哲學的問題
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哲學的問題范文第1篇
一如果將“存在”范疇用于觀察中國傳統的思想或哲學，從其作為“活法”的意義上來說，“存在”作為問題可
以具體化為“活著”，“如何活著”，“如何活下去”等問題?！盎睢本褪谴嬖诘谋疽猓褪恰吧薄Ｔ谶@個“生”中就內含著“活”的問題，由此而衍生出的思想作為哲學的言說與敘述就是中國思想語境的“存在論”。如果從中國傳統思想或哲學語境來體會的話，筆者認為，這個“存在”就可以概括為:一曰“道”，二曰“生”。也就是說，對于中國傳統思想或哲學來說，達(成)“道”而“生生不已”，并以此為“真”，為“誠”，為“存在”，由此而為“信”。具體而言，“存在”的這種意義包含三方面的內容:第一，“道”之為“道”的“存在”?！暗馈保侵袊枷?、文化與學術所獨有的，它不是概念范疇，不是言語文字。在中國思想文化中，“道”與“我們”息息相關，是中國人的精神依怙與歸宿，也是中國人如何生活與存在的根據。在“道”的思維中，對于“道”不能將其把握為一個可以規范的“什么”，即不能對其說出其“是什么”，但我們可以體會到它對于我們的制約作用。它無時不在，無處不在。“道”只是一個對“它”的方便性的比喻，顯現為我們所走的道路。在中國思想史上，諸子學之儒、道都講“道”，可以說，屬于中國人的“存在”就在“道”上。從經典文獻來看:《老子》:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”“道常無名。”“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄肚f子·達生》:“何為道?有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。主者，天道也;臣者，人道也。天道之于人道也，相去遠矣?！薄肚f子·齊物論》:“道行之而成，物謂之而然”?！吨杏埂?“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”?！兑讉鳌は缔o上》:“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！薄吧^易，成象之為乾，效法之為坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之為神?！边@些是人們所熟知的古人教言，也是我們所認可的可以為“信”的道理?？梢钥吹剑谥袊说乃季S習慣中，“道”并非獨立的存在實體，并非如西方哲學中的“這一個”、“某物”、“存在者”、“共相”、“理念”、“邏各斯”等可以被邏輯或非邏輯規定的那個“什么”。中國人對于這個“道”的把握是形而上的，即不是對這個“道”作出“是什么”的規定，而是以其顯現之相作為敘述的對境，即以對“道”作為“相”的描述來把握“道”的存在和意義。道雖不能言及，卻無所不在。如何而在?則為“道，行之而成”。第二，“生生之為易”，“生生不已”作為“存在”。中國人為何如此寵愛這個“道”呢?這涉及中國思想或哲學的目的與意義問題，在中國傳統思想中，道作為存在，乃在于“生生”。“生生”之何以乃至如何，為“道”之所然?？鬃佑醒裕拔粗芍馈?，中國人的思維習慣是以“生”為意義的界限的?！吧本褪恰盎睢?，“活著”，這是中國人心目中的“存在”。因為一切都要以“生”為出發點，為目的，所以“天地之大德曰生”。“生生”之意為不僅要“活”，而且要活下去，還要活得好。如何活下去?須依陰陽之道?！兑讉鳌吩?“生生之謂易，成象之為乾，效法之為坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之為神?！痹谶@里，乾、坤、占、事、神都被歸結為易之“生生”。也就是說，生命的存在是中國人心目中的最高原則。第三，以“孝悌”為基礎的禮制、仁德之天人合一之道的“存在”。從古人的生存體驗來說，可以使中國人能夠活著，活下去，并且活出個樣來的那個理由和根據，就在于“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”。何以為禮?何以為仁?則在于血緣親情基礎上的“孝悌”。這樣，由血緣親情、孝悌、忠信、天道、人道、禮制、仁德等構成了中國式的德性政治與倫理構架。這一構架在思想文化上的體現就是以“天人合一”之“法自然”為根基，由古天文歷法象數所建立起來的適于中國人的“活法”的思想體系。中國傳統思想的主軸是以“出世”之心性行“入世”之世(事)道，或以“有為”，或以“無為”行“內圣外王”之綱。此即為中國本土的“極高明而道中庸”之學。這就構成了中國式的以“孝悌”為基礎的禮制、仁德之天人合一之道。
二如果能夠認可“存在”作為問題在中國思想文化中是如上意義，那么，中國人是如何面對、思考、把握、處
理如是之“存在”問題的?從思考方式來看，從中國傳統思想或哲學中可以選出“中道、不二、中庸、雙運、圓融”幾個詞?？梢哉f，我們就是依“中道、中庸、不二、雙運、圓融”的方式來思考、把握、實踐著自身存在之意義。在儒、釋、道的法脈傳承中，“中道、中庸、不二、雙運、圓融”的思維方式得到了持續的堅守，經由文化心理的積淀，遂成為中國人獨特的“活法”。具體而言:“中道”，已成為積淀在中國人日常生活中的一種文化心理結構，傳統儒學、道家、佛學都倡導以“中道”為生命智慧的最高境界。將“中道”一詞拆開來看，“中”字在許慎的《說文解字》中釋為“中，內也，從口，上下通”。意思是說，與外相對的內，貫通上、下者為“中”。“中”在甲骨文和金文中的字形代表一種古代的旌旗。旌旗飄揚在氏族部落的住地中央，是這個氏族的標志。有了這個旌旗，在其周圍就有了生活，就可以“測日影，定時辰”?！叭债斘鐒t旗影正”，從而引申出“中”字不偏之意［1］(P88)。用哲學的術語來說，“中”這個字就是對于人或氏族存在的“命名”。從字形解義來說，“中”所表達的是“上下貫通、連接東西、維系南北、不墮兩邊”之意。“道”字在《說文解字》中釋為:“道，所行道也。”在郭店楚簡里，“道”字有兩種寫法:一種從“夔”從“彳”;一種從“人”從“行”?！百纭笔峭暾娜诵?，“人”是簡化的人形，“彳”與“行”相同，是路口象形?？梢?，“道”的意義在于“行”，“行”的意義不在于“行”的方式，比如“走”、“跑”、“爬”，而在于“在”“道”上。這個“在”不是一定之規的“直線”之路，而是要由“在者”作出選擇的“路口”?！奥房凇钡囊饬x是要依據某種根據、理由作出抉擇。古人之所以做任何事情都要進行占卜，并以占卜的“吉兇”為抉擇的根據，大概與此有因緣關系。“中”、“道”二字，從字源來看，都與人的如何“在”有關。中國思想文化講究“太初有道”、“太初有為”、“太初有行(動)”［2］(P81)，“太初”之道、之為、之行都要在“中”、“道”上才可以“在”。所以，“中道”作為儒家、道家、佛家都崇尚并秉持的生存智慧的最高境界，實際上表達著人之“存在”的如何。中庸，是儒家所倡導的生命原則。在儒家看來，中庸本于天道，天由命而性，由性而道。也就是說，任何存在都具有合于天道的本性，任何存在率性就在道中，不率性就成為非道了。何以率性而合于天命?慎獨也，能夠慎獨，則為君子?！安欢?，作為思考方式是從體用關系中抽繹出來的，在中國傳統哲學中，“不二”具體體現為“體用不二”、“本末不二”的思想。熊十力認為:“以體用不二立宗，本原現象不許離而為二，真實變異不許離而為二，絕對相對不許離而為二，心物不許離而為二，天人不許離而為二?！保?］(P169)在這里，體用為宗，具體化為本原與現象、真實與變異、絕對與相對、心與物、天與人，都是不二的。對中國傳統思維來說，從二分入手，不二才為究竟。所以，不二作為思考存在問題的方式不是一直“不二”，而是從“二”到“不二”，“不二”是“二”的究竟，是對于“二”的思考與處理方式。雙運與圓融，是佛教的修行法門與修行境界。對于雙運，有真俗、止觀、智悲、顯密、定慧等，在修行中都要秉持雙運，由雙運才能進入空性境界，亦即圓融無礙、無有分別。在佛教中，圓者周遍之義，融者融通、融和之義。若就分別妄執之見言之，則諸法盡事事差別;若就諸法本具之理性言之，則事理之萬法遍為融通無礙，無二無別，猶如水波，謂為圓融。曰煩惱即菩提，曰生死即涅槃，曰眾生即本覺，曰娑婆即寂光，皆是圓融之理趣也。佛教中的雙運、圓融作為關于生命之存在意義與如何的思維及修行方式，主要體現在如何處理世俗諦與勝義諦(真俗二界)之究竟及方便的關系。在佛教看來，世俗諦、勝義諦二者可承許為方便與方便生，如《入中論》曰:“由名言諦為方便，勝義諦是方便生?！币揽渴浪字B可以證悟勝義諦，從本體而言，其并非方便、方便生之本體;但從相續產生這一角度來講，通過世俗之顯現方可證悟空性之勝義諦。因此，從證悟這一側面來講，二者是方便與方便生的關系;從本體而言，則完全是一味一體的。以世俗諦的眼光來看，諸法事事分別，煩惱、生死、眾生、娑婆都是顯現而無有自性;從勝義諦的視角來看，煩惱即菩提，生死即涅槃，眾生即本覺，娑婆即寂光，無有分別，了不可得，不可執著，這才是空性境界。在這樣的境界中，才可能生起出離心、菩提心、空性智慧，從而解脫和成佛?？梢哉f，中國傳統思想文化對于“存在”問題，是以中道、中庸、不二、雙運、圓融為思考與把握方式的。何以要如此來思考與把握“存在”問題呢?這可能來自于中國傳統思想文化中的存在問題體現為無極而太極，進而由陰陽之易而為生生之道，進而為道器、道術、性命、身心等二分又如何為一的問題，從而形成了與其相應的中道、中庸、不二、雙運、圓融的思考與把握方式。中國傳統思想文化所蘊含的中國人的這種“活法”，顯然有別于西方哲學所取的“在”與“在者”之分別而依邏輯所建立的形而上的“活法”。從這個作為“活法”的意義上，似乎可以體會到以“存在”范疇來表達中國思想或哲學的味道。
作者：張蓬 單位：西安電子科技大學 人文學院
哲學的問題范文第2篇
論文摘要:知何理解和解釋哲學的基本學問題，關系到對哲學的研究對象、理論性質和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學思維方式的不同，其所對相關哲學問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創立了新哲學的實踐思維方式，開創了人類哲學思維把握存在的斷時代、新境界，實現了對以往哲學的超越。
一、哲學三大思維方式
從古希臘到整個中世紀的西方哲學，可以稱為本體論哲學;馬克思之前的整個近代哲學，可以稱為認識論哲學。但是，從哲學方法論，亦即從哲學思維方式說，馬克思之前的西方哲學思維方式的變化，則體現為以亞里士多德哲學為代表的形而上學思維方式到以黑格爾哲學為代表的思辨思維方式的轉變。而哲學之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創立的新哲學的實踐思維方式。所謂“實踐思維方式”所理解的“實踐”和所強調的“實踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關系的。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐思維方式”，所以這里的“實踐”既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內在矛盾以及由此構成的人與世界之間的矛盾出發，去理解和解釋全部哲學問題的。正因為“實踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實質上說，就是確立了 科學 的實踐觀點，找到了實踐這一解決思維和存在關系問題的現實基礎，用以實踐為基礎說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發說明世界的思維方式。因而才構成了哲學史上的哲學的革命。
二、哲學三大思維方式對哲學基本問題的解讀
關于哲學的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題是思維與存在的關系問題”。從哲學的 發展 史來看，“思維和存在的關系問題”是對“精神和物質”關系的再抽象基礎上發展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯系。恩格斯說，作為哲學基本問題的思與存在的關系問題，在遠古時代就以“靈魂對外部世界的關系”而萌發了。對于認識問題，古代哲學即本體論哲學把認識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統一作為認識的前提，認為凡在思維中的無不是現實中的。他們把一切存在都歸結、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀的經院哲學中，思維與存在的關系問題則表現為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質和人的實際證明能力，都需要科學和實踐的長期發展才能證明。而我們當時的哲學界自認為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據。第三，他們這種提問的方式注定了哲學家為自己設定了一個自己永遠無法解決的問題。
而在近代哲學中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學的“認識論轉向”相對應的。也就是說，近代哲學所實現的哲學基本問題的“完全意義”，主要是在認識論的意義上實現的。具體而言，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。
圍繞思維與存在如何達到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發，按照一定的演繹規則進行演繹推理，才能得到真理性知識。這預示著“精神實體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經驗論者則試圖論證只有感性從感覺經驗出發，按照一定的歸納規則進行歸納推理，才能獲得真理性知識?？档略谖ɡ碚摵徒涷炚撓萑私┚值臅r候，在休漠的徹底經驗論和懷疑論的啟發下，重新尋求思維與存在統一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J識能力，提出了“自在之物”與“現象”之說。他把人的認識圈定在現象界，想求得主觀范圍內的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認識所永遠達不到的彼岸。實際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、“邏輯學”的統一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學建立在“絕對精神”基礎之上，以此為出發點，將其作為純存在的“存在”概念，在內部矛盾的推動下，經過自我否定的辯證運動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達到自我認識而回復自身。在黑格爾哲學中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實體?？梢?，黑格爾的體系就是從思維出發，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實體的自我辯證運動，從而實現思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現象與本質(物自體)之間的聯系。事物要通過現象表現出來，現象就是本質，因為現象沒有也不可能有康德所認為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學基本問題在近代哲學中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。
當然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關于費爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
當我們將其看成一個實踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學在重大問題上，就不再是思維與存在的關系問題了，而是從實踐的思維方式和實踐的思維邏輯去思考相關哲學問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學問題?因為他首先解決了思維方式的創新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創新，才能夠在關于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實現突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實踐的唯物主義的結論來。具體說，在馬克思的新哲學看來，思維與存在的關系不是先前哲學那種設定的關系，而是以一種要從實踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實踐的存在，是一種動態過程的存在，以這種存在對應人的思維，也就是在人如何學會改變人、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機組合的人類外部世界和人類內部世界，二者的統一的問題。因而沒有人的實踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認識能力和實踐能力的增強而不斷發展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質和 規律 ，而是指稱我們對對象性本質和規律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應該理解為客觀性的主觀性，它是內容與形式的統一，反映對象性事物的本質和規律。哲學揭示，思維與存在的關系是在人的實踐活動中確立的，是由于人的實踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實踐活動才使人與世界、思維與存在達到統一。思維與存在的矛盾是人類實踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實踐活動才能解決。
三、馬克思新哲學的“實踐”超越
在馬克思之前，一些哲學家還是意識到了實踐的，但他們都不了解實踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說:“理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現實性雙重品格，故能調解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創造活動，是理念發展中的一個環節。他并不理解實踐的客觀意義，以及作為哲學的現實開端和歸宿的概念的意義。當然，費爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。
哲學的問題范文第3篇
關鍵詞：王船山 真實存在 幽明（隱顯、可見與不可見）幽玄意識 有限性意識 通幽明之道 生活世界
一
本文研究的對象是王船山哲學。船山哲學的主題可以概括為回歸真實的存在。這一概括并非筆者的強加，而是船山哲學的內在要求。在王船山那里，真實的存在被表述為"誠"，也即"實有"， "誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說："盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠"。 可見，存在論在王船山那里就是對于真實存在的探詢，回歸真實的存在，構成了王船山存在論的中心關注。
在王船山那里，真實的存在如何可能的問題就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術語辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽"，就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當前"可見"的一面，與其"不可見"的一面；"可見"是存在的一個方面，"不可見"是其"同時同撰"的另一個方面。當前在這個角度是可見的，換一個角度觀看，也可能是不可見的；當時是不可見的，但是在過去或將來則可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對于"可以"與"能"的區分， "不可見"（不可見）不等于"不能見"。換言之，"可見"與"不可見"不等同于傳統意義上的"感性"與"超感性"（理性）， 而只是在這個情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個例子來說，高墻外面的河流對于高墻之內的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。"可見"就是在某一個具體情境下直接可感的"現在進行"的事態，它是一種有方位的事實，當下直接進入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動一同被經驗。同樣，不可見不是絕對的不能見，不是如同一個超驗的本源永遠藏在這個可見的東西背后，而只是可見事物的當下不可見的一面；也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯系的東西，不可見者雖然當下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，二者是一個息息相關、相互指涉著的經驗整體。 因此，在王船山那里，當"形而上"被規定為"不可見"時，他堅決強調"形而上"不是"無形"，而是"有形"，只是其形暫時"未形"而已，因為，一旦不可見被理解為"無形"，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。
為了闡明上述觀點，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現的、某種絕對的本源或基礎的信仰，這種本源或基礎的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨立存在。這種信仰可以歸結為一種實體化本體的假設，這種假設把某種不可見者設想為絕對的實體化存在，它導致了一種"萬法歸一"的觀念，它阻礙著人們對于真實存在的正確理解，在宋明人那里，真實的存在在很大程度上就是被作為這種絕對本源來看待的，即使是今天，人們對于存在以及"一本萬殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬法歸一"中兜圈子，人們甚至錯誤地斷言，佛教中國化以后就產生了理一分殊的觀念，華嚴宗那種一即一切、一切即一以及天臺宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達。這些都是本文所要反思的信念。
在下面的二、三兩節，我試圖在比王船山哲學更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節，我簡單地勾勒一下本書的主要內容和基本思路。
二
回歸真實的存在，就是回歸這個日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔起與這個世界的關系。
在生活世界中，人們的活動，不管是認識，還是實踐，總是由當前可見的東西指涉不可見但是又真實存在的東西。可見與不可見總是息息相關的，它們的動態統一，構成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個當下的活動都指涉著這個整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個世界整體的構成部分，它們往往以不可見的方式與人們當前可見的活動發生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復運動，就是生活世界的實際情形。對于這一實際生活現象的領悟，構成了中國形上智慧的源頭。《易傳》說："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復運動，也即可見與不可見之間持續的交互作用?！兑讉鳌氛J為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創造性活動得以在其中展開的場域（field and horizon），這個場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因為，這里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達。 而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達的是同一個真理，"’一陰一陽’，’陰陽不測’，皆所謂通乎晝夜之道也"。
對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當前可見的活動中自覺地承擔起與不可見的關系：在認識論的意義上，就是把世界經驗為一個息息相關、彼此相通但又不同的整體，經驗為當前可見的東西與不可見的東西的統一；從實踐上說，就是在當前可見的活動中承擔起與不可見之事、物的關系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點在于發源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。
在這種智慧形態中，沒有什么絕對的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運動。"物物相依，所依者之足依，無毫發疑似之或欺"，每一個東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關性、相通性，就是"誠"，就是真實的存在，在此之外別無所謂本體。 在這里，真實的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經驗的。"interbeing"是原籍越南、現定居法國的一行禪師使用的一個概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關系過程中的存在。不是存在者與某種實體化絕對本源的單向度的依賴關系，而是存在者之間的交互關系，成為上述智慧形態的中心原理。因此，回歸真實的存在，不是回歸某個實體化的本源，而是回歸交互關系中的存在。具有終極關懷或者本源情結的人們，也許會憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時，這是否是對于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨特的方式走在自身的道路上，所以，對于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當我們說，不同事物的存在時，其實就已經不再是、也不可能是在量的層面上來談論存在了。事實上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現有存在狀態的過程。在這個意義上，當我們說不同事物之間相通的持續過程或者隱顯的連續統一構成了存在的本性時，我們并非是在消解存在本身，而是在談論一種方式，通過這種方式，存在的意義可以在更大范圍內向我們顯現出來。
由此，當我們說回歸真實的存在不是回歸某個絕對本源時，這并不意味著對于一切本源的敵視，相反，這也許正是對于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學中，仍然可以清晰地感受到對于真正的本源的那種深沉的情感和態度，但是，毫無疑問，王船山對于本源保持了一種特殊的態度，遠古時代那種與本源直接建立聯系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會化程度的提高，人們與那種絕對本源直接建立聯系的努力似乎不再有效。走向真實存在的道路，已經不再是對于某種絕對的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會關系之上的這個生活世界。換言之，單個個別人只有作為生活世界共同體的成員時，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因為，在社會化了的個體那里，我個人的成長已經不再是我個人的解放，而是成為把我與這個社會、他人聯系在一起的交互關系的解放，這種關系已經是我生存的一個基本的維度。真實的存在在此只能作為一種交互關系中的存在（interbeing）而被經驗和分享。 因此，回歸這個世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關系基礎上的生存，就成為人類個體走向真實存在的方式。本文堅持認為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個人才可能得以與天命發生真實的關聯。
另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復，相反，我必須以自身獨特的存在方式（人道）補充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。 孔子則對于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談論性與天道，而是說我們的談論方式本身也有一個適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談論的存在是真實的存在，而不是我們的一種人為設定、或者思辨構造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風險。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（Leo Strauss）所說：
人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實于大地；這個世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類世界根基的關懷都是置身于（這個）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基于要逃避現世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。
忠實于大地，也就是忠實于這個世界以及它的人們，回歸真實的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔的意識，這就是在當前可見的活動中承擔與不可見者的關系。這就是王船山在先秦人那里所發現的形上智慧的方向。這種智慧方向內蘊著一種批判哲學的識度。不是直接談論存在，而是談論存在的顯現方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當前應當如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區分開來，我當下應該做什么，這就是我自身有限的存在活動，是"性"的事情，是"義"的事業；而無限性的存在本身則構成了我自身存在活動的"不可見"的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應、感應、領悟到存在本身的真實性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內在根源。
我在當前所能做的就是與作為我當前活動的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過這種溝通，我才有切實的"得"（德）可以根據，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設定、虛假的構造或承諾，而是真實的存在的展開了的狀態；這種真實的存在的不斷的顯現的過程，也就是我不斷地超越現在存在、通向無限的"誠有"的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實存在、真實本源發生真實關系的可能；也正是這種持續的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對于真實存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實的存在）與德性意義上的誠（真誠，對于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體?？梢姡瑢τ谶@種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費隱"）構成了存在論的中心語詞。
隱顯概念的主題化內蘊著一種不可見的意識，它其實是一種幽玄的意識，也就是一種隱性的意識，或者說一種不透明的意識。這一概念表達的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那一個向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。我所說的幽玄意識不同于張顥在《幽暗意識與民族傳統》所說的"幽暗意識"。張顥使用"幽暗意識"這一概念表達的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識，但是又不限于那些意義。在更為本質的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體自身的有限性的哲學意識，它表達了如下的事實，人對世界與自身總是有所不知、有所不能的。對于存在論而言，這種意識具有一種特別重要的意義。 事實上，在前宋明時代（先秦漢唐）的哲學意識中，可以發現這種幽玄意識的不同形式的表達。老子曾經把這種幽玄意識表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因為是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測的。在《易傳》中，這種幽玄意識通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達出來："一陰一陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。這個世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚雄在《太玄》這部哲學著作中，把這種幽玄意識表述為"玄"："玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運動過程中，這種運動導致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無疑，在這里，幽玄意識已經被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個概念就可以表明這一點，事實上，揚雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對于揚雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機構成因素。在古代中國，玄與妙聯系在一起，玄學是智慧的學問，而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學問命名為"玄學"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實表明，幽玄意識仍然是那個時代的主導的哲學意識。
從邏輯上看，承認世界是玄暗的，承認世界總是有其不可見的一面，也就同時承認了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實是同一個真理的兩個不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質的語言表達了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發的問題是"知有所止"的課題：人類的活動應當自覺地限制在什么范圍之內？《大學》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"等等都是對于這一課題的回答。有限性的哲學意識使得這種世界觀充滿了不可測度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識的形式給出，不能成為近代傳統意義上的認識論的適當話題，一切都具有內在的非現成性，在這樣的世界觀中，天地之始發生在今日，天地之終同樣也發生在現在，（《荀子o不茍》）所有的終結都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟"表述為"未濟"的一種形式。對于這種智慧形態來說，新穎（或者日新）就是世界的一個內在要素，日新就是人性至德的呈現："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書》、《大學》）一個成熟的人在其本質上只能是一個不斷走在日新道路上的人，也即一個正在"作新民" （《尚書》、《大學》）的過程中的人。事實上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構成了一個富有生機活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。
正是以這種世界觀為基礎，前宋明時代的哲學意識才對人自身的有限性表現出極大的關注。在這方面，一個常常被強調的觀點是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個突出特點是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時代的哲學為什么不會產生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認識天理、天道，人性就是天理的具體表現形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學的追求。對于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實踐就是與絕對本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現絕對本源，人就是絕對本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認為這是一種同天、法道的觀念，它內在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對于幽玄意識的尊重，使王船山堅持認為，"念道之無窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對本源發生真實關系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來表達上述的意思，那就是，正是通過幽玄意識這個概念，可以區分兩種傳統，一是前宋明時代哲學和王船山主張的"性與天道"的傳統，一是宋明人（和現代新儒家）的"性即天道"的傳統。雖然僅僅差了一個字眼，但是，這卻很重要。這兩個傳統鮮明地體現在揚雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現代新儒學）的傳統，它體現的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。
因此，通過幽暗意識，通過對于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。
三
但是，這種以生活世界為根基的、富有生機和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。
佛教的盛行無疑是其中一個最為重要的原因。 作為來自印度的智慧，佛教的根本關注不是存在者之間的相互關系，而是存在者與某種本源的聯系。對于佛教來說，所有的存在者都只是某種絕對的載體或體現，因此，也是躍入永恒或絕對的支點。這種智慧表達了從日常的生活世界中解脫出來的要求，它看到，可見與不可見的溝通構成了日常生活的實際，而且，這種溝通在其現實性上也往往通過那些使個體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來進行的，只要割斷（其實是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見與不可見，同樣視為某個絕對的載體或蘊涵形式，這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見（現在）與不可見（過去、未來）的持續溝通或交互作用就是時間的本性 ，所以，佛教對于可見與不可見的超越歸根結底就是對于時間的超越。佛教把"現在"構想為一個解脫的、同時也是躍入永恒的"剎那"，因此，現在也就成為過去、未來的完美體現者，不是過去、未來與現在的不同與相通，而是三者之間的絕對蘊涵、相互體現，構成了佛教的以消解時間、步入永恒為目的時間觀念。所有這一切都強化了一個實體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發展到了極點。這在"一念三千"、"無盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬法歸一"等等觀念中，表現得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準確的表達。所有水里的月亮都是天上的一個月亮的體現或蘊涵。這里成為關注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關系，而是它們都是天上的一個月亮的體現。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關性之上，而是建立在對于天上的月亮的絕對依賴的基礎之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個真實的月亮的不真實的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無以垂跡，非跡無以顯本"（《注維摩詰經序》）就是這個意思。這樣，可見的可見就是不真實的"跡"，而真實的只是不可見（不可見）的絕對本體。"所見不實，實存于所見之外。實存于所見之外，則見所不能見"。（《注維摩詰所說經》之《弟子品》）由此可見，對于可見的敵視，就成為佛教的一個內在要素，可見的意義僅僅在于它對于某個絕對不可見者的體驗提供了工具價值。這個天上的月亮就是絕對的不可見者，就是絕對的本體，就是"一"，就是實體化了的存在。這種實體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導向的不是念念相續的時間意識，不是在現在（可見）對于不可見的承擔，而是一種無念，也即時間意識的祛除。它要求的是在當下的瞬間領悟與體現絕對本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無法兌現的要求其實包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導向進一步向經驗和實踐的開放，而是企求在將來的某一個時刻成佛入道，從而可以終結所有經驗和實踐，只要一朝成佛，就可萬事大吉，所有的一切都可以獲得一個絕對的基礎，所有的問題都可以隨之迎刃而解。可見，在"一即一切、一切即一"之中蘊涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實體主義的智慧支持的，不是對于現實生活世界的責任關懷與倫理承付，而是在某個未來的時刻從這個世界（一切）中解脫出來、直接面對某個絕對（一）的要求。
佛教這種建立在本源、絕對基礎上的生活為什么會生發出從生活世界之中脫離出來的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問題是，這種超越的回歸的代價卻太沉重了。王船山把這種代價歸結為把世界消滅到一無所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統的連續性，試圖通過取消自身、也取消世界（包括文明與傳統）的方式來實現解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無到有的再造。 這種回歸世界與存在的方式其實是對于世界與存在的深層的顛覆，因此它實質上也已經遠離了原初的、真實的存在經驗與世界經驗，它所鼓吹的絕對本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態的病理并不在于對存在的"沉迷"，而在于為某種人為設定的存在或絕對的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經由觀念的中介力量而產生的，而不是由實際生活中原初的存在經驗生發出來的。通過認知心的執取以及觀念的力量而轉化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經驗，而導致一種"觀念的災害"。 任何一種虛假的存在（人為設定的、思辨構造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉化為存在，就能導致可見的"觀念的災害"。在人類歷史上，沒有什么比"觀念的災害"帶給人類的災難更為嚴重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災害。當人們堅定地沉迷于某種人為設定的存在"理想"時，真正意義上的理性的決斷已經不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運動以及意識形態的殖民化現象都是現代社會中的"觀念的災害"的具體例證。從這個視域看，王船山以及本文對于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發于內在良知的深深憂慮，事實上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災害"的威脅，只是在沒有轉化為存在形式時，它的危險是不可見的罷了。（避免這種觀念的災害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識度，以保證所談存在的真實性。）
佛教這種暗含著"觀念的災害"的危險的、以實體化本體消解可見與不可見的統一性為重要特征的"萬法歸一"的意識，與老莊玄學"崇無賤有"的觀念互相呼應，它們形成一種強大的觀念潮流，這一潮流以其對于幽明（可見與不可見）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學。宋明理學在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導的觀念取向，就根植于那種對于可見與不可見的統一性的敵視，就發源于那種實體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現出努力地校正這種實體化本體的強烈愿望和要求，與宋明理學相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學兩個學派的沖突，而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學視域等等原因的限制，大多數宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實體主義本體論，反而在一定意義上強化、推進了這種實體主義的本體論。正如本書所指出的那樣，宋明人對于真實存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內來理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時， 當他強調一物之理即是萬物之理時， 在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為"天地之跡"、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子， 張載則把可見者理解為"神化之糟粕" 等等，都是這種實體主義存在論的影響。與此相應，在宋明時代的哲學意識中，去除感性（可見的）欲求、靜中體驗未發（不可見者）、洞見心體、忽然的上達以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學實踐的旨趣。不是個體的自立（self-sustaining）與自主，不是個體之間的交互關系，而是孤另的自我對于本源的聯系，一度成為人們的中心關注，這種取向一度導致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會現象。 既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個生活世界、而親那個絕對的本源，在宋明時代的哲學意識中成了擺脫不掉的夢靨。所有這些，都根源于那種實體化了的虛假的存在觀念，正是它導致了先秦那種以隱顯（可見與不可見）為主題語詞的智慧形態的式微。
只要一物之理即是萬物之理，只要存在在某個一旦可以豁然澄明，那么，這個世界的那種不可見的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當前就可以完全體現絕對的本源或整個的世界，那么，這個世界又有什么神妙、不測與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個問題，它對于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學）乃是一個擊中要害的問題，這就是，可見與不可見之間的關聯的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時也排除了為善的可能性，排除了真實存在所具有的生動活潑的能動特征呢？從實踐的意義上，萬法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個體在當前體現或承載絕對本源或者世界整體，這種無法兌現的承諾又將如何可能呢？
當然，在宋明儒者中，王船山還是發現了張載。事實上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽"和"幽明"）放置在一個核心的位置，把它作為存在的內在結構。張載認為，道體是兼體無累的，它不偏滯于陰陽（幽明）， 而是"陰陽合一存乎道"的。 只不過，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺）得施而有形，可以看得見，氣散離明不得施而無形，看不見罷了。 換言之，存在總是具有不可見的陰面和可見的陽面。這就是存在本身的"一物兩體"性質。 對于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個古老智慧方向的核心，發現了"幽明"（陰陽、隱顯、可見與不可見）這個對于儒家原初形上智慧形態具有關鍵意義的語詞。這就是王船山為什么把張載的哲學稱之為"正學"的根本原因。張載所說的"但云’知幽明之故’，不云’知有無之故’" 給王船山本人所帶來的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說道體，只是說絕對的本體，而不是說存在者本身。不是存在者的顯現都有可見與不可見的一面，而是某個本源在可見狀態與不可見狀態都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見與不可見有時還被視為本體自身之兼"有形"與"無形"的特征，而不是事物對于人們所呈現的"形"與"不形"的兩個"同時同撰"的面相。正因如此，張載才有萬物萬形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀念，才有那種氣質之性的觀念，才有那種對于見聞之知的敵視。換言之，那個原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續前進。 四
作為后宋明時代的哲學意識，王船山哲學終結（完成）了宋明哲學，同時也開啟了一個新的哲學時代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學視野。而新的視野的形成往往是通過對于舊的視野的批判而獲得的。通過對于哲學史上有無之辨的反思，王船山發現了那種實體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心，所以，它只能容納當下經驗中的"可見"（顯）的可見者，而不能把握那一特定時刻中的隱者（"不可見者"），也即不可見的東西；它把那種超越了其當時經驗畛域的不可見者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無"。當這種"無"被作為世界的本體，就產生了哲學史上的有無之辨，其實質是這種以視覺為中心的圖像化視野導致了人為構造的實體化存在的幻象。王船山發現，一切實體化存在的幻象得以產生的根源，就在于割裂了生活經驗中隱顯、也即可見與不可見之間的持續的交互作用或動態的統一性。因此，回歸真實的存在，在王船山那里，就具體表現為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護可見與不可見之間的動態統一性。王船山認為，先秦人對于"形而上"與"形而下"的區分，正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當然之道，而形而下則是以感性實踐（"踐下"）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發性質的溝通，而是對于這種素樸的溝通的提升。
王船山發現，先秦儒家對于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進行的，事實上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無之故"的事實中 ，王船山發現了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時間性的視野，它是一種與主體的知行活動相關的視野。正是這種嶄新的哲學視域，為王船山哲學贏得了一種批判哲學的識度，為其突破宋明哲學，也為真實存在的探詢提供了擔保。
五
從理論上看，回歸真實的存在，包含著兩個理論層面的問題：什么是真實的存在，以及如何回歸真實的存在。王船山贊同張載如下的說法："性與天道合一存乎誠"。綜合地看，這一表達的含義是，真實的存在展開在天道和人道的交互作用中，換言之，真實的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統一。如果分析地說，對于什么是真實的存在的理解，就可以在以下三個層面來進行：天道、人道以及二者之間的關系。
宋明以來的哲學在天道觀上的主要爭論，圍繞著有無之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關系、一本）和萬殊的關系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨，在王船山哲學中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來了嶄新的哲學視域，因此，我把它們放在"哲學視域的轉換"中加以探討，這樣一來，從天道層面探詢真實的存在，就是從理氣之辨、體用關系、理一和分殊的關系三個層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實的存在是自在和自為的統一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構造性。王船山認為，氣本身具有通乎陰陽（可見與不可見）的一物兩體性質。氣是一個標志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實性最終歸結為氣的真實性，這樣，存在的非人為構造性也即它的自在自為性得到了擔保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實的存在具有能動性、活力性。王船山對于理氣關系作了嶄新的處理，這種處理的內容是：理是氣化過程顯現出來的秩序、條理，氣的功能在于開始與創造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導和成就，在于"成"物、"終"物。對于理氣的這種理解使得真實存在具有的活潑、能動特征獲得了天道觀上的根據。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統一性以及本體在主體那里顯現的時間性。宋明儒學的存在論范疇以體用為圖式而架構起來，這是一種從對象的角度來談論存在的獨斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構造實體的危險，這導致了與宋明儒學相始終的關于體用究竟是儒還是佛的往復辯難。王船山把體用嚴格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨斷探討，而獲得了一種批判哲學的識度。他提出了"由用以得體"的把握真實存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運用）中，也就是在主體的知行過程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發，王船山指出了存在的作用以及主體對于存在的理解都展開為一個時間性的過程，那種妄圖在某一個時間點上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質上是一種敵視存在時間性的妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經歷了三個階段，這就是從倫理學的話語、到實體主義本體論的言述、再到消解實體化存在的策略。理一分殊一旦成為實體化的命題，就成為萬法歸一的另一種表達形式。王船山區分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結為本體的衍生物，以實體化的本體消解可見與不可見的統一性，它要求萬殊對于本體的根本依賴性。理一分殊則體現了一本與萬殊的統一，它要求的不是萬殊對于一本的絕對依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個體之間的相互的承認與溝通。理一的功能在于它是分殊個體的自主性及其相互承認的存在論擔保。
真實的存在不光展現在天道領域，它還表現為天道和人道的交互作用、彼此的轉化過程中，它就是天道和人道的統一，二者統一于主體化天之天為人之天的感性實踐活動?；熘鞛槿酥彀粋€過程的兩個不同方面：從對象說，主體在感性實踐的基礎上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為。這兩個方面是主體改造世界和改造自己的統一，也是認識世界和認識自己的統一。也就是說，化天之天為人之天是主體在感性實踐（行）而不是純粹的理論認識（離行之知）中來敞開天道和人道的活動--這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實的存在（being and existence）的工夫進路，王船山把它稱之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實質是抽象地割裂本體與主體的關系，是對于人道的消解?；熘鞛槿酥斓膶嵺`導致了同一個世界成為自在的與為我的分化，也導致了人道從天道中的自主和獨立，看上去這似乎是一個遠離天道、遠離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠離的方式實現在更高層次上天人的統一。天之天與人之天本來就是同一個世界，它們的分化只是意味著同一個世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。
從人道層面上探討真實的存在，主要從以下兩個層面展開：首先是存在的時間性問題，它構成了王船山"性日生日成"學說的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關系問題。對于前者的探討集中在以下四個問題上：第一，世界的始終與主體的時間性。通過對于"天地之始終今日是"的理論解釋，王船山堅持認為，世界的始終必須從主體自身的時間性上才能加以領會，在他那里，世界在主體那里發生的過程就是主體在在世活動中揭示存在的過程。第二，主體的時間意識結構。王船山探討了主體的時間意識的結構："識"、"思"、"慮"，它們分別對應于過去、現在和未來。通過它們，作為時間維度的過去、現在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時間即存在，存在即時間，就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續發生過程，對于人而言，時間意味著一種"關系的承擔"，也即在每一個現在（可見）對于不可見的承擔。第三，生死現象與時間的關系。王船山的思路是從時間的視域來理解生死，他的觀點主要有以下幾點：（1）生死不是從"無"（非存在）中被創造出來又消滅于"無"，而是時間流程（人類歷史和文化傳統）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態。（2）生的現象比死更為根本，它不僅僅包括生理學的新陳代謝、個體的在世過程，還包含文化傳統意義上的世代生成。（3）如何死的問題就是如何生的問題，以時間性的方式對待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統的延續和再生。第四，人性的時間性結構。王船山主張人性展開為一個時間性的過程，這個過程包含著命日降性日生、習與性成兩個層面。時間性作為人性的結構，它的本質意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結構。人道意義上的真實存在還有一個理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實存在是感性存在與理性存在的統一。"形外而著，性內而隱"， 以可見（外而著）形式出現的感性與以不可見（內而隱）形式出現的理性共存于一個持續交互作用著的統一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學意識，以其對于感性、因此也是對于可見的敵視，割裂了這種統一，把人的本質簡單地歸結為理性存在的結果，必然是對于可見的消解，這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對立的，理的原初功能在于燮理、引導，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對于欲的治療。治療的觀念已經暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關系形態，而把欲求的去除視為實踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時代意識密切相關，它削弱了真實存在的能動性。王船山認為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發現，天理的規定就是感性自身的同然性與真實無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認基礎之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學特征或人類學規定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實現中才得以可能，而宋明人去欲的實踐不可能獲得真正意義上的理性。
六
回歸真實的存在這一主題不僅要回答什么是真實的存在，還要回答如何回歸真實的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領會的問題，這是對于不可見從認識論上加以承擔；而且，還包含著如何在實踐中展現的問題，這是從感性實踐的意義上對于不可見加以承擔。在王船山那里，如何回歸真實的存在主要從以下兩個層面展開討論：從個體性的角度來說，如何把握和展現真實的存在；從類主體的角度，如何在社會歷史實踐中回歸真實的存在。
從個體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中回歸真實的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔主體與自身存在的關系。王船山強調，對于真實存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進行，而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握，這關聯著在廣義認識活動中化理論為方法的問題，它與實踐優先性的確立相聯系。其次，如何在自身的存在中展現存在，這是化理論為德性的問題。在這個問題上，王船山強調通過主體由知行活動向誠明過程的轉化，這樣，主體就由一個依賴于知行活動的學習主體轉變為處于誠明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔的是主體與對象的關系，或者說是我與它的關系。王船山認為，無論是知行實踐，還是誠明活動，都不能僅僅限制在內在經驗或心性涵養中，更為主要的是，它發生在主體與對象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質展現在對象世界中，對象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結合就是能所之間發生的雙重對象性活動。王船山認為，這種對象性活動的關鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現自己的能仍然保持著能的性質，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關系，也就是我與你的關系。在廣義知行過程中把握和展現真實的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發生在與他人交互的關系之中。換言之，真實存在的把握和展現，不僅有一個主體性的維度，同時還有一個主體間的維度。當然，王船山雖然有著對于主體間性的朦朧意識，但是他不可能建立這個概念。但王船山堅決主張在與他人的交互關系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關系，又維護主體自身的獨特個性，這就是回歸真實存在的必由之路。
如何回歸真實的存在，從類主體的角度來說，就是在社會歷史實踐中把握、展現真實的存在。化自在之物為為我之物以及能所之辨作為寬廣的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點也是王船山能夠突破宋明時代內在心性、道德之學的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區分，這種區分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續溝通活動，在歷史中回歸真實的存在，就是走向歷史性的生存。通過對于"理勢合一"與"理性的機巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個體的小視域以及源于現在的小視域相對。這種"大視域"的不同規定對應著走向歷史性生存的方式。
首先，"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發展，自覺地承擔與共同體的關系。換言之，歷史過程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過程把主體自身的成長引入社會公共領域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會性經驗視野"（social horizon of experrience），它導向個體對于共同體公共事務的承擔。當然，由于王船山缺乏適當的概念，個體對于共同體之間的多種多樣的關系還沒有被清晰地認識到。共同體可以是經濟共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個體對于共同體的關系承擔因此也具有多種方式，法律的承擔與經濟的承擔、倫理的承擔雖然彼此交錯，但是又有性質的不同。此外，個體對于共同體的任何一種承擔都應是相互性的，一方面，是理應付出的責任與義務，另一方面則應平等地享有共同體成員經由相互承認而達成的基本的權利和勞動的成果。對于權利的承擔，也是承擔存在（包括自身存在）的一個重要方面。這種要求需要在如下的法學性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開為對它的守護。但是，這些都不能指望在王船山那里發現。
其次，天的含義是"合往古來今而成純"，這一點意味著，通向歷史性生存，就是現在視域與不可見的過去和未來的"視域融合"。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個體當下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。
此外，這種"大視域"，意味著"理性的機巧"，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見性），主體對于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識。因此，走向真實存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時"的實踐性智慧。通過這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時者"；通過這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場景"，成為存在的方式，成為回歸真實的存在的道路。
當然，對于歷史過程的理解，王船山在某些方面尚沒有達到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔勞動在黑格爾和馬克思那里所承擔的哲學功能：這種勞動不但整體性地生產共同體的存在，而且還生產共同體的成員的存在，正是勞動把單個的人變成了共同體的成員。在勞動過程中形成了人們之間的政治的、經濟的、倫理的、道德的、法律的等等關系，對于這些關系的承擔構成了回歸真實的存在的具體方式。例如耶拿時期的黑格爾就曾經把勞動產品的交換稱為"對具體的回歸"，因為，通過勞動過程（尤其是作為它的一個環節的交換活動），人們在社會生活中的具體需要實現了，并且成為比他們實際所是更應該是的東西。當然，在馬克思和黑格爾那里，勞動概念有著本質的不同，但是這一點并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對于歷史的存在論的理解，同時也就獲得了社會批判的形式。相比之下，王船山哲學在這些方面則顯得相對單薄，缺乏相應的人文厚度。
哲學的問題范文第4篇
1哲學在高校中的地位及教學現狀
作為社會主義國家，哲學在我國高校教育中具有特殊的地位，是我國各高校所普遍教授的一門基礎公共課，是所有高校學生應該共同學習的一門基礎性學科。在本質上，哲學學科教育既是對大學生進行世界觀、人生觀、價值觀的教育，也是我國社會主義國家所要求的最根本的素質方面的教育。哲學具有重要的特殊地位，但是在我國高校的實際教學中，哲學并沒有受到足夠的重視，學生對哲學的學習興趣普遍不高。
2教學實踐中存在問題的原因分析
1.哲學本身的抽象
哲學不同于其他具體學科教學，專業性較強，抽象程度較高，比較晦澀難懂。同時，哲學在高校中一般被設置在大學一年級階段，大一學生剛由高中進入大學階段，哲學的內容距離學生的日常生活實際較遠，理解上容易感到有難度。另一方面，有些哲學教師在講授哲學時偏愛運用一些晦澀難懂的專業性話語，遠離生活實際，不通俗化，讓學生對哲學容易產生排斥心理；有些教師為了避免這種現象，又容易走向另一種極端，即片面追求語言的通俗化，而變得庸俗。這些都容易造成學生對哲學學習失去興趣。
2.傳授中的問題
哲學教育是就整個世界的看法、人生的看法和價值觀念的看法的教育的學科，是一個科學的系統的學科體系。但是在實際的教學中，哲學更多的被當成一種理論知識和枯燥的定義、條文來講授，并要求學生背誦掌握，背離了哲學學科體系的系統化和理論化，片面化的教學和填鴨式的要求，背離了哲學的本質要求。在我國各大高校的哲學教學中，普遍存在著這種現象，將哲學作為空洞的說教和教條硬塞給學生，缺少哲學所應具備的歷史感和現實意義，讓學生無法感受哲學的魅力和其邏輯上的強大感染力，不能真正從本質上吸引學生。
3.對哲學的理解問題
哲學被稱為“科學之科學”，是指哲學是凌駕于一切具體學科之上的科學，是知識的綜合體。哲學包括傳統意義上的知識，但又不僅限于知識，哲學教育更多的是開啟人的智慧，啟發人的思考。先哲蘇格拉底就把自己比作助產士，認為哲學不同于其他學科，是不能被傳授，僅能依靠自己獨立思考的。我國高校的哲學在具體的傳授過程中，設立好了標準答案，把哲學與普通的學科教學混淆起來。哲學是哲學中的一種，同樣具有開啟人的智慧的作用，不能教條化的要求學生去死記硬背標準化了的答案。
4.社會大環境的影響
通過對社會大環境的分析得知，目前的社會大環境對于哲學的學習有巨大的影響。學習哲學本身就是十分艱難的，所以需要在學習的時候有耐性并靜心下來。目前的社會環境本身就是急功近利的，所以影響了廣大的學生對于哲學的學習，而且經濟的快速發展淡化了政治，也導致了對哲學的學習的冷漠。
3改進馬哲原理教學的對策和建議
1.提高學生對哲學理論的興趣
在進行馬哲教學的時候，首先需要進行就是提升學生對于哲學理論的興趣。作為教師，需要從哲學的內在邏輯性進行講述，利用馬哲的強大邏輯力，實現對學生的說服和打動。與此同時，要做好學生對于馬哲基礎知識的全面掌握，利用相應的技術，進行全面的課程講授，以此實現對學生學習興趣的激發。從整體上來說，學說中的關鍵是邏輯關系，這是整個馬哲的基礎，所以在進行教學的時候，需要首先進行教學的就是邏輯的關系而不是政治經濟學。通過對邏輯關系的教學，能夠提升學生的學習熱情，實現學生對馬哲的興趣激發。
2.理論聯系實際
對于任何知識來說，在進行學習后，都需要進行理論聯系實際，只有對知識進行利用，才能夠真正的學習到知識。但是對于馬哲來說，進行實際的利用是比較困難的。從一般情況來說，人們對于馬哲的認識比較偏激，認為其是原理實際的。但是從根本上來說，馬哲并不是遠離實際的，而是和實際有緊密聯系的。在進行事物看待的時候，需要從哲學的高度出發，從正反兩方面進行相應問題的看待，通過辨證的思維，去看待相應的問題，就是馬哲聯系實際的相應方法。哲學是我黨制定各項路線、方針和政策的哲學基礎，所以需要我們對其有深入的學習，進而實現對中國特設社會主義理論的全面認識。
3.注意對學生的哲學思維的訓練
在進行哲學學習的時候，需要對其中的問題進行全面的解讀，對于問題來說，其本身比答案更總要，更具有實際意義。雖然問題的結論是我們所需要得到的，但是對于問題本身的認識和解決過程，才是我們最需要的。哲學本身具有邏輯性，所以在進行馬哲學習的時候，需要首先理解馬哲的內部邏輯，以此實現對馬哲理論知識的學習的奠基。只有注重對學生哲學思維的訓練，才能夠確保對學生哲學素養的提升。
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哲學的問題范文第5篇
談到哲學的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的經典論述：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！薄?〕然而隨著時代的變化，人們對哲學的基本問題的認識也發生了分歧，按目前理論界對哲學基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認知和更換型認知。這兩種不同類型的認識，一方面的確都對哲學的基本問題有各自不同的深入探討，進一步擴充了哲學研究理論，然而另一方面不免會使人們在對哲學的基本理論問題的認識上發生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認識，尋找出對哲學的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對這兩類認識進行梳理。
(一)固守型的認知
“思維與存在的關系問題”依舊是哲學的基本問題，這是固守型的基本認識。在這固守型認知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。
1.存在論
依據目前理論界對“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：
(1)傳統認知類：“存在”即“物質”，“思維與存在的關系問題”就是“精神與物質的關系問題”。因此，哲學的基本問題即為“精神與物質的關系問題”。此類認識的直接淵源就是的經典著作尤其是《費爾巴哈論》中恩格斯的經典論述。此理論認為哲學的基本問題是由“物質與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質與精神有無同一性”即“認識論”這“兩個對子”組成。后來還有一些學者認為除“兩個對子”外，哲學的基本問題應包含第三個方面。
然而這種傳統認知類理論是建立在傳統“精神”與“物質”僵化的二元分立思維方式上的，已與當前中西方哲學發展的同一思維方式相違背，不利于哲學的進一步發展。
(2)廣義認知類：“存在”即“整個世界”，“整個世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實在、客觀不實在、主觀不實在，因而哲學的基本問題即“思維與存在的關系問題”就轉化為“思維與整個世界的關系問題”。此類理論強調“思維與存在”之間極為錯綜復雜的矛盾關系，以為正是這些關系形成了哲學極其豐富多彩的內容。廣義認知類對哲學基本問題的解讀，已對傳統“精神”和“物質”的二元分立思維方式有所突破。
2.形變論
“形變論”在既堅持哲學的本質統一性和連續性又能容納哲學的革命性和發展的間斷性的基礎上，承認“思維與存在關系”的具體形式的可變性?！罢軐W基本問題貫穿于整個哲學史。從古到今，思維與存在的關系問題始終是各個哲學派別不能回避的問題，所以是哲學的基本問題?！薄?〕思維與存在的關系問題經歷本體論視域、認識論視域和視域，而物質與意識的關系問題僅是認識論視域中思維與存在的關系問題的特殊形式。
可見，這種“形變論”認識是以對“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進步性，也有較強的說服力。但是，“形變論”對于現代哲學的革命以及現代中國哲學卻少有解釋。
(二)更換型的認知
此種認知認為哲學的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關系問題”，而是隨時代變化而變化(歷時論)；依哲學類型不同而不同(類型論)；隨哲學主題的轉換而終結(終結論)。
歷時論――哲學的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關系問題”，隨著時代的變化，哲學的基本問題就相應發生改變，“思維與存在的關系問題”是傳統哲學的基本問題而非馬克思哲學以后的基本哲學問題?！皢螁我粋€思維和存在關系問題不足以說明人和世界的復雜關系。”“恩格斯所說的‘哲學基本問題’是對近代歐洲哲學發展的典型特征的概括，不是對哲學的本質規定，更不是普遍的哲學模式。”〔3〕
類型論――哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的?！罢軐W基本問題是相對于不同的哲學類型來說的，所以，哲學基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學，就有多少不同類型的基本問題?！币虼恕八季S與存在的關系問題”“不是‘哲學基本問題’，而僅僅是知識論哲學的基本問題?！睂τ趯儆诂F代西方哲學的馬克思哲學，“馬克思哲學的基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題”〔4〕。
終結論――哲學的基本問題即思維與存在的關系問題僅是舊哲學或本體論的問題，隨著馬克思哲學的產生，哲學的基本問題就終結了?！八季S與存在的關系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時代的思想家――全部哲學家的基本問題，特別是近代資產階級哲學家的基本問題。恩格斯關于哲學基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關系問題作為基本問題的全部哲學的終結”〔5〕。
當然，歷時論和類型論都將哲學的基本問題與哲學主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學所應具有的“統一的”基本問題進行正確認識，而終結論是以將思維與存在的本原關系問題等同于物質與精神的本原關系問題為認識前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認識局限性。
二、新解讀――人與生活世界的關系問題
馬克思曾說過，“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學是思想中所把握到的時代”。時代不同，“時代精神的精華”“思想中的時代”――哲學也就理應發生變化――不僅是哲學主題的變化，還是哲學主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認識方式去看待哲學的基本問題。這是其一。
其二，羅蒂在其《后哲學文化》中說道，哲學已由古代的“哲學王”和近代的“科學之科學”即舊哲學時代的“大寫的哲學”，轉為與其他文化形態平等相處的一門學科即新哲學時代的“小寫的哲學”，并宣稱：“只有反對大寫的哲學，才能成為一個真正的哲學家。”〔6〕。同時，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對杜林之類的人提出的作為“科學之科學”的哲學。因此，這種轉換必然要求哲學的基本問題與之相應發生變化。
其三，將“思維和存在的關系問題”作為哲學的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質”的話，這只適用于對世界本原問題回答的哲學派別劃分，并且恩格斯對這一問題的提出是有強烈的時代背景的。18世紀的法國機械唯物主義統治了歐洲大陸，而19世紀的德國古典哲學――唯心主義認識卻占據了整個歐洲上空。這兩種認識是整個人類對世界本原認識的典型，二者相互矛盾斗爭。基于這個背景，再加上19世紀的歐洲無產階級運動對自己唯物主義理論的強烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學的基本問題歸為“物質與精神的關系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學的重大的基本問題”。同時也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用?！薄?〕；若將“存在”解讀為“整個世界”的話，這只適用于“大寫的哲學”。因為思維與世界的關系問題本是一切知識的基本問題，而哲學既然作為“科學之科學”、“哲學王”，就會將所有知識的基本問題占為己有。步入現當代時期，哲學的地位發生變化，也就理應將知識的基本問題歸還與“知識”，并重新發現真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關系問題”就只是其思維前提。
所以，探討哲學的基本問題時應將歷時性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認識方式去看待哲學的基本問題。同時，也應將哲學的主題與哲學的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學的主題是建立在哲學的研究對象上，因研究對象不同而不同，其“獨特性”也就應運而生。語言哲學、實踐哲學、現象學、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區別。但是，哲學的基本問題是建立在時代哲學的總體視域上，縱觀哲學史，大致可將哲學的總體視域分為兩部分：本質世界；現實的人及其生活世界。本質世界的哲學關注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關系，而現實的人及其生活世界的哲學關注的是現實的人的發展。因此，前哲學的基本問題是“思維與存在的關系問題”，后哲學的基本問題是人與生活世界的關系問題。前哲學包括古希臘哲學、基督教哲學、18世紀法德哲學等，后哲學包括意志主義、生命哲學、弗洛伊德主義、實證主義、現象學、存在主義、語言哲學、解釋學等。前后哲學的分界線就是馬克思哲學的產生。馬克思哲學當屬于后哲學，誠如恩格斯所說，馬克思所創立的新世界觀是“關于現實的人及其歷史發展的學科”〔8〕。
