時也可以叫做唯物主義。加上素樸二字，就是表示這一層的區別。唯實派說：心也不是實在的，物也不是實在的，只有感觸――目所見的，耳所聞的，手所摸的――是實在的。即以桌子而論，桌子的本體不是實在的。它的形式、顏色、聲音、堅度等等性質，是實在的。這些性質，是直接底由感觸得來的，若桌子之本體――康德所謂物中之物――乃是由這些感觸得來的張本推論而來。凡由推論而來的，都不能算作實在。它是邏輯的構造，不是客觀的實質。我們所能直接知道的，只有器官的感觸。這些感觸，從客觀的方面看來，就是現象。所以唯實論又可以叫做現象論。[1]（33～35）
對于這三個哲學派別的看法，王星拱并未明確表態贊成還是反對。但是，他在物質論和觀念論之間采取一種稍微偏向前者的平衡立場：“若說桌子是不能離精神――我――而獨立的，因為獨立之意義不易明了，也不是正確的判斷。其實桌子有二觀，其一是由觀察點而定的，可以叫做心理觀；其一是不由觀察點而定的，可以叫做物理觀。桌子的物理觀，是可以離精神而獨立的。就是桌子的心理觀，也是由于觀察點所具有的情形而規定，并不是隨意所之而變幻無常的。”不過，他對素樸的唯物家的下述說法提出質疑：“物中必有物質，然后發生現象，并且物中必有一定的物質：然后發生一定的現象，墨發生墨的現象，粉筆發生粉筆的現象，是決不會錯的。這兩層論斷，在實用上固然有最高的價值，然而在理論上，卻沒有極穩的基礎。因為：我們在迷惑的時候――例如見鬼之時，――我們看見一定的現象，然而客觀界里，并沒有發生這個現象的物質。所以我們不能一定說：物中必有物質，然后發生現象。如于說物中有一定的物質，然后發生一定的現象，也不是無可辯駁的真理。”接著，王星拱詳細介紹了科學對于物質的研究工作。在論及科學所承認的物質的第一級性質即物質之普遍的概念時，他詳細地敘述了物質的占據性、吸力、惰性、可移性、可變性、不滅性概念，以及這些概念經受的變遷。他還論及科學之來源，其中涉及宇宙同質論和物質一元論。關于后者發達的歷史，在理論方面為周期律與電子論和電核論，在實驗方面為真空管與放射原質的實驗。他最后得出結論：“在昔有名言，一塵一世界。世界無限塵，塵塵皆實在。”[1]（35、36、38～56）看來，在王星拱的眼中，原子、電子、核子似乎都是實在的。
在“能力”一章中，王星拱專門論述能量。他認為：“能力之觀念，從前雖然有人局部地或約略地想到，但是它實在是19世紀之產品。19世紀理論物理學有兩層重大的進步：一，能力之假定，這是說：我們假定宇宙間有這樣一個存體，為各種動作之主司；二，是能力之綜合，這是說：我們把各種不同的能力，可以融會貫通，而歸于同一的標準之下。”他接連討論了能力之種類（動能力，潛能力，熱能力，電磁能力，化學能力）和能力之性質（能力能生工作，能力可移，能力可變，能力不滅，能力自不平漸趨于平），以及宇宙能力之問題。尤其使我們感興趣的是，他像批判學派李醒民：論批判學派，長春：《社會科學戰線》，1991年第1期，第99～107頁。李醒民：關于“批判學派”的由來和研究，北京：《自然辯證法通訊》，第5卷（2003），第1期，第100～106頁。李醒民：批判學派科學哲學的后現代意向，北京：《北京行政學院學報》，2005年第2期，第79～84頁。代表人物奧斯特瓦爾德一樣，提出一個富有哲學意義的問題：“物質能力是一元還是二元呢？”也就是說，“物質與能力二者，還是各自存在呢，還是此屬于彼呢？”他列舉了現在的三種說法：（1）物質與能力，都是宇宙中之物，但是不同類之物。物質借能力而改換，能力依物質而表現。能力是動作之主司，物質是此主司所用的材料。這樣二元論的解釋，是普通常識易于構造而又易于接受的。（2）物質乃是宇宙間之實在的物――唯一的存體，至于能力，不過是物質之機能，即是物質之動作之方式。那么，能力不過是一個名詞，用以表寫物質之動作而已。物質與能力不能分開的緣故，就是因為能力不是一個獨立的東西。（3）能力乃是宇宙間之實在的物――唯一的存體，物質乃是能力之最高的組織團體。能力是動的，物質是靜的；能力是宇宙之本原，所以宇宙的基礎是動的，其所以成為物質而呈具靜的狀態者，乃是動于一定的情境之中，適合于一定的平衡方式而已。他仿照赫胥黎的說法（19世紀人類思想史之中，有三個觀念，說從自然科學里邊得來的；一是不滅，二是秩序，三是進化），指出現在我們可以說，又有三種觀念，是從物質能力理論之中得來的，一是動之觀念，二是分個之觀念，三是能力c情境之觀念。[1]（58～77）從王星拱關于物質能力的議論中，我們看不出他到底贊賞三種說法中的哪一種，他似乎既不首肯物質論或物質一元論，也不首肯能量論或能量一元論李醒民：奧斯特瓦爾德的能量學和唯能論，北京：《自然辯證法研究》，第5卷（1989），第6期，第65～70頁。，而在他的整個議論中似乎默認物質和能量都是實在的。
實在論是一個很龐雜哲學流派，其變種可謂形形、五花八門李醒民：現代科學實在論研究概述（一、二、三），北京：《哲學動態》，1992年第5期，第36～39頁；1992年第6期，第39～42頁；1992年第7期，第38～41頁。李醒民：再議科學實在、科學實在論和反實在論，上海：《哲學分析》，2012年第1期，第129～157頁。。王星拱在羅列三個哲學派別對物質的看法時斷定：“唯實論又可以叫做現象論”。這一斷言盡管有一定的道理，但是未免把問題簡單化了，因為現象論的實在論（其核心思想是：現象即實在，科學研究的對象是現象，它只能認識現象，至于現象背后的物自體，處在科學不可知的彼岸，屬于形而上學的領域）至多只是實在論的一個變種而已。在《科學方法論》中，他談到現象論的核心概念現象時這樣寫道：“現象界是什么呢？就是物質改換能力表現所生出的。物質能力兩樣東西，是不能分開的。物質借能力而改換，能力依物質而表現。改換前的物質就是因，改換后的物質就是果：表現前的能力就是因，表現后的能力就是果。因為物質能力，兩樣東西，都是不滅的，所以因果必定相等。物質不同，為水，為石，為木，為空氣，為肌肉，為神經！能力不同，為熱，為光，為聲，為電，為動，為思想。這些不同的能力，表現不息。所以在這個無限的時間空間之中，生出各種不同的現象。……科學的責任，就是要找出這些現象的確切的關系――因果的關系。在這個無限的時間空間之中，無時無處沒有現象，因為無時無處沒有物質改換，沒有能力表現：換個名詞來說，就是無時無處沒有變遷。”他還說：“現象就是變遷。無變遷就不能有現象。現象就是異，無異就不能使我們覺得有現象。”而“天然界中的異簡直是無窮的。在這個無窮的異之中，我們要找出各現象的彼此一定的關系。然后制出定律來管理它。再進一層說，我們遵守天然界的定律來統轄天然界，這就是科學家莊嚴尊貴的勞動。”[1]由此再次可以看出，王星拱好像把物質和能量均視為實在，等量齊觀，不認為此生彼或彼生此，既二者無所謂何者第一性、何者第二性。
王星拱不僅認為物質和能量為實在，而且贊同彭加勒的關系實在論，昌言關系也是實在的：“我們都知道宇宙間有兩種東西：一是物質（matter），二是形式（form）；換一句話說，一是原質（elements），一是關系（relation）。二者缺一，不能成其為宇宙。這兩樣東西都是實在的。依羅素的意思，哲學之精髓就是邏輯；邏輯和算學一樣，是專門研究形式關系的學術，至于物質，有各行專門科學去研究它，不是哲學所應研究的。形式是普遍的，所以哲學的目標是普遍的。哲學不借科學的材料為基礎，而哲學的結論，也不因科學理論為轉移。它有他自己的范圍，若懂得這個范圍里的東西，就可以懂得宇宙之普遍的模樣（general aspects of the universe）。……我們的了解（understanding）之中，不但隱含著物質及其性質，并且隱含著關系，即此一層，已經可以證明關系是實在的了。……邏輯的機能，就是分析；邏輯形式之‘字典’，必須充足，才不至于發生‘屈眾就一之下’的毛病。這樣邏輯之第一步，就是承認關系之實在。”他進而概括了由分析的邏輯所發生出來的宇宙觀的四個特點。（一）多元。這個實現的世界，是許多的物帶著許多的性質和許多的關系所成的。這個關系，從不比物質還重要――依羅素說其實在哲學的方面，只有這個關系是重要的――至少也和物質是一樣的重要。我們可以用一個粗淺的――我希望不是誤引的――推較來說，物質是磚，關系是泥，二者缺一，不能成墻。但是這個泥，也是占據空間的，我們切不能因此而把關系當做占據空間等東西。（二）人類渺小。希臘哲學家信從和一，以為宇宙就是一個“一”。中古宗教哲學家以為人是宇宙之主。依羅素說：這都把宇宙太看小了。依羅素邏輯說來，我們只能因彼此之關系，由此推彼，因彼與又彼之關系，而由彼推又彼；再往前推，關系復雜，也許就無從推了，何以見得是和一呢？所以我們不能在未知的區域以內，設一個和一的范圍界線。若說這個宇宙是完備的，所以是和一，則“天下”也許有許多宇宙，每個宇宙都似乎是完備的。這就是算學中無限之外可以有有限的道理，何以見得是不可能的呢？所以：這個宇宙，也許是許多宇宙中之一個；太陽系是這個宇宙中之微塵；地球又不過太陽系中之一部分；人類又不過是地球上一類生物。若以為人類之欲望，與宇宙之進行相符，那真是井蛙不可語海了。（三）唯實。邏輯是研究關系的學術，這些關系的張本，就是感觸（亦譯感覺）。這個感觸的張本，是實在的，不是像唯心論家所說，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所說，它就是外界的物體的本身。凡感觸都是真的，即夢中之感觸，也是真的。因為夢中之感觸和醒時之感觸，不能連接起來而不相沖突，所以我們說夢不是真的。足見夢之不真，并不是感觸之分子不真，是這些分子之關系不真（科學的真實是系統的真實，也是這個意思）。這個感觸，既是實在的張本，則物理學中之“物”，都是由這個感觸建設起來的。換一句話說，物理學中之物，和感觸張本有一定的關系，物理學中之物，就是感觸張本之函數（function）。譬如我繞一個桌子而走，看見桌子之聯續為眼所感觸的顏色；這些顏色之聯合的級系，是實在的，至于桌子本身之存在，乃是經由各感觸（視官的感觸和筋肉的感觸）之互組，而建設起來的。所有幾何學中之點（point），力學中之瞬（instant），都是由感觸張本建設起來的。（四）中立。哲學所研究的普遍的形式，是不受人類欲望之驅使的。普遍的形式，既是中立的，則人類之生死存亡，全憑命運支配。我們若要直接地尋快樂，往往不如經由別的途徑間接地尋快樂者所得之多，星卜學是直接地求趨福避禍的，然而不如中立的天文學之有益于人類，點金化學是直接地求發財的，然而不如中立的近代化學之有益于人類。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，呂凌峰等整理，合肥：安徽教育出版社，2013年第1版，第59～64頁。（原載1920年11月1日《新青年》第8卷第3號，“羅素的邏輯和宇宙觀之概說”）不y看出，在這篇早先的文章中，王星拱在論述宇宙觀的第三個特點即唯實時，好像既不同意物質論，也不同意觀念論。而認定感覺論的實在論――感覺是實在的，物是感覺的復合，物或外部客體是感覺印象群，這完全是沿襲馬赫的感覺一元論或要素一元論[2]（79～110）
和皮爾遜的感覺論的經驗論[3]（110～116）。至于宇宙的活動，他介紹了兩派宇宙論的意見。一個是機械論，說是宇宙間的活動好像是機械式的自然活動，一個是目的論，說是宇宙間的活動是各有一定的目的的。普通說來，無機體的活動多是機械的，有機體――尤其是高等動物，像人類的活動多是有目的的；但是研究哲學的人，往往要把他的理論變成普遍化。本來，普遍是哲學理論之重要的性質，不普遍就不成其為哲學理論了。主張機械論的人，不僅說無機物的活動是機械的，就是有機體的活動也認為是機械的；主張目的論的人也不僅說有機體的活動是有目的的，就是無機體的活動也認為是有目的的。他進而指明這種宇宙觀對人生哲學的影響：哲學中間有了這樣的兩大派，反應到人生哲學――即倫理學――也有兩大派。一是克欲派（stoics），一是樂天派（epicureans）。克欲派主張刻苦，樂天派主張任意享受；克欲派是悲觀的，樂天派是樂觀的。兩派的中心主張，都是要勉人為善，不過彼此的看法不同：克欲派以為要人能為善，除非盡量抑制惡念，把作善當做做人的義務；樂天派以為要人能為善，只需令人對善事發生興趣。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第195～196頁。（原載1935年《中興周刊》第77期，1935年1月7日在湖北省立一中的演講“讀書的興趣”）
物和我都是組成宇宙的分子，物我觀理所當然地屬于宇宙觀的一個組成部分。王星拱在“物和我”一文中首先挑明：物和我這個問題乃是常識中所以為無須討論的問題，又是哲學中討論而難得其究竟的問題，然而又是我們每日生活之中必須解決的問題，無論我們解決得對不對，我們總是隨時隨地地在那去解決它。因為各人有各人的人生觀，所以各人有各人的解決的方法。多數科學家解決這個問題的方法和中國歷史上沿襲下來的而在現在社會上流行的解決的方法，大不相同。科學或科學家是怎么解決這個問題的呢？他舉例說，若有一根針刺到我們的手上，我們必定覺得“我”痛的很，我們又覺得：這個痛是從外邊的一個物即一根針所發生出來的。我們的這個見解，是從我們的老祖宗野蠻人類沿襲下來的。野蠻人類以為：他的一張皮，就是物和我之間不可磨滅的界線，凡在皮以外的都是物，凡在皮以內的都是我。這個謬誤的見解，到了現在的時候，仍然為我們不知不覺地保存于頭腦之中，可是我們卻不承認我們的見解――物和我之區別――是如此的粗淺的。接著，他開始討論“我可是有獨立的存在”的問題。他所得的結果是：“我不能有獨立的存在，我是不能和物分開的。”他分做物質的我和精神的我兩層加以討論。關于物質的我，就是身體發膚等等。野蠻人以為這明明白白地是一個我，除非死了，是永久存在的。這個見解，當然是很易得駁消的。一個人的“我”在一生不同的時期，竟直不能被人認識是同一的，還能說是永久存在嗎？從生理學講來，生命不過是消長的變遷（metabolic change）。我們一方面吸收食料進去，構造稱為神經、筋肉、皮膚、骨骼、脆骨、血液，各種細胞而存置于身體之中，這是長的變遷（katabolic change）；一方面又借養氣之養化力，撞散這些細胞成為水、碳養二、含氮的有機酸各種東西，而排泄于身體之外，這是消的變遷（anabolic change）。其實我的生命，就是許多細胞的生命集合起來的，并不是另外一個東西。這些細胞，生的生，死的死，竟直是變遷不息的，我們實在說不出在那一群特別細胞既生之后未死之前，有一個我的生命，在其余的時期以內，沒有我的生命。以針刺指頭之例來說，我們總以為這個痛是從外邊的針生出來的，若是我們害了盲腸病，我們又以為這個病是從里邊的盲腸生出來的。其實我們的皮，既不能為物和我之界線，則無里外之可言，針和盲腸，都不過是“物”罷了。但是有人說：針和盲腸固然同是物，然而針或盲腸所發生的痛，是一個精神界的活動，總是屬于我的。針是大家都能看見的，盲腸若經解剖之后，也是大家都能看見的，因為它們是屬于外界的物的。至于痛，只有我一個人知道的，因為這個痛是屬于內界的我的。不過，我們所叫做的針，不過是尖銳的形式，白的顏色，如金的光澤；這些形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經所供給的感觸（sensation）。若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經供給我們一種感觸――不受歡迎的感觸，我們把這個感觸叫做痛。視覺器官的神經所供給的感觸即形式、顏色、光澤和指頭上的一束神經所供給的感觸即痛。感觸雖不同，其為感觸則一也。試問除實用的方面，我們還有什么理由把前引的感觸，推到假定的針之體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個另外的東西，就是感觸。關于精神的我，簡略說來，就是指我們各人不同的性質――和平、激烈、怠惰、發奮、潔凈、骯臟、滑頭、贛頭等等――而言。這也可以分做先天的我和后天的我兩層討論。關于先天的我，是從祖宗遺留下來的。依生物學講起來，各種性質，并不是直接遺傳下去的，但是這些性質之發展之可能，是直接遺傳下去的。這些可能，都是依附于生殖細胞里面的。祖宗的性質之發展之可能，究竟有多少遺傳下去呢？依祖先定律而言，一個生物由遺傳得自每個祖先的部分，等于此代祖先之數的反平方。相離代數更遠的祖宗，所遺傳下來的部分更少，再推下去真正是微乎其微了。我們所要得的結論是，我們的先天的我，不是有獨立的存在的，是有父母、祖父母、外祖父母等遺傳下來的。試問父母、祖父母、外祖父母等是應該屬于外界的物呢？還是應該屬于內界的我呢？我們都要用“是”來答復第一問，用“不是”來答復第二問。至于后天的我，我們對于同一的東西，各人可以構成不同的概念。例如有一支毛筆在此，學生、生物學家、化學家、物理學家看見它后會構造不同的概念，這是因為我們各人的過去的經驗不同的緣故。然而，各人對于毛筆的概念之中，又有一部分是大概相同的，這是因為我們的器官――經驗所穿過的途徑――是有同樣的組織的，所以我們所見聞的宇宙，大概是相同的。以上所說的，還是假定毛筆是一件外界的東西，毛筆不過是一群感觸，并不是一件外界的東西。具有不同經驗的人，其所構造的概念，自然可以不同。這些經驗都是過去的感觸，足見我們構造概念之時，都受過去感觸的支配，并不是有一個獨立的我，可以“毫無憑借突如其來”地在那里構造。當我們解決一個同一的問題的時候，你有你的意見，我有我的意見，你的意見，是由你的歷史環境構造起來的，我的意見，是由我的歷史環境構造起來的。我們無論用什么方法――歸納演繹推較――去思想，都是把過去經驗的分子選擇集合起來。我是由過去經驗分子集合起來的，這些分子，無論如何集合，總要成一個我。存此意義之中，我們也可以說：經驗是物質，我是形式；但是這個形式的我，隨經驗分子之增加而變遷；經驗是增加不已的，所以我也是變遷不息的。經驗是器官的感觸，我就是這些感觸之集合，并沒有一個形而上的精神的我，可以脫離經驗而存在。如此說法，并沒有什么奇怪。現在的科學，把許多形而上的存體，如時間、空間、物質、能力，都漸漸地簡約而為器官的感觸了。這樣看來，物質的我，既是和外物互相交換變遷不息的，精神的我，又是由先天的生理組織和后天得器官經驗規定的，那么，物和我還能分得開嗎？總括起來，王星拱斷言：“物和我是分不開的，物是我的環境，我又是物的分子，與其偏重分子，不如偏重環境，所以我們須得改造環境，然而這個環境，又須得我去改造，這就是科學中間之貌似的矛盾的物我觀。”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第73、74～80、82頁。（原載1921年10月1日《新潮》第3卷第1號，“物與我”）
王星拱的物我觀的中心思想是：物和我都是感覺的復合或感覺印象群；物和我是不能分離的，二者之間并沒有明確的分界，其區分完全是出于方便和實用；我并不是恒久的，而是處于不斷的變遷之中。我們已經用證據表明，王星拱的物我觀脫胎于批判學派的代表人物馬赫和皮爾遜參見“王星拱與批判學派的思想關聯”，待發表。。
二、 王星拱的知識論
王星拱不贊許希臘人在知識和意見之間劃有鴻溝和設置界限：“他們以為無可辨駁的，是知識，可以辨駁的，是意見。其實這個區別，也不過是等級的問題罷了。”知識究竟應該如何制造？按照他的看法，各家有各家的意見不同，然而類別起來，大約不外乎以下所說的兩派。第一派（歸納派、經驗派、無定派、多元派）說：“每個事實有每個事實的個性，沒有兩個相同的事實。宇宙就是無數的分個的事實集合起來的，并沒有什么類，什么定律，可以管理它。換一句話說，宇宙是沒有秩序的。”這樣的意見，恰恰和希臘哲學相反，希臘哲學家以為宇宙就是和一，這一派以為宇宙就是分歧。把宇宙看作無數不同的“形形”，本不是不可思議的玄想。而且在進化的方面看來，宇宙一層一層的接續不斷的往前進行，每一層所發現的，都是新的，決不會和已經過去的那一層相同。況且宇宙之進行，既是接續不斷，則已無層之可分，又何從而比較呢？換一句話說，宇宙是無定的。所以我們不能預測將來，即最近的將來，也不是我們所能預測的。這是從異的方面著想，也是個性主義之理由之一端，我自然是承認它的。但是每個事實，有無限的參考點。無論取如何相同的兩個事實比較起來，它倆的參考點，決不能完全是同的。然而無論取如何不同的兩個事實比較起來，它倆的參考點，也決不能完全是不同的。如果絲毫沒有同點，我們實在沒有方法去研究他，只能一點一點的記錄下來，無系統之可言，還成什么知識呢？個體的事實固然不能抹煞。然而類和定律也有簡便的大用處。不過類和定律只能做推測的指導，決不能桎梏事實而納之于其范圍之中罷了。所以科學家的意見，對于“我們預測不能十分準確”，是承認的，對于“我們完全不能預測”，是不承認的。這是科學家的意見和這一派不同的地方。第二派（演繹派、理性派、肯定派、一元派）說：“宇宙間的各事實，都是有系統相貫的。換一句話說，宇宙是有秩序的。若是得著這個普遍的系統秩序，例如類和定律，那分個的事實，都包含在里邊了。所以我們從普遍推論分個，是不難一索而得的。而且因果律都是無可辯駁的，有一定的因，必有一定的果。宇宙間的無數事實，都有迭相接續的因果的關系。所以宇宙是有定的。然而既是有定的，為何我們有時不能預測將來呢？這是因為我們的預測所憑借的張本，未曾完備的緣故。若是有一個‘超人’，能夠看得無限，聽得無限，記憶得無限，他必能推論到四海之外，預測到百世之下，都沒有毫絲的錯誤的。”科學最注重因果律――科學之成立，就是靠因果律作脊椎，當然承認宇宙是有定的。然而我們觀察是用我們的器官，不是用“超人”的器官，我們推論，是用我們的智慧，不是用“超人”的智慧。所以我們的推論，都不過是或然的。這樣的意見，和意志自由論并不沖突。講意志自由（Free will）的人，極力的反對因果律，至少也以為：因果律是不能管理意志的。他們恐怕：如果因果律是真實的，是普遍的，我們的意志，將有“為外境的因所強迫，去愿意我們所不愿意的”的時候，豈不是人類的大苦惱嗎？殊不知，因果律不過表明一種關系，因不能強迫果，和果不能強迫因一般，不過有個時間的先后罷了。我們的意志愿意傾向何方，不能不受歷史和環境的影響。即講意志自由的人，也不能否認的。只要我們智慧發達，能夠明白的分析外界的情境，讓我們可以自由的權衡輕重，自由的選擇途徑，就沒有“愿意我們所不愿意的”的苦惱了。再歸到推論的本身，我們用我們有限的智慧，去預測將來，不能十分確切的，這個預測究竟確切不確切，還要靠試驗來證明它。這是科學家的意見和這一派不同的地方。王星拱：《科學方法論?科學概論》，第11、178～180頁。他在另一處以大體相同的話語陳述和評騭這兩派的意見。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第46～48頁。（原載1920年4月1日《新青年》第7卷第5號，“什么是科學方法？”）
在王星拱看來，知識是外物和感官交互作用的產物，因而也具有主觀性，所以它只能是近似的、或然的。他這樣寫道：宇宙各部之各方面，和我們的器官，有聯續不同的接觸，輸入于意識范圍之中。由我們的直覺，從這些多而異的中間，選擇出簡而同的出來，用以構造知識，如定律理論假定等等。故我之自己，乃是外物變遷之認識所靠作定準的，換一句話說，我就是參考之中心點。就概念一方面而言：當我們和外物接觸的時候，我們察見這些外物有兩種原素：一是客觀的原素，如密度堅度等等，是外物所自有的；二為主觀的原素，如物與我之距離，和我所用以窺此物之角度，等等，是由我所定的。這些原素，是無限的。我們只能選擇這兩種原素之若干保存起來，叫做概念。故概念之成立，有強訂（Arbitrary）的性質。換一句話說，乃是由我的選擇而定的。一物之概念之成立，既是強訂的，則將來此物之概念，或因新原素之發生，或因主觀的原素，和客觀的原素之關系，加進分明，都有修正之余地。概念既可修正，則凡以概念為基礎所構造起來的知識，都可以修正了。所以科學的真實，僅有逼近的（Approximate）性質。既是逼近的，就可以進步而無窮了。就思想的方面而言：當我們解決一個問題，或構造一個理論的時候，應如何著手呢？若將所有的知識之分子合攏在一處，依聯合換合支配起來，可以得無限的結合式。惟其因為我們有解決構造之志愿，我們可以在這些知識之分子之中，直覺的選擇若干適宜的分子出來，再驅策這些分子，四方馳驟，就同化學中之氣體分子一般，一直到了這些分子中之有效的分子彼此聯合，成了一個言之成理的理論，才算得圓滿；然后再拿試驗去證明他。總而言之，無論是什么理論假定之構造，都有我們的志愿，在那邊做驅策的主人，不是純粹的理性所能奏效的。他進而表示，或然的理論是主觀的，不是客觀的。是緣于心的，不是緣于物的。外界現象的關系是有定的，是必然的。不過我們不能完完全全知道這些情形，只好下一個或然的判斷罷了。這樣看來，我們若有完全的知識，就可以判斷必然。但是我們對于天然界，若要有完全的知識，除非是能知道無限。試問我們能到知道無限的地位嗎？既然不能，那么，我們所用的假定理論定律種種去解釋天然界現象的關系，都不過是或然的罷了。關于或然，他認為等級最低之或然數等于不能，等級最高的或然數等于必然。或然數等級的高低，又以我們知識之完缺為準。我們知識之完缺，又以我們經驗之多寡和確妄為準。所以科學家的意見，都以為知識從經驗而來。科學注重經驗，也就是這個道理。我們要在或然的判斷之中，而求比較的確切，必須知識增加，知識愈增加，那就愈與必然的判斷相近了。王星拱：《科學方法論?科學概論》，第12～13、19～20、21頁。
有趣的是，王星拱針對把知識特別是把科學知識分為四大類（他所謂的“理解的知識”和“引申的知識”今譯為“說明的知識”和“演繹的知識”）：“凡用歷史的方法，僅由經驗得來的知識，叫做經驗的知識（Empirical knowledge）；先由經驗得來，而又尋出因果的理由的，叫做理解的知識（Explained knowledge）；凡用物理的方法，僅由假定構造得來的，叫做引伸的知識（Deduced knowledge）；先由假定構造得來，而又經試驗證實的，叫做證實的知識（Verified knowledge）。在歷史的方法之方面，理解的知識之價值較高，經驗的知識之價值較低；在物理的方法之方面，證實的知識之價值較高，引伸的知識之價值較低。經驗的知識，是知其當然的；理解的知識，是知其所以然的；引伸的知識，是知其應然的；證實的知識，是知其果然的。我們有時要拿多數已有的知識合攏一處，構造一個假定，去預測將來，若是這個假定之分子，都是價值很高的，都是和我所預測的問題是緊接的，那預測雖不能是必然的，然而它的或然之等級，也一定是很高的了。”他進一步針對四類知識，條分縷析地加以探究和陳述。經驗的知識，由征集事實得來，有時雖能構成一個經驗的定律，然而我們尚不能用理論去解釋它的理由。這種知識，就同不成篇幅的地圖之碎片一般。經驗的知識，雖每次未曾失誤，然而依嚴密的方法說起來，還未使用它去推論未知。因為我們不知道它的情境究竟是什么，若是情境有變遷，那更無從推論它的結果了。經驗的知識，終勝于無知識萬倍，因為這些知識可以供給我們研究之材料，而且在實用的方面，功用也是很大的。我們切不能保持理性派之意見，把這些知識，都看作一錢不值啊。理解的知識，先由事實之歸納得來，再就此事實之本性（The nature of the case），用理論或假定解釋出來因果的理由。這種知識，又可以叫做綜合的（Generalised）、推尋的（Reasoned）、f理的（Theorised）、聯屬的（Derived）或理性的（Rational）知識。自經驗的知識進而為理性的知識，必經過以下三種方法之一：多因之分析，這是說求出一個事實的幾個原因；寫遠的因果之接續，這是說尋出經驗的因果之間，有多數的因果聯成一線；分個之綜合，這是說用一個普遍的定律，把貌似不相聯屬的現象貫穿起來。證實的知識，先由理論或假定演繹得來，再用事實證實的。大凡科學中之知識，多半是由預測而后證實。預測是理論一方面的事，證實是試驗一方面的事。這兩樣相符，就是真實。孔德（Comte）說：“預測之準確，是理論之真實之征據。”這預測如何能準確，或趨向于準確之方向呢？一要方法之嚴密，二要材料之充足，方法之嚴密，莫過于科學中所用的方法，材料增加，更有借于科學，所以科學就是增長我們預測之本領之工具。引伸的知識，是由純粹的推論或推較得來，無從用試驗證明的。此種知識，本身尚待證明，若用它做推論之張本，往往可生極大的錯誤。所以它的價值不高。我們對于這種引伸的知識，要設法用試驗去證實它。若是徒愛思辨之有趣，不但不證實它，而且引伸不已，即不流于虛妄，亦必陷于詭辯了。王星拱：《科學方法論?科學概論》，第129～133、134～135頁。
王星拱指明，以上所說的知識，多就性質的而言。科學中分量的研究，日見其多。因此，他專門分析和探究了分量的研究所得的知識，這種知識也可以分作經驗的、理解的、證實的、引伸的四類。（一）經驗的。這是說從直接的權量之所得，而沒有理論可以貫串的。我們研究現象，若是只能記錄現象之一定的分量，而不知道此分量何以不多不少，又不知道此分量和彼分量有若何的關系，都是經驗的分量的知識。例如，星辰出沒表，氣候表，地球各處磁浪表，工程師之建筑材料之牽力、抗力、紐力表及各種統計表，都是屬于此類的。此種表實用的方面，功用極大，因為它可以供給我們的考證。至于在理論的方面，各有意見不同。重演繹的以為，此種數目表，不能促使科學進步，因為他沒有理論的聯屬，使人徒費精力，而不知進步之途徑。重歸納的以為，此種數目表之功用甚多，因為我們可以在此數目之中，比較此分量和彼分量之同和不同，而尋出經驗的普遍的定律，至少也可以尋出經驗的逼近的綜合（Approximate generalisation）。有了逼近的綜合，也可以給我們一個指導，可以使我們得個或然的推測。試問在未曾研究過的學科之中，又何從乞靈于已知得定律來演繹呢？況且這些經驗的綜合或定律，又可有“進而至于理解”的希望。（二）理解的。這是說先由直接的權量得來，又尋出此分量和彼分量的關系，并可以解釋它的理由。歸納法中的同變律，就是自二個現象或多于二個現象之間，求出因果的關系。這二個分量同變之狀況，可用方格圖的方法（Graphic method）去表明它。方格圖的方法，是將橫標豎標所量的分量之交點，聯成一條線，而考察此分量和彼分量之伸縮、增減、升降的變遷。（三）證實的。這是說先由理論預測若干分量再由試驗去證實它的。凡在可以用算學駕馭的科學之中，這樣得來的知識極多。理論試驗之相符，和征集事實而得理解，同是科學研究中的樂事。（四）引伸的。依理論預測所得的分量，不能直接用權量證明，又不能間接用權量證明，又不能用根據不同的理論所預測的分量相比較而符合。這種分量的知識也只有研究之價值。若用它去作推論之張本極不可靠。王星拱：《科學方法論?科學概論》，第135～138頁。
王星拱仿效皮爾遜，反對神學家或宗教的態度為知識設定界限，為科學劃出。他批評那種神秘的態度說：“它以不知為知，而設一個界限于知與不知之間，而使我們永不能自不知而進于知。知與不知之界限，不是一定而不可移的。……有許多東西，是我們所不知道的，別人卻知道；是野蠻人所不知道的，文明人卻知道；是古人所不知道的，今人卻知道。固然，依現在科學知識的水平線而言，還有許多東西，是縱令集合現在人類的知識，都不能知道的。然而我們并沒有理由去說：現在我們所不知道的地方，有一個神秘不可思議的東西存在在那里，永遠不能為我們所道。若是這個神秘的東西，將來為我們所知道了，也許是很平常的東西。諸君切莫以為這句話是很奇怪的。從歷史上看來，有許多東西，例如日月山川草木鳥獸，在從前是很神秘的，其神秘之程度，也不亞于現在的上帝，到了現在，都成了毫不足怪的現象了。有許多神道學家，以為科學有科學的合法領土，而且只有這個合法的領土。在這個領土之內，是科學定律所管理的，是我們所能夠知道的；在這個領域之外，是上帝所管理的，不是我們所能夠知道的。有些哲學家也以為科學只能知道相對的范圍以內的東西，因為這個范圍以內的東西，是邏輯的因果的；它不能知道絕對的范圍以內的東西，因為這個范圍以內的東西，是神秘的，是自由的。……我們覺得科學以全體宇宙為領土，并無合法的領土之可言。科學的武器，就是科學的分析方法，科學用了這個方法，曾經把它的領土擴充得極其廣大，從前所以為不可知道的――在科學領土之外的――如天體的行動，物種的由來，心神之動作，諸問題，因為受了科學方法之攻擊，都逐漸降服于科學，而入科學領土之中。我們又何能提出現在尚未為科學所占據的領土，而倡言永能保存呢？我們只能說對于這些問題，我們現在不知道，但是不能說：這些問題，永遠不能為我們所知道。”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第68～69頁。（原載1921年2月15日《少年中國》第2卷第8期，“王星拱先生的講演”）此外，他盛贊古希臘“知識即美德”的箴言：“倫理學中的善惡，論理學中的是非（論理學中的是非即為真偽，倫理學中的是非，和善惡真有同樣的含義），和美學中的美丑（我國文言原詞為美丑），也必定有具體的比較，方可成立觀念，方可發表言詞。然而善惡是非美丑三個對待的范疇，為人類意志、理智、情緒三種精神活動之判別區域者，和一般事物之相對的標準，并無永久確定不移的聯系。例如剛者不必皆善，柔者不必皆惡，此處剛者為善，柔者為惡，彼處剛者為惡，柔者為善。推之它例，莫不皆然。是有待乎以知識為根據而后可以辨別，所以知識即道德的名言，是不可磨滅的。”他也許依據自己的知識和感悟做出這樣的論斷：“但是善惡雖是必在實現事體中去判明，然而去惡就善的趨向，乃是人類的天性。此種不能否認的天性。即是性善，此種超物質的無比較的善，即是至善。至善是吾人行為之無上標準，是整個宇宙的總依歸。”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第218頁。（原載《教育通訊》第3卷第16期，1940年4月27日在四川發表）
三、 王星拱的基本哲學取向
王星拱的基本哲學取向是什么？也就是說，他到底秉持哪種哲學立場？我們看看他是怎么表白的：“我是相信唯物論的。所以我對于過去的事實，都用唯物的眼光去觀察；對于將來的問題，都用唯物的方法去解決。這樣觀察究竟對不對，要看它對于過去的事實解釋得圓滿不圓滿而定。這樣解決究竟對不對，要看他在將來實現的時候，能得良美的效果不能得良美的效果而定。” 王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第109頁。（原載1924年9月《太平洋》第4卷第8號，“今日中國的社會根本問題”）
照此看來，王星拱的哲學取向應該是物質論了。但是，情況好像未必盡然。我們判斷一個哲學家的哲學取向，不光要看他的自白，更要從他的論著和思想出發，看他實際上贊同什么哲學，采取什么立場。從前面的引文可知，他在論說“物質”時對物質論、觀念論和實在論三個派別的觀點未置可否。在論說“能量”時，他對三種說法也未做出肯定或否定的判斷，好像把物質和能量都看做構造宇宙的磚塊。他甚至認為關系也是實在，與物質同樣重要，與物質一起構成宇宙。由此可見，王星拱持有多元論的實在觀，并不認為物質是宇宙的本原，物質是第一性的――這是物質論的核心或本質之所在。因此，斷言他是物質論者，是勉為其難的。何況，他的上述自白是在論述中國面臨的實際問題和應對之策時，從經濟基礎決定上層建筑的唯物史觀出發表白的，不是在專門論述哲學問題時言說的。當然，這樣說并不否認他的哲學思想具有物質論或物質論的實在論的某種因素。
王星拱肯定不是觀念論者，給他戴上“主觀唯心論”帽子的人大錯特錯了。在上面的引文中，他從未肯定或贊同觀念論。事實上，他對觀念論甚至不抱什么好感。在論及類比（王星拱稱其為“推較”）方法時，他告誡人們不要墮入純粹精神的綜合（唯心的組造）的危險：“推較之動作，直是引導發明之無上的工具。不過我們須得把它當做研究之起點，不能把它當做結論之終局才不至于陷入唯心的組造（Mental synthesis）之危險哪。”王星拱：《科學方法論?科學概論》，北京：商務印書館，2011年第1版，第151頁。他在批評宗教的神秘態度的壞處時，列舉的第三個壞處就是“唯心的構造之危險”：“宗教家以為人類之知識，是可以在神秘的基礎上建筑起來的，而把觀察試驗――經驗――看作不值一錢。他們信從他們的神秘的基礎如此之深，而以為從這些不穩固的基礎上建筑各種理論起來，用不著經驗來證明：就可以算作真實的，而且若是經驗所得的結果，和他們的理論的結果不符，他們寧愿意判決前一層為虛幻后一層為真實。……依科學的態度而言，我們終不敢輕視經驗。我們在理論一方面步步進行，在經驗的一方面，也須得在每層都要審計一番，看看這一筆賬算得錯不錯。我們決不敢離開經驗而發展理論，以至于理論與事實愈趨愈遠，而陷入于唯心的構造之危險之中。我們可以舉一兩個極端例子來說明，就知道這個唯心的構造之危險是極大的。與十字軍來征之時，他們全憑思想造成一種理論，以為從前十字軍之失敗，都是由于從軍者之有罪，若是用無罪的童子，去征伐回教國民，必定是可以成功的。于是他們送了五萬童男女去東征，這些童男女也有淹死于海中的，也有被殺于戰場的，也有為回教國民收沒為奴的。中國義和拳‘符U可以退兵火’之邪說，也是一種想入非非的唯心的構造之結果。科學中極重實證，就是恐怕陷入于這個危險。這是我們反對宗教的態度之第三理由。”他在批評為宗教崇拜辯護的謬說時，對觀念論者頗不以為然：“若說我們有儀式的崇拜，即能獲福，這也是唯心家心想著火，萬物皆熱，心想著水，萬物皆冷――心想什么就有什么的論調，……”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第69～70、67頁。（原載1921年2月15日《少年中國》第2卷第8期，“王星拱先生的講演”）在談到哲學思辨不要過頭時，他又一次告誡避免純粹精神綜合之危險：“哲學之思辨，亦不可過于勇猛，以致與證實的科學不相銜接。十字軍中‘童男女無罪，必能克敵’之荒謬的見解，佛學中‘三千世界’‘十二萬年一劫’種種想入非非的字宙觀，何曾不是思辨的結果，它可有哲學的價值呢？這叫做純粹的唯心的構造（mental synthesis）。唯心構造之危險，是具有科學精神的哲學所必須避免的。培根說：‘人類智慧之前進，不必加翅膀去鼓舞它，但是須垂一個鉛鉈去滯留它’，正是洞見這種危險之極大啊。”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第104～105頁。（原載1924年8月《社會科學季刊》第2卷第4號，“哲學方法與科學方法”）
王星拱的哲學取向究竟是什么？我們不妨再考察一下他對三個哲學派別關于本體論的觀點的評論：我們說到哲學，不能不說到本體論（ontology）。本體論可以說是哲學之最后的歸宿。各派的本體論，自然有許多不同的地方，然而概括起來說，從前的哲學中之本體論，不外唯心唯物兩大派。唯心家的派別甚多，然而皆主張無物能離精神而存在。他們說：桌椅房屋山川草木等等，都是假的；即以桌子而論，我們必定看見桌子才知道有桌子存在。然而當我們看桌子的時候，不是單獨用眼睛可以了事的，因為死人未腐朽的也有眼睛，然而我們相信死人不能看見桌子，換一句話說，這個桌子，對于死人是不存在的即不是實在的。足見我們當看見桌子的時候，我們還有一種精神的活動（即意識），加在視官的感觸上邊，我們方能認識那里有一個桌子。所以桌子不是能離精神而獨立的，更進一層說，唯有精神即心是實在的。唯物家派別較少。他們說：宇宙唯有物質是實在的，即以桌子而論，那里必定有一張桌子，然后能夠發生出來種種性質，如形式、顏色、堅度、聲音之類，可以為我們的器官所感觸。唯其因為物質是實在的，所以各人所看見的同一的桌子，都是一樣的。而且無論在有人看桌子或無人看桌子的時候，那桌子都是存在的，“但是嚴格說起來，這兩層都沒有直接的證明。”他們有一句笑話，說您若不相信物質是實在的，請您拿您的頭往墻上碰一碰，就知道物質（墻中之物質）究竟是實在的不是實在的了。即如精神的活動，也是由于腦筋物質之變遷，例如用心過度，神經就要發痛，感觸之傳達，也有一定的速率，和熱同光一般。簡而言之，宇宙間之現象，都不過由于原子之碰擊而已。實在論者說心、物都非實在，只有感|實在。即以桌子而論，桌子的本體不是實在的，顏色形式等等性質，是實在的。這些性質是直接地由感觸得來的，而桌子之本體都由這些感觸得來的張本推論而來，都不能算作實在。縱令我們拿頭和墻碰一碰，所得的結果，仍不過是一定感痛，并不能證實墻之物質之本體。若說桌子是不能離精神而獨立的，因為獨立之意義不易明了，亦非正確的判斷。不但現在的感觸是實在的，即過去的感觸也是實在的。這個過去的感觸，就是記憶。我現在姑且把現在的感觸叫做感觸，把過去的感觸叫做記憶感觸，與記憶之間，是不能一刀切斷的。現在的感觸，和最近的記憶，以及最遠的記憶，都是持續不斷的，都是實在的。當我們迷惑、誤憶、妄想的時候，我們都能把我們的感觸記憶做實在的嗎？依實在論說來，它們都是實在的。然而我們何以把迷惑當作虛妄的呢？不過因為這個感觸和別的感觸不能互相符合罷了。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第83～85頁。（原載1921年11月北京哲學社編輯《哲學》第4期，“環境改造之哲學觀”）
顯而易見，王星拱在這些文字中也只是如實陳說了三個哲學派別的本體論觀點，并未明確表示贊成哪個反對哪個。但是，從他論著的相關論述中，包括本文引用的論述中，尤其是在他的宇宙觀、物我觀和知識論中，我們還是可以窺見，他附和、沿用了馬赫和皮爾遜的感覺論哲學。讀者可能還記得他的前引的言論――他在論述宇宙觀的第三個特點“唯實”時說過：“這個感觸的張本，是實在的，不是像唯心論家所說，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所說，它就是外界的物體的本身。”他在論述物我觀時說過：“現在的科學，把許多形而上的存體，如時間、空間、物質、能力，都漸漸地簡約而為器官的感觸了。”但是，我們必須指明和強調的是，他的感覺論并沒有蘊含皮爾遜感覺論中的觀念論成分李醒民：《皮爾遜》第116～125頁。，而貼近馬赫的感覺論――這種哲學的核心思想是：物和我都是感覺的復合；心物是平行的和可以通約的；物理的東西和心理的東西不存在本質的差異和對立，也不存在內部和外部，二者之間的界限完全是實用的和約定的；科學的對象是感覺世界，感覺在科學認識的起點（唯一源泉）和終點（最后檢驗）不可或缺，在感覺背后的物自體是多余的和不必要的。而且，這種哲學既不是狹隘的或極端的經驗論（實證論），也不是唯心論、唯我論和折衷主義李醒民：恩斯特?馬赫：啟蒙哲學家和自由思想家，成都：《大自然探索》，第9卷（1990），第2期，第118～124。李醒民：《馬赫》，第101～110、303～328頁。。因此，指認王星拱是唯心論和實證論，只不過是指鹿為馬而已。至于把王星拱說成是馬赫主義者，也沒有充足的理由：贊同某人的哲學立場或一些觀點，并不能構成其是“某人主義者”的充分理由。王星拱也贊許彭加勒的約定論和關系實在論以及諸多看法，難道我們要給他冠以“彭加勒主義者”；他也引用皮爾遜的感覺論并贊譽其諸多見解，難道我們非要稱他為“皮爾遜主義者”不成？何況，自從列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中把馬赫當做頭號靶子大加批判和鞭笞以來，馬赫主義在中國學術界已經成為一個糟透了的壞名詞，而且至今在許多“哲學上的無頭腦者”中間依然如故。更何況，馬赫根本不承認有所謂的馬赫哲學，當然不會承認所謂的馬赫主義了。
順便說明一下，王星拱采納感覺論哲學，也多少受到羅素的影響。羅素在《哲學中之科學方法》一書中大談感覺論，而王星拱翻譯了這本書，于1921年由商務印書館出版。當然，羅素臚陳的感覺論，其諸多觀點也可能汲取了馬赫和皮爾遜的感覺論思想。
迄今，在中國學術界普遍認為，王星拱是科學主義者，他的哲學是科學主義。這是值得商榷的。首先，我們得弄清：什么叫科學主義？科學主義（往往被不確切地被譯為“唯科學主義”）是伴隨近代科學誕生和成功逐漸形成的，該術語的英文詞出現在1877年。根據有關辭書和文獻資料，“科學主義”的含義有中性的和貶義的兩種。中性的科學主義是指，科學家（或人們以為科學家）對作為一個整體的科學的典型看法或觀點。貶義的科學主義又一分為二。其一認為，科學方法可以無條件地適用于其他一切研究領域，或者說，要求其他學科均以科學（science）為藍本，向科學看齊，或被科學同化，或被排除在知識之外。這種科學主義就是所謂的“科學方法萬能論”，我愿稱其為“弱科學主義”。其二認為，科學能夠解決人們面臨的一切問題，包括諸多社會問題和人生問題。這種科學主義就是所謂的“科學萬能論”，我愿稱其為“強科學主義”。李醒民：走向科學的人文主義和人文的科學主義――兩種文化匯流和整合的途徑，北京：《光明日報》，2004年6月1日B4版。李醒民：就科學主義和反科學主義答客問，北京：《科學文化評論》，第1卷（2004），第4期，第94～106頁。如果按照科學主義的中性意義理解，只要有人就作為一個整體的科學發表了系統的見解，這些見解就是他的科學主義。實際上，說王星拱是科學主義的人是在貶義的意義上使用科學主義一詞的。在貶義的科學主義的意義上，王星拱也很難說是科學主義者。王星拱確實說過：“誰都知道：二十世紀的中葉，是科學發展的時代，也即是科學萬能的時代。現代的戰爭，是不折不扣百分之百的科學戰爭：科學在應用方面的發揮，就是工業，試就過去的世界大戰‘一’，和現在的世界大戰‘二’的觀察和經驗而言，我們可以看得出；凡是工業發達的國家，即是軍力強盛的國家。這一層道理，現在大家雖以為是很淺浮的，但是我恐怕大家的認識，還不能夠是十分真切的；而且工業發達的國家，在遇著戰爭來臨的時候，都能夠于很短的時期發揮極偉大的軍事力量。”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第236頁。（原載1945年《中國青年》第13卷第2期，“戰后青年之責任”）不過，從上下文看，他是在勝利后的特殊時期，針〖LL〗對科學對工業和軍事的重大作用說“科學萬能”的，僅僅把它當做一個形容詞運用。其實，他從來沒有說過科學方法可以無條件適用一切學術領域，從來沒有像邏輯實證論那樣企圖把一切學科化歸為科學，更沒有聲言科學能夠解決一切社會問題和人生問題。他在論述科學與哲學、科學與美術、科學與倫理時，承認科學以外的這些學科的獨立地位，只是認為科學和科學方法對它們有影響、有幫助，并不擁有把它們化為科學的企劃和野心。他在論述科學的物質功能和精神功能時也是這樣：他認為科學是解決社會問題和人生問題的不可缺少的助手，但是并未夸口科學可以包打天下。此外，王星拱經常引用和贊佩的馬赫、彭加勒和皮爾遜都不是貶義的科學主義者，他們甚至站在科學主義的對立面――這也可以算做是王星拱并非科學主義的一個旁證。盡管王星拱在在肯定科學的功能或價值時也許言之過甚的地方，但是毋庸置疑，斷言他是科學主義則是勉強的，不是恰如其分的。
〔參考文獻〕
1王星拱. 科學概論[M]. 武漢：武漢大學出版社，2008.
哲學基本知識范文第2篇
在我國，“知識產權”通常被認為來自英文“intellectual property”，但“intellectual property”直譯應當是“智力成果權”。中國大陸在二十世紀八十年代中期以前一直使用“智力成果權”這個稱謂，只是在1986年頒布的《民法通則》中才首次采用“知識產權”一詞作為正式的法律用語。但即使采用了“知識產權”概念，學界仍然認為知識產權的保護對象是創造性智力成果。[1]可以說，我國學界當時盡管擯棄了“智力成果權”的稱謂，但仍然肯定了“智力成果權說”的實質。“智力成果權說”真正的危機出現在二十世紀90年代初期。1992年，“國際保護工業產權協會”（AIPPI）東京大會認為，知識產權分為“創作性成果權利”與“識別性標記權利”兩大類。這種分類體現了知識產權保護對象之間的差異，克服了人們對商業標志權、數據庫權等權利中所能體現的創造性的困惑，因而迅速流行開來。AIPPl的論述被鄭成思先生于1993年摘譯介紹到我國后，“智力成果權說”在我國開始受到廣泛的質疑和否定，其“范式”地位也逐漸喪失。但是AIPPI的論述也產生了新的問題，這就是，商標、商號等識別性標記如何能夠同專利、作品等創造性智力成果一起成為知識產權的客體？它們之間統一性的基礎又是什么？為了解決這些問題，在“智力成果權說”的廢墟上，學界先后涌現出信息產權說、信號產權說、符號財產權說、知識產品權說、無形財產權說等眾多的學術觀點，[2]力圖對各種知識產權作統一的解釋，以實現知識產權法某種程度上的體系化，從而引發了針對知識產權本體的爭論。
“法學的奧秘含容于哲學”，[3]探究知識產權本體的奧秘同樣也在于哲學。在二十世紀，哲學研究主題發生了變化，開始關注人憑借什么工具來認識世界。哲學轉向的一個重要原因在于：哲學家們認識到，不管是關于世界本體論的研究，還是關于人類認識論的探討，都是通過語言符號進行的，語言符號是人類認識世界、確定世界本體的最重要的工具，因此，哲學研究的重點應當是各種語言符號。由此，哲學研究領域中發生了語言學轉向，哲學的研究主題逐漸由近代的認識論轉向現代的語言問題，“語言問題已經在本世紀的哲學中獲得一種中心地位。” [4]二十世紀哲學的這種轉向無疑為探索知識產權本體的奧秘提供了契機，這一點主要體現在以下兩個方面：首先，哲學的轉向促進了人們對符號與知識之間關系的研究。認識到知識產權既是對知識內容和知識形式進行一體保護的財產權，也是一種符號財產權;其次，二十世紀哲學轉向的一個重要成果就是符號世界的發現。這個發現促進了人們對法律與符號世界之間關系的認識，認識到知識產權是對符號世界中部分知識資源的有限支配權，是一種符號世界中的財產權。
一、知識產權是對知識內容和知識形式進行一體保護的財產權
從目前知識產權本體論的研究方法上看，學界主要采用了客體分析進路，也就是說，從探究知識產權的客體是什么出發，抽象出各種知識產權客體中蘊涵的共同要素，并以此來推導知識產權本體。如認為知識產權客體是智力成果、信息、信號、知識產品、無形財產等，從而知識產權也就相應地成為智力成果權、信息產權、信號財產權、知識產品權、無形財產權。這種論證方式有一個共同的特點或缺點，就是否定知識產權概念本身的正當性。也就是說，如果這些觀點成立的話，知識產權本來就應當叫做智力成果權、信息產權、信號產權、無形財產權或其他什么權利，但不應當叫做知識產權，知識產權概念本身就是一個歷史性的誤用。
除了上述的客體分析進路以外，還有學者認為“知識產權是因知識發生的財產權。知識產權最恰當的描述方式，就是它自己。”[5]因而知識的本質是什么，知識產權客體就是什么，[6]知識產權就是什么。如劉春田教授提出“形式說”，認為知識的本質是形式，知識產權的對象是以“形式”為存在方式的知識，因而知識產權是一種形式產權。[7]應當說，這種分析進路的好處在于肯定了知識產權概念的正當性，而其關鍵之處則在于探究適合知識產權特點和要求的知識概念，確定知識之本質，[8]在此基礎上才能進一步地推導出知識產權之客體和本體。
應當說，二十世紀哲學的轉向揭開了千百年來一直籠罩在符號身上的神秘面紗，突出了符號在人類認識和改造世界中的作用，使人們更加清楚地認識到符號與知識之間的密切關系，從而為界定知識產權法上的知識概念奠定了堅實的基礎。在這個方面，功績最大的當數瑞士語言學家索緒爾和美國哲學家皮爾斯。索緒爾認為符號是“能指”和“所指”之間的二元關系。而皮爾斯則認為符號是符形（符號形式）、符釋（符號意義）和符號對象之間的三元關系。其中，“能指”相當于“符形”，“所指”相當于“符釋”。這兩種學說均認為符號至少包括“符形”和“符釋”兩個要素，二者本質上是一致的，只不過，前者著重研究語言符號，而后者則更關注一般的符號。[9]正是索緒爾、皮爾斯等人清楚地、權威地界定了符號的概念，從此架起了符號與知識之間進行溝通的橋梁。也就是說，知識的內容是符號信息，知識的形式是符形，知識的內容和形式均統一于符號，知識產權以各種符號為客體，對知識形式和知識內容進行一體保護。
（一）知識的內容和形式統一于符號
在知識產權法上，不管是商標、原產地標記、專利、數據庫，還是各種各樣的作品，這些知識均以一定的客觀形式呈現在人們面前，均能夠為他人所感知。換句話說，在知識產權法上，知識作為法律調整的對象，必須具有客觀性，而不能無影無形。內存于人身上的信仰、信念、價值觀、技能、經驗、構思等各種緘默知識，以及儲存于生產資料和消費資料上的、物化了的知識，均無法被他人感知和解讀，無法被支配，因而就不是知識產權法上的知識。
正如上文已經指出的那樣，符號是一個感性存在物，主要包括“符形”與“符釋”兩個要素。從符號與知識的深層關系上看，各種符形是知識的客觀表現形式，構成知識的存在方式，對符形進行解讀后所獲得的信息則構成知識的內容，知識的內容表現為各種符號信息。這就是說，知識以符形為存在方式，以符號信息為實質內容，知識的內容和形式統一于符號。只有如此，知識才能夠為人們所感知、所支配，才能成為法律關系的客體，成為知識產權的客體。
知識與符號之間的統一性可以通過符號感知過程清楚地展示出來。在符號感知活動中，人面對著客觀存在的符形首先展開一個個譯碼的過程，也就是通過回憶、分析、推理、想象、聯想等方式對符形背后的意義內容，也就是符釋，進行辨別、組合，并結合具體的語境，從而最終完成對符形的解讀，直接或間接地獲得關于客觀對象屬性、關系的信息，獲得各種知識。
具體而言，根據反映世界的方式不同，符號大體上可以分為現實符號和藝術符號兩種，[10]前者是確定的、明晰的，處理的對象是日常經驗，是抽象思維的產物，人們通過回憶、分析、推理等一系列解讀過程可以直接獲得各種理性信息。這些信息或是幫助我們認識世界，或是幫助我們搜尋產品和服務，或是幫我們解決生產生活問題，或是幫助我們獲得交易機會，直接構成了知識的內容。而藝術符號處理的是審美經驗，是形象思維的產物，主要通過情節、形象并結合人的聯想完成一個從“抽象感性”到“具體感性”的轉變過程，由此形成了各種具象信息，給人以審美享受和情感體驗，最終獲得對外部世界的理性信息。但不管是現實符號，還是藝術符號，二者中包含的理性信息或具象信息最終均能促進人的認知能力，降低或減少對外部世界的不確定性，均為各種各樣的知識。因而，知識的內容就是對若干符號意義進行解讀、組合后獲得的結果，就是符號中蘊涵的各種理性信息和具象信息，就是符號信息，而符形則相應地構成知識的存在形式，知識的內容和形式統一于符號。
（二）知識產權以符號為客體，既保護符號信息，也保護符號形式
首先，就各種作品而言，不管是文字作品、音樂作品、舞蹈作品、電影作品、攝影作品還是口述作品，實際上都是由語言、文字、色彩、線條等符號元素通過技術編碼或美學編碼方式形成的符號組合。[11]就商標、商號、原產地標記等商業標記而言，同樣是一種符號組合，由文字、圖形、線條、色彩等符號元素構成。專利權的客體也是存在于由文字符號、圖形符號、形式語言符號等構成的權利要求書、專利說明書、摘要或者照片中。[12]商業秘密也主要存在于各種各樣的文字資料、設計圖紙中。可以說，符號是各種知識產權客體唯一的存在方式，知識產權是一種以符號為客體的有形財產權，同信用權、商輿權等無形財產權之間存在根本的區別。
其次，就保護對象而言。專利權保護的是通過權利要求書、說明書、照片等方式體現出來的、以技術方案形式反映出來的技術信息;商標權保護的是商標符號中反映出來的有關商品服務品質的信息;商號權保護的是有關主體身份方面的信息;原產地標記權保護的是原產地標記中載明的有關商品生產區域來源的信息;商業秘密法保護的是特定的技術信息和經營信息。因此，上述知識產權的保護對象就是各種符號信息，包括技術信息、經營信息、產地信息等等。對于著作權而言，情況則有所不同，一方面，著作權保護各種符號組合中蘊涵的、具有獨創性的具象信息，包括各種情節信息、形象信息等等，以防止他人抄襲或在商業活動中使用。另一方面，著作權又保護具有獨創性的符形之組合，盡管這種符形組合可能沒有反映、包含新的信息，甚至包含了錯誤的、滯后的信息。因此，符號信息與符號形式之組合均為知識產權的保護對象。
總之，符形構成了知識的存在方式，對符形進行解讀后所獲得的各種信息構成了知識的實質內容，知識的形式與內容統一于符號。其中，專利權、商標權、原產地標記權、商業秘密權等權利保護的是各種符號信息，側重于保護知識的內容。而著作權則保護具有獨創性的符號信息和符形之組合，同時保護知識形式和知識內容。因此，一方面，知識產權既保護知識的實質內容，也保護知識的表現形式，是對知識內容和知識形式進行一體保護的一種財產權;另一方面，知識產權以各種符號為客體，以符號信息和符號形式為保護對象，也是一種符號財產權。
二、知識產權對符號世界中部分知識資源的有限支配權
德國哲學家卡西爾認為，人是一種符號的動物，[13]創造并運用符號是人之本性。人類自從創造了符號以后，便通過符號對客觀世界有著不同的提問方式，不同的提問方式形成不同的符號組合，繼而形成不同的符號世界，即一個個相對完整的文化世界。“而二十世紀哲學之所以被稱為語言論轉向，就在于它告訴我們，人存在于一個符號世界之中。”[14]可以這樣說，符號世界的發現是二十世紀哲學轉向的一個重要的理論成果。自從哲學上符號世界理論建構之后，人們發現，從人類社會形成起，人就不是生活在一個純粹自然的世界里，而是生活在由各種符號編織成的文化世界里，世界在符號中呈現。人通過各種符號來表達自身的情感愿望，來認識、解釋和改造世界，從而形成了各種各樣的知識。這些知識通過符號得以產生，并進而通過符號得以儲存下來。因此，人類認識客觀世界的成果，或者說，人類的知識就儲存在符號世界之中，符號世界是一個蘊涵著客觀知識的世界。在社會發展到一定的階段，需要通過法律對符號世界中的知識資源進行調整，從而產生了一種新的財產權，即知識產權。因此，知識產權是符號世界發展到一定階段，符號創造者對符號世界中部分知識資源的有限支配權，是一種符號世界中的財產權。
（一）符號世界中知識產權的產生
在社會發展到商品經濟比較發達的階段，在符號世界中，有一部分知識的內容開始具有重大的商業價值，能夠產生直接的經濟效益。如各種技術信息、經營信息、商標信息、產地信息等，這些信息或是能夠降低成本，或是能夠提高效益，或是能夠創造交易機會，或是能夠促進產品銷售，因而具有直接的經濟效益。另外，各種作品中包含的情節信息、形象信息或理性信息等知識內容本身并不產生直接的經濟效益，而是發揮抒感、教化人心、啟蒙明智等方面的綜合作用。但在發揮這些作用過程中，作品的復制、發行、表演等行為能夠產生一定的經濟效益，因而作為知識載體的作品（也即各種知識形式）也開始具有直接的經濟效益。為了經濟社會的發展以及科技文化的繁榮，促進這部分知識資源的供給，應當通過法律對之進行產權界定，賦予其排他性支配權。
產權界定除了須具備上述商業價值條件外，更為重要的是，這部分知識必須具有可支配性，適宜進行產權界定和保護。知識的可支配性要求表現為知識必須具體化，“在知識產權保護中，僅僅是抽象的思想并不能獲得專有權。”[15]相反，只有具體知識才便于確定產權主體，降低產權界定成本。同時，也只有具體知識才易于確定侵權主體，界定侵權行為，產權保護的成本才不至于過高。
因此，在符號世界中，應當對具有商業價值的知識內容和知識形式進行產權界定，同時，具體知識存在著可支配性，因而能夠對之進行產權界定和保護。基于上述考慮，法律對符號世界中部分同時具有商業價值和可支配性的知識內容和知識形式進行產權界定，賦予了各種排他性支配權，如著作權、專利權、商業秘密權、商標權、原產地標記權等等。可以這樣說，知識產權是符號世界發展到一定階段，符號世界中的知識資源本身成為創造社會財富之手段時期的必然產物。
（二）法律對知識產權的限制
從經濟學角度上看，公共產品有兩個特征：一是非競爭性，將該產品提供給額外一個消費者的邊際成本為零;二是非排他性，不能將他人排除出這種產品的消費之外。[16]知識完全具有公共產品的這兩個屬性。首先，知識內容具有非競爭性。知識的內容是各種符號信息，因而遵循信息交換的規律。在信息交換中付出者并不因為接收者收到了某一信息而喪失掉對該信息的擁有，[17]因此，將知識內容提供給另一個消費者的邊際成本為零;其次，知識形式具有非排他性。作為知識形式的符形是有形無體的，可以依附于各種物質載體上。因此，符號的創造者無法阻止他人對該符號進行使用，因而也就無法對知識進行排他性獨占。
知識資源除了具有公共產品的上述屬性以外，作為知識載體的符號組合也是由其創造者根據特定符號系統的編碼規則將各種符號元素進行選擇、編排而成的，而編碼規則和符號元素則完全屬于一種公共產品。因此，同物權相比較，知識產權應當受到更大的限制。“作為私人產品必須保證私人收益與社會收益盡可能地一致，而作為公共產品則必須讓社會普遍受益，使知識信息最終成為共享資源。”[18]法律為此設計了權能限制、時間限制、地域限制、合理使用、法定許可、強制許可等一系列具體制度，以期在知識的創造者、經營者以及社會公眾三者之間實現利益平衡。這些限制可以分為以下兩個方面：
1．對知識產權本身的限制。主要表現為三個方面：一是對各種知識產權的法域限制，在一個法域內被授予的知識產權，僅僅在該法域內有效;二是對著作權、專利權等權利進行直接的、明確的時間限制;三是權利窮竭制度。當知識產權人或其許可的人將知識產品合法投入市場后，其他人再次分銷的行為不受權利人的控制，以保證了公眾自由獲取和使用知識的能力不受損害。
2．基于知識使用的限制。具體又可以分為三種：一是合理使用。即允許為個人學習、使用、科研等目的，對他人享有產權的知識進行無償使用，主要是基于保護社會公眾利益，促進社會科技文化進步的考量;二是法定許可、強制許可、在先使用等制度，主要是基于經營者利益的考量，允許經營者在符合一定條件時使用他人享有產權的知識;三是對于商標權、原產地標記權等商業標志權，這些權利盡管在理論上可以無限期存續，但法律嚴格將其使用限制在特定的商品上，以防止出現“符號圈地”現象。[19]
總之，人類創造了符號世界，在商品經濟比較發達的階段，便通過法律對符號世界中部分具有商業價值和可支配性的知識內容和知識形式進行產權界定，同時，為了保護社會公眾和其他經營者的利益，法律也對知識產權進行各種限制。說到底，知識產權是一種符號世界中的財產權，是符號創造者對符號世界中部分知識資源的有限支配權。
結 語
二十世紀哲學研究主題的轉向使人們能夠更加清楚地看出符號與知識、符號世界與法律之間的辨證關系，從符號與知識關系上看，知識內容和知識形式統一于符號，知識產權既保護符號信息，也保護符號形式，因而知識產權既是一種對知識形式和知識內容進行一體保護的一種財產權，也是一種符號財產權;從符號世界與法律之間的關系上看，知識產權是一種符號世界中的財產權，是符號創造者對符號世界中部分知識資源的有限支配權。本文以二十世紀哲學轉向為背景，以建構知識產權法上的知識概念為入口，初步論證了知識產權的客體是各種符號信息和符號形式，知識產權是對各種知識內容和知識形式的有限支配權，因而肯定了知識產權概念的正當性和實現知識產權法體系化的可能性。但這些僅僅是知識產權法學理論研究的基礎和起點，更為重要的工作是對知識的形式和內容進行深入研究，探究支配整個知識產權法的基本原則以及這些原則之間的內在聯系，以實現知識產權本體研究的真正的價值。 [1]參見佟柔主編:《中國民法》，北京：法律出版社，1990年，第497頁。另可參見鄭成思主編:《知識產權法教程》，北京：法律出版社，1993年，第1頁。
[2]參見鄭成思：《知識產權論》，北京：法律出版社，2003年，第51頁;張俊浩：《民法學原理》，北京：中國政法大學出版社，1997年，第457—459頁;李琛：《論知識產權法的體系化》，北京：北京大學出版社，2005年，前言;吳漢東、閔鋒：《知識產權法概論》，北京：中國政法大學出版社，1987年，第34頁;吳漢東：《知識產權基本問題研究》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第6、7、24頁。
[3]劉進田：《哲學與法學意義的符號互釋》，《法律科學》2004年第3期。
[4]伽達默爾：《科學時代的理性》，北京：國際文化出版公司，1998年，第3頁。
[5]劉春田：《知識產權解析》，載《中國社會科學》2003年第4期。
[6]本文在同一意義上使用知識產權客體和知識產權對象兩個概念。
[7]參見劉春田：《知識產權解析》，載《中國社會科學》2003年第4期。
[8]知識作為一種古已有之的概念，人類對此已經研究了三千多年，形成了成百上千種的解釋。在現代，人們對于知識的認識逐漸分化，不同的學科形成了不同的知識概念。在哲學上，知識是一種經過證明了的真信念;在經濟學上，知識是對人類社會生活有用的一切理論、經驗、技能、信仰等;在教育學上，知識是一種經過學習和實踐后獲得的情感、技能、經驗和理論;在知識社會學那里，知識往往被理解為一種素質和行為能力。總之，對于知識而言，只存在著科學的學科定義，而不需要也不可能獲得一個通行于各學科的科學定義。因而在知識產權法上，也需要界定適合本身特點和要求的知識概念，從知識的本質推導出知識產權的本體。但遺憾的是，在知識產權法上，基本上忽視了對知識的研究，知識實際上被當作了一個黑箱。
[9]參見陳宗明、黃華新主編：《符號學導論》，開封：河南人民出版社，2004年，第4頁。
[10]參見孟慶艷：《文化符號與人的創造本性——早期符號理論比較研究》，吉林大學2006年博士學位論文，第112頁。
[11]符號依照其存在方式的不同，可以分為符號元素、符號系統和符號組合。符號元素是最小的意義單位，包括色彩、線條、字母、字符、詞素等;符號系統系由性質相同或相似的符號元素，按照一定秩序和內部聯系結合而成的體系，包括語言符號系統、文字符號系統等等，不同的符號系統存在著不同的符號元素和編碼規則;符號組合則是個體將符號元素按照一定的編碼規則進行選擇、編排而形成的符號串或符號鏈。其中，符號元素和符號系統是社會約定的結果，對單個主體來說具有強制性，屬于一種公共產品，不能成為個體支配的對象，而符號組合則是個體創造的產物，體現其主觀能動性。本文中所使用的符號概念指的就是這種符號組合。參見陳宗明、黃華新主編：《符號學導論》，開封：河南人民出版社，2004年，第12頁。
[12]說明書是否作為確定專利保護的范圍主要取決于不同的立法原則，即周邊限定原則、中心限定原則以及折衷原則。我國采用折衷原則，以說明書作為確定專利保護范圍的參考。
[13]參見卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第37頁。
[14] 張法：《20世紀的哲學難題：符號世界的發現及其后果》，《中國人民大學學報》2001年第4期。
[15]馮曉青：《論知識產權的若干限制》，《中國人民大學學報》2004年第1期。
[16]參見曼斯費爾德：《微觀經濟學》，黃險峰等譯，北京：中國人民大學出版社，1999年，第544頁。
[17]參見張文煥等編著：《控制論、信息論、系統論與現代管理》，北京：北京出版社，1990年，第98頁。
哲學基本知識范文第3篇
關鍵詞：幼師 哲學常識 幼教化
哲學是幼師教學的重要內容，幼師哲學常識的教學不同于一般的課堂教學，這是因為它有雙重教學目的，一方面要培養幼師專業的學生的哲學意識和觀念，讓學生掌握一些基本的哲學知識。另一方面，由于幼師最后要走上幼教工作崗位，幼師哲學的教學目的還要讓幼師專業的學生掌握對幼兒哲學知識和理念培養的基本方法。因此，這就給幼師哲學教學提出了更高的要求，幼師哲學教師應該考慮學生未來教學的需要，實現從幼師的哲學學習到幼師哲學思維培養的轉化。
一、要引導學生由外到內的理解哲學概念
哲學概念是哲學的最基本的知識，而哲學的概念的形成，是勞動人民在長期的、反復的勞動實踐中形成的，是一種認識的深化和飛躍，幼師哲學教學應該首先讓學生掌握哲學的概念。在這一方面，教師應該把從掌握、理解哲學概念的角度出發，把學生引入具體事物中，從具體事務中是理解掌握抽象的哲學概念，使學生能夠從幼兒思維活動的角度去認識哲學概念。比如說在學習“物質”這一抽象概念的時候，可以采用形象說理的方法使抽象的概念具體化。具體來說就是從社會生活具體事物入手，在課堂教學中教師可以先讓學生列舉自己在生活學習中常看到的一些事物，太陽、月亮、樹木、工廠、幼兒園、電視機、布娃娃、汽車模型、小狗，這些具體的事物能夠讓學生對物質概念有初步理解，在此基礎上再讓學生列舉一些生活中存在的但是看不著、摸不到的事物，如空氣、分子等等。這就讓學生在頭腦中有了一種意識，那就是物質不僅僅是具體的，也可能是生活中可不見的東西。然后教師在總結這些事物在結構、性質、形態上的差異，進而總結出物質的“客觀實在性”。這種教學方法，不僅適用于幼師專業學生哲學教學，對于該專業學生今后走上幼教崗位教學也有著重要的啟示意義。
二、聯系自然科學知識讓學生正確掌握哲學上的“規律”
從哲學的角度講，哲學本身是自然知識、社會知識、思維知識的高度概括和總結的結果，因此在學習哲學基本知識的過程中，應該將哲學知識與自然知識聯系起來，通過自然知識去認識哲學上的規律知識，這樣有助于學生更好的理解和掌握哲學的規律。
實際上哲學上的規律與日常生活當中的一些自然現象有著密切的關系，“太陽東升西落”“一年寒來暑往”“蘋果落地”“水往低處流”“潮漲潮落”“種瓜得瓜，種豆得豆”等蘊含著豐富的哲學規律知識，教師在講解一些規律知識的時候可以多舉一些這樣的例子，這樣能夠使規律的知識更容易被學生接受。比如說在講解遺傳規律的時候教師以“種瓜得瓜，種豆得豆”為例，可以先提問為什么是“種瓜得瓜，種豆得豆”，而不是“種瓜得豆，種豆得瓜？”這樣的提問一下子就能激發出學生思考。 通過簡單的思維活動，學生很快意識到這就是遺傳自然規律，也就是上一輩的基因和特性會通過繁殖的方式遺傳到下一代身上。而對于幼教需要來說，老師所舉的例子應該更加貼近孩子的需要，比如說可以問：“小牛為什么生不出小羊？”這樣的問題，幼兒很快就會明白因為羊的父母是羊，而不是牛，所以牛才生不出小羊來，這樣的例子不僅能夠讓學生掌握遺傳規律知識，對于他們今后的幼教教學也掌握了一種有效的手段，能夠幫助幼兒形成遺傳學的基本概念。
三、用對比讓學生掌握矛盾的基本知識
矛盾是哲學中最難掌握的部門，也是幼教哲學核心教學內容，在這一方面教師可以用青年人比較喜歡的，幼兒也比較喜歡的對比的教學方法來使矛盾的問題簡單化，另一方面要聯系生活中常見的一些矛盾的現象，對矛盾的問題進行深化，來加深學生對這一問題的理解，使學生能夠抓住矛盾的本質。在這一方面教師可以列舉常見的哲學上的矛盾的詞語“思維與存在”“主觀與客觀”“意識與物質”“精神與物質”等，在這里教師可以以“主觀與客觀”為例闡述什么是主管，什么客觀。在這一方面對簡單的解釋是所謂的主管就是你、我、他對某種事物的看法，而客觀是該事物本質上是什么樣子的，如你、我、他都認為一匹馬是白色的，但實際上那匹馬卻是黑色的，這就是矛盾的存在。這種簡單的生活中的例子，其中的一個明顯的特征就是事物之間強烈的對比，這種強烈的對比能夠幫助學生在思想中形成對矛盾即對立統一的最基本的認識，而這也是認識和掌握矛盾知識最有效的手段。再比如在物質和意識這一矛盾存在時，“教師可列出:商品、學說、貨幣、法律、生產力、生產關系、判斷、經濟基礎、計劃、水果、玩具、動物、植物等等，讓學生逐一鑒別、歸類，并運用所學知識區別何者屬于‘物質’概念，何者屬于‘意識’概念。”[1]這種對比和鑒別方法，不僅適用于幼教專業的學生，也適用于思維比較活躍的幼兒，雖然可能他們不了解什么叫做矛盾，但是能夠在腦海里對其有一個比較深刻的印象，對于學生形成基本的矛盾觀念具有良好的促進作用。
總之，在幼教哲學教學中，教師不僅要考慮到幼教專業學生的哲學學習需要，更要考慮到將來他們走上幼教崗位以后，幼兒基本哲學思維的需要，只有將專業學習與幼兒教育聯系起來，才能使幼教哲學轉化為幼兒發展中所需要的幼兒哲學。
參考文獻：
哲學基本知識范文第4篇
關鍵詞：物理教學；文理兼顧教學模式；解決枯燥問題
中圖分類號：G633.7 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2013）09-0100
學生的在校時間主要是在課堂教學中度過的，都習慣了傳統教學。傳統的教育基本上以專業知識為主，很少考慮側枝知識。學生容易認為教師就是只會本專業，其他的都不會了，所以教師不能做到使學生信服或者說沒有魅力，許多學生容易走神，課堂氣氛往往比較沉悶，教學效果不甚理想。究其原因，一個重要的因素是，課堂之外的精彩實在太多，課堂之外的魅力實在太大，把心交給課堂的學生也越來越少。
如何才能把學生吸引到課堂呢？外在的、吸引人的東西，諸如講一個笑話做一個夸張動作，只能是一種“浮華”；內在的、吸引人的東西，可以稱之為“品位”。吸引人的東西，絕大多數是內在的。教師吸引學生，讓學生回歸課堂的最好的方法，應當是讓自己吸引學生，應當是讓自己的課堂吸引學生，這就是魅力品位和教學品位。對于物理學科而言，這應當包括教師的人文科學素質和理科科學素質。
一、魅力品位在物理學科中的培養嘗試及學生評價
這一要求比較高，教師須同時具備良好的文科素質和理科素質。都說文理相通，這話極有道理。例如我們講到熱力學第一定律，內容可闡述為：要做功，則必須耗能量，進一步可以說成不勞而獲是不存在的，這多有人生哲理。又如講熱力學第三定律時，課本表述為：絕對零度不可能達到。我們都知道絕對零度是完美的理想狀態，所以基于這點，上升到哲學就可以講成人無完人。類似的例子還有許多，這里不再一一列舉。若是所學的物理知識沒有上升到指導人生的高度，那么相對而言，物理學要枯燥得多，學生總認為學物理純粹是解決工程領域的問題，看不出所包含的人生哲理，這樣物理學范圍就很狹義了，很多人都會失去學物理的熱情，教師的魅力品位得不到提升，造成惡性循環，極為不利于教學。所以，理科的教師應該多想想，如何將所學的專業知識上升到學生人生的指導。因為挖掘出專業知識對學生人生的指導作用，是我們的一大任務。
前年，筆者多次從專業知識的角度進一步分析升華為人生的哲理。比如講動態電路，就暗含擒賊先擒王（指干路電流）、聲東（注：指不變的電路，電阻）擊西（注：指電阻值變化的電路電阻）。孫子兵法的道理，便對學生講明了。學生受到了教育，對筆者的評價是比較高的。這說明學生充分肯定了這種做法。在這里，筆者希望能帶給讀者一個拋磚引玉的作用：物理還可以這么教。
我們的一線理科教師從事教學的時間長了，對文科，特別是哲學方面的知識早就丟完了，要補補文科方面的哲學知識是極為必要的。
二、理科科學素質的簡述及培養
數、理、化、生、地理等科有很多的知識是互相聯系的，若我們只掌握單科的專業知識，則知識面是不夠寬的，學生就會認為教師只懂專業，還能懂什么，還沒有學生自己厲害，學生就會漸漸地否定教師，表面服實際上卻不服教師。如地理上所講的氣壓梯度力，其實用物理學解析更接近事物的本質。又如地理上所講的城市布局，則幾乎要涉及整個理科領域，若地理教師不掌握一些理科的基本知識，則不可能解析得很清楚、很服人。再如，數學上所講的速度，如果數學教師沒有物理領域的速度知識，怎么能講得好？
所以，教理科的教師平時應該多掌握一些其他科的基本知識，這樣也有利于拓寬視野，更好地為本科教學服務，同時也要表現出教師淵博的知識，亦能暗地影響學生：書上所寫的字是死的，所記的知識不是皇權里的圣旨，所學的知識都可以跟別科聯系，從而判斷所記的知識是對還是錯，有時還真能判斷出教科書上所記的知識是錯的，進而啟迪人生，幫助學生培養寬廣的情懷和素質。
哲學基本知識范文第5篇
論文關鍵詞：職業學校；德育課；考核方法；改革
職業學校雖然沒有升學考試的壓力，但課程考什么，怎么考，依然影響著學生的學習內容和方法。因此，考試不僅是手段，還是一個把學生引向何處的方向性問題。如何做到以考促學，以考促能呢？筆者結合自身對《哲學與人生》課程考核的探索和嘗試，談談德育課考核方法的改革。
考核形式：由一種變為多種
傳統的考核以試卷測試為主，學生學習一門課程一年半載，“成果”就集中在用時1～2個小時的考試上。對于這種形式的考核，學生應對有策——劃重點、背重點，但學習過程漠然無趣，學習結果既無助于知識的消化吸收，也無助于能力的提升。針對這類考核的弊端，專家提出要采用形式多樣的考核方式。究竟哪些考核方式適合《哲學與人生》課程呢？
（一）試卷測試仍需要
試卷試題類考核方式主要有閉卷和開卷兩種。職業學校德育課要不要閉卷測試呢？筆者認為，任何一門學科都有其基本知識和原理，這些基本知識和原理是培養學生情感和能力的載體，是分析問題、解決問題的根本，必須了解和掌握。《哲學與人生》教學大綱對教學內容明確了兩個層次的“認知目標”，分別是“了解”和“理解”。“了解”指知道有關的知識和原理，“理解”指對有關知識和原理能較全面、較深入地把握。有專家認為，既然職校生入學分數不高，記憶力、理解力一般，沒必要再用閉卷考試為難學生。但如果學生對基本知識和原理都不知道，不理解，又能拿什么來解決問題呢？所以，雖然沒有升學考試的壓力，《哲學與人生》課程的教學依然要堅持突出“雙基”，而“雙基”就是閉卷測試的主要內容。當然，考慮到職校生的實際，閉卷測試的廣度和深度都要嚴格遵照課程標準，題目不宜大，題量不宜多，應堅持學完一個單元，就復習、測試一次。
開卷考試是職業學校德育課常用的考核形式，其慣常的做法是要求學生在規定的時間內通過“抄書”獨立完成一份試卷。這樣的考法，既解決不了學生平時學習態度和興趣的問題，也實現不了掌握知識、鍛煉能力、培養情感的教學目標。如果說閉卷考試重在讓學生記住一些最基本的知識，開卷考試則要檢查學生獨立運用這些知識的能力，所以試題宜以選擇、判斷、分析型的為主，運用的知識之間可有一定的跨度。
（二）靈活運用多種形式
除試卷試題類考核外，寫小論文或調查報告、策劃專題小報、演講、辯論、知識競賽、表演以及面談等都可以成為德育課的考核形式。除對以知識檢測為主的考核閉卷筆試外，還可以采用知識競賽的方式，讓學生在緊張、熱烈、充滿挑戰的氛圍中完成測試；對思想覺悟、情感體驗要求較高又難以量化的“人生觀”部分，則可以采用教師與學生面談的方式進行考核；若要全面考查學生運用知識分析、解決問題的能力，可以綜合采用多種考核形式。如期末考試時，筆者所在的教研組教師在對任教班級學生進行一次筆試的基礎上，準備了四套情景演繹方案，分別是詩歌賞析“品”哲學、小品演繹“話”哲學、歌曲串聯“釋”哲學、唇槍舌劍“辯”哲學。學生抽簽決定題目，抽到相同題目的學生編成一組，自選組長。考核的具體要求是分組進行才藝表演，并運用所學哲學原理進行分析，在此基礎上淺談學習感想，最后形成課題報告。這樣的考核不是一個人一兩個小時就能完成的，而需一個團隊精心策劃，準備一個階段后才能完成。這種考核時間雖然長，過程雖然復雜，但卻能激發學生的探究精神，鍛煉學生運用知識的能力，改變學生對哲學學習和考試的態度。
考核內容：由知識立意轉向能力立意
改變“知識本位”，確立“能力中心”，是職業學校課程改革的新理念。同樣，德育課考核方法的改革必須圍繞考查能力及促進技術應用能力的提高這個根本來展開。
（一）結合生活實際，考查學生運用課本知識分析和解決問題的能力
生活充滿了哲理，生活是開放的哲學教學資源。不管是何種形式的考核，教師都要有意識地把生活世界引入書本世界，使五彩紛呈的生活成為考查學生知識和能力的背景材料。教師既可以選取案例讓學生分析，也可以列舉是非讓學生判斷，還可以結合事例讓學生選擇。如可以用人們見面從20世紀七八十年代的“吃了嗎”、“下海了嗎”，到20世紀90年代的“跳槽了嗎”，再到近幾年的“買啥股票了，賺了嗎”等問候語的變遷來檢測學生對“社會存在與社會意識的關系”問題的知曉、理解和運用情況。類似的由貼近學生生活經驗和實際的具體事例構成的情境題不僅考查了知識，而且考查了學生運用知識分析問題的能力，從而實現了德育課考核由“知識立意”向“能力立意”的轉變。
（二）結合專業實際，促進學生專業基礎能力的提高
德育課是職業學校各專業學生必修的公共基礎課。以往，教師對學生的考核只考慮年級、層次的不同，而很少考慮專業類別。事實上，不同專業學生的能力傾向不同，不同專業對學生知識、能力的要求也有差異，這種差異的存在不僅要求教師因材施教，還要求“因材施考”。如同一次開放性的期末考核，針對房地產管理系學生必須具備一定觀察、檢測、分析和形成報告的能力，教師布置給該專業學生的任務是：調查某一社會現象，運用哲學原理分析并撰寫小論文；信息系學生已經具備一定圖文設計和編輯能力，教師要求該專業學生就某一哲學原理制作一份圖文并茂、排版新穎的電子哲學小報；旅游系學生必須具備較強的人際溝通能力，教師要求該系學生自編自導自演蘊含哲學原理的“小品演繹”、“詩歌賞析”、“歌曲串聯”、“辯論賽”等。實踐證明，這類凸顯專業特色的考試融通了專業課和德育課教學，不僅培養了學生運用哲學原理分析和解決問題的一般能力，而且強化并提高了學生的專業基礎能力。
評價主體：由單一走向多元
《哲學與人生》教學大綱指出“評價的主體包括教師、學生、家長和社會實踐單位的相關人員。評價學生的學，包括教師對學生的評價考核、學生的自評互評、家庭和社會的評價。”可見，評價主體不僅限于德育課教師，學生、文化課教師、專業課教師都可以參與到德育課評價中來。評價主體多元化是考核形式多樣化和考核內容能力化的必然要求。
（一）學生評價
學生是學習的主體，理應成為考核評價的主體。如筆者所在的教研組在每次非試卷類測試前，都要圍繞測試的主題，根據學生專長，成立由5～7名學生組成的考核小組，如才藝表演考核小組、小論文評審小組、小報評審小組等，教師給出指導性意見，小組成員商量打分，分數以一定的權重計入總分。學生作為考核主體，對他人的作品、表演進行評價的過程，本身也是向他人學習的過程。因此，學生參與考核，能增強主體意識，激發學習熱情，促進相互提高。
（二）教師評價
