儒家禮儀文化
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儒家禮儀文化范文第1篇
儒家思想作為傳統文化的主流，強調在人與人、人與社會的關系中完善人、實現人：在群體生活中考察人的本質，實現人的價值，有利于保障社會的良性運轉，提升每個人的品格。可見，儒家文化對人們的心理調控和人生價值的追求以及健康心理的維護等方面都產生著重要影響。
隨著大學擴招、收費、就業、分配等方面改革的不斷深化，尤其是社會競爭的日益激烈，挑戰與機遇并存的加劇，大學生的心理衛生和心理健康教育越來越成為高等教育理論和實踐領域倍受關注的問題之一。儒家文化中蘊涵著豐富的心理衛生思想，對當今大學生的心理起著很好的保健和調適作用，研究儒家文化之精華，對于創立具有中國特色的當代大學生心理健康教育體系具有重要的理論意義和實踐價值。
一、“修身養性”——塑造積極入世的人格
當今的大學生，可謂年輕有為，風華正茂，是黨和人民的希望，是國家的棟梁之才，是未來事業的建設者和接班人，理應有著崇高的品德，堅定的信念，正確的價值觀、世界觀，但是面對新世紀的激烈競爭，西方不良文化思潮的影響，以及就業、分配等制度的改革，有不少大學生出現了見利忘義、利欲誘惑、思想動搖、道德滑坡等現象，因此，我們應充分發揮德育的重要功能，大力弘揚修身養性的傳統美德，重塑大學生健康的心靈。
儒家重義輕利，主張“義以為上”，以義制利。孔子說：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”（《論語》），又說：“不義而富且貴，于我如浮云”（同上），這表達了利必須合乎義的道德觀。義所指的是“合理”或“應當”的意思，這要求大學生要合理追求利潤，增加財富，要“重義輕利”、“見利思義”，但不能唯利是圖、見利忘義。
二、“學而知之”——培養勤奮好學的精神
“人非生而知之者”，而是“學而知之者。”知識的增長和能力的提高，都只有通過后天的學和問獲取，所以志道必須志學。孔子一生好學，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”他晚年曾概括自己的生平說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”正是這種不斷追求，不斷完善的奮斗精神造就了一代儒學宗師。
大學時期，是人學習知識、積累經驗、提高素質的良好時機，大學生也理應是高文化、高素質的群體，然而，許多大學生進入大學后，就會放松學業，出現喘口氣、歇歇腳的現象。調查表明，大學生中學習興趣缺乏、學習動機不明、學習態度不端、學習積極性不高、學習目標缺失、學習方法不良、學習效果欠佳的現象占有一定的比例。因此，在知識爆炸和信息奔涌的時代，運用儒家思想正確處理大學生學業方面的困境，培養他們好學的精神和苦讀的意志具有重大的現實意義。
三、 “樂群貴和”——建立和諧的人際關系
儒家認為，人并不是單獨的個體，人和動物的區別在于“人能群，彼不能群也”，人是群體的一份子，具有維護群體生存和發展的需要，具有道德理性，因而倡導“群居合一”。“樂群”指在人際交往中要樂于合群，這是一種強烈的歸屬心態，它反對自我封閉，主張與他人建立友好和諧的關系。“貴和”就是主張“和為貴”，以“和”為準則，做到“和樂如一”，和諧相處。孟子也提出：“天時不如地利 ，地利不如人和。”
現代心理學認為，社會關系和人際交往是心理健康發展必不可少的因素，并把人際關系的和諧與否，作為判斷心理是否健康的重要指標。實踐表明，大學生的許多心理困擾來自于人際交往，主要表現為不會交往，不善交往，不知道該如何化解人際矛盾，不知道如何保持人際距離，更有甚者，出現嚴重的心理障礙，如社交孤獨癥、社交恐怖癥等。在紛繁復雜，矛盾重重的社會生活中，上下和諧，人際協調，這種思想不僅可以減少大學生的各種人際矛盾和沖突，維持社會穩定，而且可以幫助我們創造和諧社會，增強中華民族的凝聚力。
四、“止于至善”——追求最高人生境界
儒家所倡導的最高人生境界是止于至善，它最重要的體現就是“博施于民而能濟眾”。在儒家看來，這既是“仁道”，又是“圣德”。對個人而言，這既是崇高的個人目標，又是難以實現的理想人格。這就是說，每一個人都有一定的生活目的，而每個人都向往著一種更高的生活目的的實現，都極力追尋著一種美好的人生境界。中國有句俗語：“人往高處走，水往低處流”，作為新時期的大學生，不能只滿足于自己所生活的現實狀況，要力求通過不同的生活方式、手段去努力改善自己的處境，使自己不斷地處在一種至善至美的境地。
綜上所述，儒家文化里蘊涵著當代大學生心理衛生和心理健康教育的深刻思想根基，我們要辯證的去分析它并且去運用它，弘揚傳統精華，創建出具有中國特色的、卓有成效的當代大學生心理健康教育理論和實踐體系。同時，使我們的天之驕子在這些智慧光芒的照耀下，提高效率，縮短歷程，盡早成長為符合社會道義標準的社會人，成為一個有價值的人，輕松、充實、健康、快樂地生活。
參考文獻
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儒家禮儀文化范文第2篇
關鍵詞： 文化 現代新儒家 性 整全性 徐復觀
一
人類與動物群落之間的最大區別乃是在于，人類社會是一種文化的載體，而動物群落則是一種本能的集合。此即是說，人生活在文化之中，而動物生活在本能之中。人雖無時不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個令人茫然而難以回答的。所以，羅威勒（A.Lowrenle Lowell）說：“在這個世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。我們不能它，因為它的成分無窮無盡；我們不能敘述它，因為它沒有固定形狀，我們想用字來范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當著我們去尋找文化時，它除了不在我們手里以外，它無所不在。” [1](P26)由此可見，文化問題確乎是一個“百姓日用而不知”的繁復問題。
然文化總是人的文化，故無論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯系。以一定的方式來談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質，這種關涉便是文化哲學的內涵。因此，所謂文化哲學其實是一種談人的方式，其根本任務就是要“揭示在抽象文化結構上的人的文化存在，亦即人的本質”。 [2]（P91）人的本質是什么？中外哲學史上對這個問題都有過論述，如亞里士多德的“人是理性的動物”，孔子所說的“仁者人也”。這些論述都是一些實體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來圈定人的本質，其唯一功能就是把人和動物作一區分。人和動物的區分雖然很重要，因為人不能降低到動物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動物的比附上，故這些實體性的定義雖然點出了人的本質的最內核的部分，但由此也確實遮蔽了人的本質。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區別，則理性只不過是一種抽象的概念，由此而說明的人的本質亦只是一種抽象的本質，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學欲以文化來說明人的存在，進而感受人的本質，并不是對歷史上有關人的定義的否定，而是對這些定義的豐富和超越。
這里因受劉述先《文化哲學》的啟發，擬先對西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學及其限制略加探討，由此引出現代新儒家對文化問題的思考。這里之所以對斯賓格勒和卡西爾的文化哲學加以討論，乃是因為二者分別代表西方兩種典型的文化哲學形態。以此二者作為引路切入，更能深切地體認到現代新儒家探討文化的方式的價值和意義。
斯賓格勒的《西方的沒落》一書的主旨是嘗試對各文化系統的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般的來研究歷史文化的問題。他認為，歷史文化的特質在于它有一個活潑的生命世界，一個不與一般機械物質的自然界相同的世界，我們對它的關心在于性質而不在于數量，而自然科學的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質乃在于其個體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過程中，彼此卻有合拍附節的共同形態出現。這種共同的形態最普遍的表現便是對“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感，把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學世界，從而引生了大部分人類理智的文化，而逃避了世界恐懼：
在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩一樣，有一種原始的感受，驅使它要尋找各種方法，來處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴酷而堅定，布滿了整個空間。而人類的這種防衛行動中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統的知識，把陌生的一切，用符記和數字來加以軌范。
當理智的形式語言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進來，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。 [3]（P78）
斯賓格勒認為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過，在斯賓格勒看來，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對“世界之恐懼”感受特深，有的民族對“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現便構成了一個民族的“靈魂”與“觀念”，一個民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個文化興衰的局部史。這種局部史只要發現了代表其靈魂的象征符號（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運就是可以被“”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個文化在歷史中的命運是不可抗拒的，我們無須懷念其過去，也無法幻想改變其未來。我們只能站在我們的崗位上，做著命運可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個民族的靈魂背景之上，表明他對各民族“共命慧”的表現，有著深切的了悟。也就是說，斯賓格勒在對一個歷史文化的性狀的描述上，表現出了過人的見識；但在對一個文化的發展與走向問題上，卻表現出了強烈的命定主義。他自認不能以自然科學的方法來對待歷史文化問題，然卻以命定主義的態度來“計算”歷史文化，實不知不覺滑入了自然科學方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯系的文化系統，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機械的世界觀念的翻版，內中一點生命的光輝未見”。[4](P79)
卡西爾是新康德主義者，他的符號形式哲學發軔于康德哲學，并聲言為其學的一個繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識、道德和的領域來表現和指示一個共同的人類精神。卡西爾從這一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴大為文化批判，欲從這里來表現和指示人類精神，即揭示人的本質，其代表作《人論》就集中地體現了這種思想。他的基本觀點是：人類文化的每一內容不只是個孤立的現象，都是建立在一個普遍的形式原理，即人類精神的創造力的活動之上。人類文化的諸領域盡可各異，但卻是人類精神同一創造功能在不同領域活動的結果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點才能得到真正的與完全的證實。這種人類精神的創造功能就是符號的創造活動。卡西爾認為，符號并不是對外在事物的簡單模仿，而是象征一種內在的精神動力，這一動力表現于文化活動的各個方面，而為其統一的基礎。這樣，人類的文化，即卡西爾所說的符號系統，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統一。如此，人們通過對這種符號系統的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術、哲學、科學從各個不同的方面為他開放的”。[5](P53)由此可進一步揭示人性：
儒家禮儀文化范文第3篇
貴州省是一個欠發達的西部地方，勞動力資源豐富。改革開放三十多年以來，貴州省農村勞動力大量地向沿海及中心城市轉移。根據貴州省第二次農業普查數據，2006年貴州農村外出從業人員達到441.74 萬人，為1996 年的3.7 倍，2008 年繼續增長到586.72 萬人。大量的農村勞動力向非農產業和城市轉移，由低收益部門向高收益部門轉移，不但促進了社會生產力要素的重新配置，也增加了外出農村勞動力的收入。中國農村住戶調查年鑒數據顯示，家庭經營收入一直都是貴州省農村居民人均純收入的首要構成部分，但是其所占百分比卻呈下降趨勢，從2000年的74.91%，減少為2009年的51.16%。相反，工資性收入雖然為第二構成比例，但是其卻呈上升趨勢，從2000年的20%，增加為2009年的35.75%，這說明農村居民外出工資性收入正逐步成為農村家庭收入的主要來源。
2006年的抽樣調查數據顯示，貴州省轉移勞動力的文化素質遠高于農村勞動力的平均水平，以具有小學和初中文化程度的勞動力為主，分別占轉移人數的29.7%和53.7%，高中及以上占16.6%[1]。李崇慧[2]等的研究結果也表明，農業勞動力轉移的比例與文化程度呈正比，學歷越高，轉移的比例越大；目前貴州省轉移的農村勞動力受教育水平高于未轉移的農村勞動力受教育水平。季勤等[3]通過對貴州省第二次農業普查數據進行分析，發現具備初中及以上文化程度的外流勞動力增長到 65.9%。這說明目前留守在農村的勞動力素質普遍較低。
針對貴州省農村居民外出工資性收入本文由收集整理正逐步成為農村家庭收入的主要來源，而目前留守在農村的勞動力素質普遍較低的這一現象，貴州省農村勞動力轉移收入對家庭勞動力文化狀況的影響是什么呢？為了回答這一問題，筆者試圖通過分析貴州省農村居民外出從業工資性收入對家庭勞動力文化狀況的影響，探尋利用貴州省農村勞動力轉移改善家庭人力資本的途徑，以促進貴州省農村經濟的發展。
一、貴州省農村居民外出從業工資性收入與家庭勞動力文化狀況
貴州省農村居民外出從業工資性收入呈逐年增加的趨勢。下頁表1顯示，2000年貴州省人均農村居民外出從業工資性收入為117.51元/人，逐年都在增加，2009年達424.2元/人。同時，農村家庭勞動力文化狀況也在逐年提高，其中初中文化受教育程度2000年為34.01%，到2009年增長為42.6%。高中文化受教育文化程度由2000年的3.28%增長為2009年的6%，而中專和大專及大專以上受教育文化程度分別由2000年的1.36%和0.21%，上升為2009年的1.8%和0.8%。這說明從2000—2009年，貴州省農村勞動力轉移收入增加的同時，家庭勞動力的受教育文化狀況也在提高。
但是，農村勞動力轉移所得對家庭勞動力初中、高中、中專和大專及大專以上受教育程度的影響是不同的。將以人均農村居民外出從業工資性收入為自變量，記為x，以各受教育程度為因變量，記為y，運用一元線性回歸的方法，分析之間的影響程度。
二、貴州省農村勞動力轉移對家庭勞動力文化程度的影響
三、結論與分析
將以上方程（1）、（2）、（3）、（4）畫圖進行分析，其中y1、y2、y3和y4分別表示農村居民家庭勞動力初中、高中、中專和大專及大專以上受教育程度，可以得出以下結論：
1.當地農村居民外出從業工資性現金收入與農村居民家庭勞動力初中、高中、中專、 大專及大專以上文化程度之間呈正相關關系，即隨著勞動力外出收入的增加，農村家庭勞動力的文化水平也隨之提高。
2.農村居民外出從業工資性現金收入對農村居民家庭勞動力受教育程度的促進作用大小依次為初中、高中、中專、大專及大專以上。考慮到中國九年義務教育政策提高初中受教育程度的影響因素，農村居民外出從業工資性現金收入對農村居民家庭勞動力高中受教育程度的影響最大。勞動力轉移所得收入可以促進更多的家庭勞動力獲得教育，在一定程度上提升了農村家庭勞動力的人力資本，提高了貴州農業現代化建設所必需的農村勞動力素質。
3.根據圖1所示，可以預測隨著農村居民外出從業工資性現金收入的不斷增加，當其達到1 400元/人時，其對大專及大專以上受教育水平的影響將大于對中專受教育水平的影響。由于農村居民外出工資性收入正逐步成為農村家庭收入的主要來源，那么可以預測勞動力轉移所得收入對農村人力資本的影響將越來越大。
四、政策建議
1.重視農村勞動力轉移所得提高家庭勞動力人力資本的影響。雖然目前對于貴州省農村居民家庭來說，家庭經營所得仍是其主要收入來源，但是其在家庭收入構成所占的比例卻呈下降趨勢，而外出從業所得在家庭收入構成中呈上升趨勢，這說明農村居民外出工資性收入正逐步成為農村家庭收入的主要來源，那么可以預測勞動力轉移所得收入對農村人力資本的影響將越來越大，因此，必須重視農村勞動力轉移對提高農民人力資本的影響。
儒家禮儀文化范文第4篇
關鍵詞：傳統文化 大學生 禮儀課程 創新啟示
我國向來擁有“禮儀之邦”的美譽，崇尚“禮儀”成為中華民族的優良傳統。作為高等知識分子的大學生，更是國民素質的集中體現。但是，當前一部分的大學生禮儀卻存在比較嚴重的示范現象。
那么，我們大學生禮儀教育課程開展得如何？存在哪些不足呢？大學生禮儀課程應該如何從傳統文化里吸取有效成分，獲得創新啟示呢？本文圍繞這些問題，闡述一下個人的粗淺認識和理解。
一.當前大學生禮儀教育課程的現狀
雖然當前大學生禮儀教育課程取得很多可喜的成績，但是仍然存在不少問題和不足。歸納起來，主要有以下兩個方面：
1.學生不喜歡禮儀課程
對于禮儀課，不少大學生不以為然，總覺得這門課程可有可無，甚至認為不合時宜，多此一舉。在大學生心目中，禮儀課就是對他們言行舉止的限制和規定，對其日常生活有點過度干涉。因此，崇尚自由的九零后大學生往往不會喜歡、不重視禮儀課。
2.禮儀課程缺乏文化內涵
當前，大學生禮儀課的開設還處于摸著石頭過河的探索階段，還有很多地方不夠完善，尤其是缺乏文化內涵，簡單地對各種場合的禮儀要求羅列出來便了事。其實，每一種禮節要求都有其背后深厚的文化底蘊。作為高等知識分子的大學生，不僅要知其然，還要知其所以然，了解每一種禮儀的文化含義。
二.傳統文化對大學生禮儀教育課程創新的啟示
面對上述大學生禮儀教育課程的現狀，筆者經過切實的教學實踐和個人思考，認為傳統文化對該課程的創新開展具有一定的啟示意義。
1.傳統文化的基本含義
所謂“傳統文化”，主要是指蘊藏在一個民族里面，具有一定穩定性的文化形式，具體來說，包括思想觀念、道德情操、風俗禮儀、等不同層面。我們中華民族的“傳統文化”是東西方文化撞擊而成的文化集合，以孔孟儒家思想為主體，融合道家、佛家、墨家等諸子百家的文化精髓。“傳統”并不代表“落后”，對待我國傳統文化，需要取其精華，取其糟粕。
2.傳統文化對大學生禮儀教育課程創新的啟示
我國是四大文明古國之一，歷史文化源遠流長，傳統文化更是值得我們用心保護、發揚光大，而且對我們大學生的禮儀教育課程創新，具有一些啟發性作用。筆者結合自身的教學經驗和思考，歸納以下幾點，以供參考：
（1）“倫理道義”的中華傳統文化，有助于提升大學生的品德禮儀修養
禮儀是一個人品德修行的外在呈現，集中凝聚人的內在道德修養。由于中小學的應試教育，只側重分數而忽略品德修養，加上家庭、社會的缺位，種種原因導致當前大學生的禮儀失范。比如，考試作弊、生活糜爛、談吐不雅、亂丟亂扔等不良的失禮行為。要提升大學生的品德禮儀，單靠大學生的禮儀課是不夠的，還必須滲透中華傳統文化，用“倫理道義”來感化大學生的思想靈魂。
如果說西方傳統文化是宗教，那么我國傳統文化則是道德。上下五千年，我們中華傳統文化凝聚愛國、愛民的道德精神，推崇仁義道德的品格，提倡人與人之間的和諧相處。儒家講求道德、仁義。儒家代表作《論語?里仁》：“君子懷德，小人懷土”，意思是“君子為了道德仁義可以志在四方，而不把自己僅僅局限在故土之上，小人卻只顧留戀鄉土而不知推行道義;《論語?里仁》：“君子喻于義，小人喻于利”，意思是“君子看重的是道義，小人看重的是利益”。我國傳統經典《周易》：“天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物”，意思是“大自然的運行剛勁強健，對應于此，有德行的人處世必定像天一樣的剛強堅定、自強不息，像大地一樣的厚重踏實、容載萬物。在校大學生學習這些中國傳統文化，必定有助其文化修養，進而提高其思想道德素質，禮儀規范自然隨之提升。
（2）中華傳統文化重視雅言美行，對大學生的禮儀形象塑造具有示范作用
我國自古就有“禮儀之邦”的贊譽，講“禮”重“儀”成為中華民族的良好作風。作為社會知識分子的代表，大學生更應該達到“知書達禮，待人以禮”的目標。但是，當前大學生的禮儀行為經常出現“失范”，極大地破壞了大學生的美好形象。因此，大學禮儀課程需要充分吸收中華民族重視“雅言美行”的優良作風，對塑造大學生的禮儀形象樹立示范作用。
我國有一句經典古諺：“站如松，行如風，坐如鐘，臥如弓”，對個人的言行舉止提出比較形象的要求：站立如同一棵松樹，行走如同一陣清風，端坐如同一鼎金鐘，臥睡如同一張弓。我國最早的學生日常守則是《管子?弟子職》，比如“先生施教，弟子是則。溫恭自虛，所受是極。見善從之，聞義則服。溫柔孝悌，毋驕恃力。志無虛邪，行必正直。游居有常，必就有德。顏色整齊，中心必式。夙興夜寐，衣帶必飭。朝益暮習，小心翼翼。一此不解，是謂學則”，提出具有概括性的行為規則要求。
我國傳統文化博大精深，非常強調雅言美行。大學生禮儀課程吸收這些傳統文化，對提升大學生的禮儀品德都具有良好的示范作用。
（3）儒家文化尤其強調“仁禮”，對大學生的禮儀培養有積極作用
我國是世界四大文化古國之一，具有上下五千年的深厚歷史底蘊。儒家是我國傳統文化的代表，尤其強調“仁禮”的道德品質。儒家創立者孔子在《論語?季氏》更是指出“不學禮，無以立”，一個人不學習禮儀，無法在社會立足，可見“禮”在個人修養的地位和作用。《論語?顏淵》：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，用“禮”來約束人們的一言一行。《論語?學而》“禮之用，和為貴”，要求在具體的禮儀運用都需要以“和”為貴，促進人際關系和諧發展。
我國傳統文化以儒家為核心，“修身齊家，治國平天下”無不滲透“禮”的精神和內涵。我們教師需要將我國傳統文化，尤其是儒家的“仁義”“禮儀”精神，運用到大學生禮儀課堂上。用儒家的禮儀道德來感化當下的大學生，提高其對禮儀道德的認識和理解，盡快促使其成為知書達禮的社會精英代表。
三.總結
當前，部分大學生出現比較嚴重禮儀失范行為。為此，大學生課堂更需要開設禮儀課程。我國傳統文化一直崇尚“禮儀”，可以取其精華成分運用到大學生禮儀課程里，希望借此讓該課程獲得創新。經過切實的教學實踐和個人思考，筆者認為我國傳統文化重“倫理道義”、“雅言美行”、“儒家仁禮”，對大學生的禮儀培養有積極作用。
參考文獻
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儒家禮儀文化范文第5篇
一、儒家之“仁”與茶人精神
儒家極其看重人格，而且要求從自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出對個體人格完善的追求。孔子在《論語•八佾》中說“人而不仁，如禮何”，又在《論語•顏淵》中主張：“克己復禮為仁”。“仁”是孔子仁學中最根本、最具普遍意義的道德范疇與倫理原則，僅在《論語》當中就被提到109次之多。以禮達仁，是儒家文化對茶道的最大貢獻，這也使得儒家的人格思想成為中國茶人精神的基礎。茶的特性為儒家文人所注意，并將其與儒家的人格思想聯系起來。儒家正是以自己的“茶德”，作為茶文化的內在核心，從而形成了民俗中的一套價值系統和行為模式，它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。茶是一種文明的飲料，被人們視作飲品中的“君子”。首先，這是由其本性決定的。茶性溫，喝茶使人清醒，喝茶可以驅病健身，茶對人可謂有百利而不一弊，故茶自古已有君子之譽。其次，茶的“君子性”還表現在茶的諸種屬性上。茶的屬性之一是其形貌風范為人景仰。北宋司馬光把茶與墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陳；茶欲重，墨欲輕，如君子小人之不同。”茶的屬性之二是茶作為人間純潔的象征。茶從采摘烘焙到烹煮取飲，均須十分潔凈。正因為如此，人們歷來總是將茶品與人品相比，有茶德似人德的說法，這茶德正是寄寓著儒家追求廉儉、高雅、淡潔的君子人格。古往今來，有識之士一直倡導廉、儉，增加自身的道德修養，而歷代文人雅士的品飲活動向來具有內涵深刻優雅的文化情結，因為茶清廉、高潔的品性，茶在養廉、雅志和勵志等方面的作用是由古及今的，對君子之風的崇尚心理與飲茶的天然物性被完美地結合在一起。“清茶一杯”寓意深長，兩晉北朝時，一些有眼光的政治家便提出“以茶養廉”，以對抗當時的奢侈之風。作為中華茶文化的奠基人，陸羽將儒家修身養性、克己復禮的首先追求引入茶文化，將品茶作為人格修煉的手段，他在《茶經?一之源》中就認為真正的茶人必須是“精行儉德之人”。可以說，陸羽的一生就是在不斷地實踐和修煉“精行儉德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明確：“茶，起于東晉，盛于今朝。其性精清，其味淡潔，其用滌煩，其功效和。參百品而不混，越眾飲而獨高……”在唐代劉貞亮所總結的茶的“十德”中，有“以茶利禮仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，這些都代表了儒家的觀點。宋徽宗趙佶的《大觀茶論》中，進一步綜合了前人的說法，總結概括了儒家的茶人精神：“至若茶之為物，擅甄閩之秀氣，鐘山川之靈察。祛襟滌滯、致清導和，則非庸人孺子可得而知矣。沖澹簡潔，韻高致靜，則非追速之時可得而好尚炎。”當代茶圣吳覺農先生曾說：“君子愛茶，因為茶性無邪。”林語堂先生也說：“茶是象征著塵世的純潔。”總體而言，孔子與后儒的道德修養理論，一般都堅持首先克己修身，然后推己及人，而及于社會政治的修養路線。品茶一旦上升到了與人格節操相對應的高度，也就是對茶的清淡寧靜品格的欣賞十分和諧的統一起來了。儒家將道德擺在首位，必須保持高潔的情操，才能在茶事活動中體現出高逸的中和美學境界。
二、儒家之“和”與茶的社會功能
中華民族是一個十分強調和諧統一的民族，處在春秋時期的儒家代表人物孔子就在社會生活實踐中體會到“和”的作用。“和”不僅是中國傳統文化的道德范疇，同時也是美學境界。“和”在儒家哲學中有相當豐富的內涵，它不但顯示了儒家的理想境界，也體現了儒家的藝術情調。“和”可用于自然、社會、人生各個方面，是處在“禮崩樂壞”的春秋時代的儒家代表人物孔子理想中拯救社會的一劑良方。茶之為物，最為高貴醇厚，而茶人茶事也是相應的純潔平和，茶文化之中更是處處滲透著和的思想，可以說講究和諧已成為中國茶文化應有的內在特質。宋徽宗趙佶在《大觀茶論》中也認為茶因稟有山川之靈氣，因而能“祛襟滌滯，致清導和”，可見茶道以“和”為最高境界。如果說“和”可以代表茶性的核心，那么這個“和”充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學的深切把握，對自然與人文統一的追求。儒家認為茶可以協調人際關系，飲茶營造了一個強調人與人之間和睦相處的和諧的空間，這正是代表了儒家茶文化真實的理想。茶在民間作為習俗出現，首先是相互交往、互敬互重、增進友誼的象征。飲茶風俗作為睦鄰之道，可以從錢塘吳自牧的《夢粱錄》一書中找到相關的記錄：“杭城人皆篤高誼，……或有新搬來居止之人，則鄰人爭借助事，遺獻湯茶，……相望茶水往來，……亦睦鄰之道，不可不知。”通過清茶一杯，可以更多地審己、自省，清清醒醒地看待自己，認識別人。各自內省的結果，是加強理解，促進和諧，增進友誼。其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態，恰恰是人與人之間、國與國之間、人與自然之間的相處之道，相互尊重，和諧共處，這恰恰又正是最具有現代意識的宇宙倫理、社群倫理和人道原則。
三、儒家之“中庸”與行茶之道
所謂中庸，按儒家創始人孔子自己的解釋就是“不偏不倚”“執其兩端而折之”。“中庸之為德”這句話出于《論語•雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”應該說，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有極其重要的位置。孔子甚至把中庸作為一種君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”儒家認為中庸是處理一切事情的原則和標準，中庸之道乃是一種修身之道，是處世做人的態度與方法。有中庸這種善德的人格，處世為人處處得乎中道，恰如其分，可見它是一種不偏不激的高貴的君子人格。在修身律己的過程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允執其中”，不走極端，避免“過”與“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社會的和諧。生于山野之中，承甘露滋潤，其味苦中帶甘，茶的這些特性與儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我們不偏不倚地看待世界，這正是茶的本性。在漫長的茶文化發展歷史中，中庸之道一直是儒家茶人自覺貫徹并追求的哲理境界和審美情趣，儒家把中庸思想引入中國茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸為前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了當，代表了一切恰到好處，無過亦無不及。儒家茶人對自身的要求是保持高潔的情操，在茶事活動中體現出高逸的中庸美學境界。茶道本身就是一種人文與自然結合的至高的藝術，反映出自然的四時有序，萬物和一。
因此，無論是煮茶過程中茶具茶器的使用，還是品飲過程中茶事禮儀的動作要領，都要不失儒家端莊典雅的風韻，正如儒家“中庸”之所謂“發而中節”，符合規范。從這一點看，儒家茶人的行茶之道，被視為一種修身的過程、陶冶心性的方式、體驗的途徑、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”顯得更為講究。從實踐的角度看，行茶要取得完滿的結果，關鍵在于把握“酸甜苦澀調太和，掌握遲速量適中”的中庸之美。首先，禮茶人必須調節自己的精神狀態，不能有偏激走極端，要心平氣和，進退有節，待人有禮；其次，在具體活動中也要不偏不倚。例如禮茶的動作，既要突出儀式美，又不過于夸張；選擇茶器時融貫美的追求，既講究了造型與材質，又不失端莊；沏茶過程中，碳火煮水的溫度既不過高，也不過低；置茶葉時，不能太多也不能太少；斟茶時，也依照了同樣的原則，不多，也不少，恰到好處。雖然具體的量是因人而異，但基本的中庸之度，卻是一致的。
四、儒家之“禮”與茶的禮儀性
