思想與哲學
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思想與哲學范文第1篇
一、成吉思汗獨具特色的天論觀思想
(一)天勸論
有關天的認識是與人發生關系時才形成的。總體上看有三種關系:一是自然界和人的關系;二是神(薩滿)和人的關系;三是理性認識和人的關系。這三種關系,隨著蒙古社會生產力的發展,人們的認識能力的提高。思維方式的變化,逐漸發展提高。這樣天的概念則成為內容豐富、社會作用眾多的文化和哲學觀念。在當時,神和人的關系起著主導地位的作用,這一變化發展就是自然界的天的概念向宗教概念轉化,又從宗教概念向哲學概念轉化的逐步發展過程。蒙古族是敬天的民族,蒙古人從祖先起是崇拜天的。在很長的歷史時期內,天是蒙古人的重要信仰對象,是薩滿教的主要內容,成了整個社會的宗教意識。蒙古人對天的認識,一方面把天看作自然界的組成部分,與日月星辰及萬物同等看待;另一方面認為天是統治萬物的神。在社會具體環境和實踐過程中給天增添了宗教和倫理的色彩,要求至誠至真,盡力用天意行禮。如此兩種不同的觀點在哲學史上形成了截然不同的正反兩個傾向和兩條認識路線。天命論是當時社會普遍流傳的大眾化的意識形態,是人們分析問題的方法和思維的基本模式。因此,成吉思汗本人生長在宗教唯心主義盛行的環境中,又處在極度孤苦困迫的逆境中,況且少年坎坷滄桑,多次化險為夷,因此受天命論的影響是必然的。可是,鐵木真并沒有聽從命運的安排,而是依靠自己的堅強意志,頑強地站立在重重的困境中,機敏慎重地面對現實,想方設法解決實際問題,并為達到目的而百折不擾地奮斗,表現出不怕困難,不怕死的大無畏精神。這是他的鮮明的個性和人格魅力所在。所以,成吉思汗后來并沒有繼續接受過去的天命論,也不拘泥于以往天明的說教,而是在新的歷史條件下,根據生活實踐經驗,合理地解釋了天勸論。這是由成吉思汗所處的生活環境和創業的具體過程所決定的。鐵木真提出了“天勸論”的觀點。在鐵木真看來,天不但預見吉祥和惡兆,而且通過各種信號暗示給人們。因此,根據天的預見意思來調整人的行動的過程和結果,避免產生惡兆后果,而努力去做產生吉祥的過程和結果。鐵木真正因為有如此信仰天,對天產生難于抑制的恐懼,說明他相信天命,信仰薩滿教。但是,鐵木真不是盲目地聽從天的勸告,不是無原則的信仰天,而是具體分析,依據最終的結果來決定自己的行動。這就從根本上動搖了迷信天,不顧后果的全部依靠天安排的“天命觀”。也就是擺脫了宿命論,在天的面前體現了人的價值。當天的勸告和政治抱負之間發生矛盾時,鐵木具選擇了有利于實現政治抱負的道路,違背了天的勸告,自主自立,追求有價值地活著,有名聲地死去的人生觀。這反映了鐵木真真正認識到自己的社會地位和責任,有著強烈的自我意識和英雄主義精神。作為一個人,都有對社會和他人負有一定的責任,完成自己的歷史使命的義務。“特定的人,對于具體現實的人來說,你是否認識到無關緊要,必有規定的歷史使命和事業”。〔2〕所有的人肯定有這樣的責任和事業,問題在于是否有意識地認識到,并付諸實踐去完成,這是最重要的問題。當時鐵木真有意識地認識到自己所肩負的責任和事業,并為完成這些,他不想、也不愿意無聲無息、毫無價值地死去。這是人生價值觀的最積極最生動地體現,具有巨大感染力,也是作為杰出歷史人物的必備特征。尊重人的有意識、有目的的實踐活動,能動地發揮了人的創造能力,并且作為體現人的價值的標準。這就意味著把人從天的支配和控制下解放出來,不靠天地,不靠別人,自已決定自己的命運,獨立自主地思考,并解決問題。這不僅是蒙古族思想史上觀點的一個飛躍,而且使蒙古人的思想境界上升到新的高度,為以后實踐中解決天人關系提供了基本原則,也成為蒙古人走向越界,成為英雄民族的精神動力。成吉思汗善于并能夠改變事物,喜歡變革中的生活。在成吉思汗之前,蒙古人崇拜天,盲目地信從天的意志,一切聽從天的安排。天意、天命被看成是神圣不可侵犯的至高無上的神。因而思想保守,循規蹈矩,不敢越雷池一步。可是,成吉思汗恰恰用自己的行動改變這一舊風俗,違背天的意志和勸告而出山。這是一種變革的思想和行為,沒有這種精神就沒有思想的解放,沒有思想的解放也就沒有生活的出路,也沒有創造新事業的可能性和條件。因此,成吉思汗的這一思想和行為,對蒙古社會和蒙古人具有很大的思想解放的意義。
(二)天力論
鐵木真在社會實踐中認識并承認力量的重要性,主張把天地之力與人的力量結合起來。因此,他提出蒙語“古出”一詞,意為“力”“氣力”“贊力”“力量”。這不是偶然的事,這是標志著鐵木真具有了一定的實力,反映了對力量的認識的思想大有提高,表明著天論觀的理論化趨向。“力”是指“一切做工的人的力”〔3〕,是關于人或事物自然具有的作用、功能、能力、才干等的綜合概念。“力量”是做事創業的基本條件,其中有天地的自然力勢力,人的體力、智力、氣力、精力、能力等多種。在當時誰有力量誰就能完成歷史任務,統一天下,才能當上可汗。鐵木真受別人的欺壓迫害,就在于沒有“力量”,后來能夠消滅篾兒乞惕人的原因也就在于有了力量。鐵木真回顧過去和現在的形勢,總結失敗和勝利的經驗,進行認真的比較思考更加深入地認識到力量的重要性。從而正式提出了“力量”觀。重視人的力量,并把它放在天地氣力之上。這是鐵木真關于天人關系方面的認識和思想觀念的一個重大的變化。人雖有力量,但必須相互“那闊扯克”,這樣才能真正成為贊力。蒙語“那闊扯克”就是依靠、協助、贊助、做伴、結交等。具體地說,如果沒有王罕、札木合的做伴,就不可能形成徹底打敗蔑兒乞惕人的實力。在此做伴的條件是很重要的。鐵木真向王罕和札木合求助,相互協調幫助是有條件的,所以才有這種可能性,才能使可能性轉變為現實性,達到預期的目的。結交安答,相互幫助,統一力量,達到自己的目的,是當時的一種風尚或習慣。過去鐵木真只承認天的勸告作用,而未提大地的作用。鐵木真論述天地的理由,在于表達力量是雙方結合的結果。對立的雙方相互斗爭的同時,又要相互統一,才能形成力量。這是辯證的基本內容。鐵木真認為,天和地各自都有力,不過只有把兩者結合在一起才能“增加”力量。合者成,離者損。據《蒙古秘史》記載,鐵木真與札木合之間,離間圖謀,結果安答分開,各走各的路。當時鐵木真雖然離開札木合,但他的所作所為很得人心,因而勢力有所增加,投靠他的人越來越多,共戴鐵木真為可汗。他成為全蒙古可汗不是按照上天的旨意,天地贊助,而是增添力量的結果,是歷史的客觀的要求,人心所向,民眾支持和幫助的結果。“天力論”和“天佑論”是成吉思汗關于天的一個重要觀點,“天力論”“天命論”相對來說,前進了一步。因為,在蒙古古代社會里怎樣看待人與天的地位和作用,一直成為一個重要的哲學問題。天命論是把天放在第一位,把人放在第二位,天支配人的一要,決定人的一切。“老天不幫忙,努力成泡影。”在這種情況下,人們沒有必要考慮問題和解決問題,沒有必要去做任何事,只有等待老天的恩賜和幫忙便了事,這是否定人的主觀能動性的“天人統一”觀,是典型的宿命論觀點。可是,在新的歷史條件下,成吉思汗打破了天命論的“天人統一”觀點,調換了人與天的位置,把人放在第一位,而把天放在第二位。這是蒙古哲學思想史上具有重要意義的思想轉變。也就是說,從“天人統一觀”中,把天與人分天,突出人的地位和作用,使人從天的束縛下解放出來,從而給人以自由、自主,充分發揮人的主觀能動性作用。這是很寶貴的深刻思想。(三)長生天氣力論我們可以把“長生天”的內涵從三個方面進行分析。首先,從蒙古人的信仰角度分析。“長生天”是蒙古人信仰的薩滿教的天,對此額爾登泰、阿爾達扎布解釋道:“古代蒙古人信仰薩滿教,對天信仰的是‘長生天’,對地信仰的是‘火’。”〔3〕道潤梯步解釋道:“蒙夏天是個敬天的民族。而天是個永恒的存在,故曰長生天”〔4〕。總而言之,‘長生’一詞始發于薩滿教,來源于對天的信仰,表達了部落起源永恒,火盤永存之意,祝愿世代繁衍生生不息。其次,從理論角度分析。“長生”一詞表明著天的屬性。蒙古人經常把天當作創造一切,支配一切的萬能的神來崇拜,所以,把天的屬性和作用采用不同的修辭來描述。如在《蒙夏天秘史》里把天說成“上天”“皇天”“天神”等等,表達了各自的含義,這些都表達著專門的意思,指著具體的事。而成吉思汗概括的“長生”,這一概念,則形象地表述了天的絕對性和無條件的屬性,具有高度的抽象性和普遍性,成為理性化的哲學范疇,達到了最高境界。最后,從階級立場的角度分析。當時把成吉思汗的祖先都說成是奉上天之命而降生的,而天是永恒存在的。這了隱喻著成吉思汗的黃金家族永世長存,他所創建的事業和這帝國長盛不衰的含義。這與成吉思汗黃金家族的形成和自己實力的逐漸壯大有著直接的關系。成吉思汗把自己標榜為得到“長生天”的佑護和恩賜,造福黃金家族,布施全蒙古范圍的人,力圖從政治思想上維護所得的勝利果實,并在實踐中加以鞏固和發展。要得到巨大的增添的長生天的氣力,必須遵循成吉思汗制定的法規,永不變心,忠誠服務。用成吉思汗的話說:“您離開我們,到大江的那邊,還要照樣的去做;您離開我們到高山的那邊,也不要懷念其他。”這樣一心一意,篤信長生天,就會得到長生天氣力的佑護。這就是說,長生天是有氣力的,但是獲得它的佑護是有條件的、相對的,必須忠誠于它,篤信不疑。“天”就是具有無條件的、絕對的“長生”屬性和有條件的、相對的獲得“氣力”的屬性,是絕對和相對、無條件和有條件的有機統一,這是“長生天氣力”論在理論上的全部含義。成吉思汗把長生天氣力論與鞏固政權,不截斷黃金家族的“黃金韁轡”的問題聯系起來,全面考慮到條件的狀況,具體地分析有利和不利的情況,清楚說明事情的緣由。出兵征討異國他鄉時仍依靠長生天的氣力的佑護。建立和鞏固政權也靠長生天氣力。成吉思汗雖然在不同的歷史時期,針對不同的事件,提出過許多關于天的思想觀念,但其中最能充分體現他的思想精華的還是“長生天氣力”觀點。這是在新的歷史形勢下,繼承前人有關天的思想,借助于薩滿教天的崇拜,形成的一個理論化、系統化的理論觀點。這是成吉思汗對蒙古族文化的哲學思想史作出的重大貢獻,也是把蒙古族哲學提高到理論思維的高度產生的實際成果。“天”既是反映著由天命注定的黃金家族的前途,又反映著成吉思汗有關天的觀念的不斷豐富和發展。隨著社會的發展,自已勢力不斷壯大的過程中,他提出了“天勸論”、“天力論”、“天佑論”、“長生天知曉論”、“長生天氣力論”等觀點和思想。這些觀點和思想都以“天”為基礎,說明了天的不同時期的不同作用。這些觀點和思想的全體內容,一個比一個加深,內涵越來越深刻,越益抽象化,最終高工概括成“長生天氣務”的觀點。
二、成吉思汗哲學思想的研究意義
(一)理論意義
研究和評價成吉思汗的歷史影響和作用的原因時,總的來說,特別強調客觀的歷史條件,這是必要的,也是必須的,這是堅持歷史唯物主義的立足點。但是,歷史給予的客觀條件和機會不只是成吉思汗一個人獨有的,而生活在當時社會的每一個人都是擁有的。成吉思汗為什么能正確地認識歷史條件并很好地利用呢?為什么實踐過程中,總是獲得成功呢?這些不能只從歷史的客觀情況和條件里尋找答案,也不會找出十分完美的答案。要完美的正確的答案,只在歷史的客體和主體的有機結合之中。不僅研究客體,而且在一定程度上更重要的是研究主體,研究他的思想,尤其是研究哲學思想。蒙古族的命運興衰的歷史潮流中,成吉思汗一直沒有離開過蒙古族人民的心靈需求、一直成為振興和拯救民族的旗幟、一直是克服困難、勇往直前的精神支柱。蒙古文化是扎根于游牧生產、積累了蒙古人的多年的豐富經驗,充分發揮了思維能力、開發了智力和智能,創造多種學科文化,從而形成了獨樹一幟、鮮明特色的游牧文化。有文化必有哲學,在蒙古文化中哲學思想起著支柱作用,履行著世界觀和方法論的功能,所以要真正領會理解蒙古文化必須要了解蒙古哲學思想。“智能”是實踐基礎上的思維加工的產物。人類思維是使不盡用不窮的寶庫、用恩格斯的話說;“地球上的最美的花朵”〔4〕。用這種“最美的花朵”打扮著地球、武裝著人類全部才能、創造著一切文化文明。思維成為人類的驕傲、成為不斷創新的不竭源泉。因此,成吉思汗創造的舉世聞名的業績,傳承著的歷史功勞,都歸功于他的智能,都歸功于蒙古人的智能,歸功于創造歷史的人民的智能。換句話說、在不同的歷史時期,不同的民族,其智能表現形式和內容有所不同、創造的價值和作用不同、但都是人類智能的體現。而哲學是智慧的追求和熱愛,是理論思維的精華。理論思維的發展,表明著一個民族覺醒的程度,進步的象征,是精神文明成果的結晶。據中國哲學史專家張岱年先生認為“發現客觀規律和客觀聯系的思維”〔5〕就是理論思維。這一理論思維的特點是分析和綜合相結合,既是分析又是綜合,這是哲學的方法。成吉思汗根據實際情況、創新性地運用這一哲學方法,取得極大成功。他的哲學思想恰好是蒙古人理論思維發展程度的標志,也是運用哲學的方法作出的閃光的、獨具特色的最美麗的思想花朵。成吉思汗哲學思想是歷史的產物。在人類歷史上特別是13世紀的歷史上蒙古族占有獨特的地位。居住生活在蒙古高原上的弱小蒙古族中出現了偉大的英雄人物成吉思汗。時勢造英雄,時代造就英雄。在時代和英雄的相互聯系中堅持唯物論的同時又要堅持辯證法。過去只注重時代對造就英雄所起的決定性作用,而忽略或未充分注意到英雄對時代的各個方面所起的能動作用,缺乏辯證思維。人類思維是在認識和改造客觀世界的過程中產生、形成和發展過來的,盡管它有多種形式和內容,發展的階段性和層次性有不同。但哲學思維是它發展的最高階段,是它的精華,這一點是無可爭辯的。而理論思維僅僅是一種天賦的能力,任何一個正常的人都有的。只是后天學習和鍛煉不同而產生出不同的情況和結果。理論思維是時代的產物,實踐的結果,思維的精華。成吉思汗的哲學思想再一次證明了這一顛撲不破的真理。
思想與哲學范文第2篇
胡:李老師您好，多年來您一直在研究德國教育，特別是很系統地研究了赫爾巴特的教育思想。近兩年來，您又在系統梳理和研究康德的哲學及教育思想。應《蘇州大學學報(教育科學版)》之邀，這次很想就這個話題向您做一個專門的訪談。
李:謝謝《蘇州大學學報(教育科學版)》的關注，也歡迎你來就這個話題進行討論。
胡:謝謝李老師!首先一個問題，在哲學界，對康德的哲學思想評價很高，認為他是以前哲學的終結者，又是現代哲學的開創者。對此，您的認識和評價是怎樣的?
李:是的，康德的哲學可謂博大精深。他把哲學分為了理論哲學(或稱自然哲學)和實踐哲學(或稱道德哲學)，并為自己提出了如何通過哲學來回答“我能夠知道什么”“我應該做什么”以及“我可以希望什么”等三個問題的使命，力圖使哲學成為像數學和自然科學一樣的科學。他認為自己是建立了這樣一種全新的科學，他的純粹理}h}批判就是一種特殊學問之理念。
我們知道，在歐洲近代哲學界存在著以培根、洛克和休漠等為代表的經驗論和以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨等為代表的唯理論之間的爭論。前者認為一切認識來源于經驗；后者認為只有理性的認識才是真實的認識。經驗論片面地強調經驗或感性認識的作用和真實性，貶低甚至否定理性認識的作用和真實性。而唯理論者不承認經驗論者所主張的一切知識都起源于感覺經驗的原則，他們認為具有普遍必然性的可靠知識不是也不可能來自經驗，而是經過嚴密的邏輯推理得到的。
康德則是肯定了兩者各自的合理部分，認為“一切知識都是從經驗開始的”，但同時又認為“它們卻并不因此就都是從經驗中發源的”。因為在他看來，除了經驗性知識以外，還存在著并非依賴于經驗的驗前的(apriori)知識，比如科學中的一切數學命題和最普遍知性使用中的“一切變化都必有一個原因”這樣的命題。他認為，經驗可以告訴我們這是什么，卻并不能告訴我們這必然一定會是這樣而不是那樣。我們在經驗性知識中找不到真正的普遍性和嚴格的必然性，它們只存在于這種驗前的知識之中。
另外，康德還把客觀世界分成為現象界和實體界，并認為自在之物是客觀存在的，但人只能認識自在之物的現象，作為實體的自在之物本身是不可知的，因此他把自在之物、上帝和靈魂等視為超驗的。
康德把自己的哲學稱為“先驗哲學”。他在《純粹理性批判》中這樣寫道:“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天(驗前)可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗一哲學。”他在該書中用大量篇幅論述了時間、空間和范疇問題，認為時間和空間是感性的驗前形式，量、質、關系和模態所包含的12個范疇是知性固有的驗前形式，并把這兩類形式視為認識的先決條件。他認為時間和空間是主體的內在的認識結構，離開了時間和空間，我們就無法設想任何東西。
就先驗哲學的范疇而言，康德認為，把林林總總的直觀的東西綜合在統覺的統一性里面，這是通過范疇來實現的，也就是說，范疇是自我意識進行統覺的綜合統一的手段，我們只有在把范疇應用在感性領域內才能形成知識。
整體而言，康德的先驗哲學一方面否定了人認識自在之物的可能性，另一方面也否認人在直觀面前的純粹被動性，強調了人在認識方面的主動性。簡言之，人是主動地根據源于自身的那些直觀形式和知性范疇(概念)來獲得并整合來自事物的信息，從而建構認識的。
胡:在康德看來，人是有三種認識功能和三個認識階段的，請您也簡略地為我們解釋一下。
李:康德認為人有三大認識功能，也就是感性、知性和理性。他在《純粹理性批判》一書中就是這樣講的:“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力(接受能力)，就叫作感性。”在他看來，感性把對象給于我們，對我們提供直觀；直觀通過知性被思維，知性借以產生概念，也就是說對感性直觀對象進行思維并產生概念的能力就是知性。感性和知性是人類知識的兩大主干。他特別指出:“知性不能直觀，感官不能思維。只有從它們的相互結合中才能產生知識來。 “理性的工作的很大部分，也許是最大部分都在于分析我們已有的那些關于對象的概念，給我們提供大量的知識，形成理念。此外他還認為:“我們的一切知識都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性。”
雖然康德有時是把“知性”和“理性”混用，但從總體上看，他是把“感性”、“知性”和“理性”作為人的認識的三種能力，同時也是三個認識層次和階段。在這一點上，可以說，康德的觀點在相當程度上是接近哲學關于感性認識和理性認識的學說。
胡:康德把自己的認識論比作是“哥白尼式的革命”，您是怎么看待其意義和價值的?
李:這種比喻一點不為過。因為在康德看來，以往一直是認為人的一切認識肯定取決于對象，這種假設使擴展認識歸于失敗，因此，他提出不妨嘗試在假定對象肯定取決于我們的認識的情況下，我們是否能促使形而上學得到更好的發展。這就是說，康德主張把“認識取決于對象”顛倒過來，反轉成為“對象取決于認識”，并指出，唯有我們的感性的和經驗性的直觀才能給這些客體帶來意思和意義。
他認為是知性創造了它的對象，同時也創造了它的世界。他還在這顛覆性的認識論指導下提出知性或者說理性“為自然立法”。他指出，我們稱作自然的現象的秩序和規律，都是我們自己放到那里去的，并且如果我們最初沒有把這些秩序和規律，或者是我們的情感的自然放到那里去，那么，我們也就無法在這里發現它們；理智本身是自然規律的源泉；理智的法則不是理智先驗地從大自然獲得的，而是理智給大自然規定的。
另外他還指出:“理性只能洞察它們自己按它們計劃制造的東西……理性一方面帶著其各種原則(按照這些原則只有一致的現象才能被視為規律)，另一方面帶著按照其各種原則設想出來的實驗，走向自然，雖然為了受教于自然，卻并非以學生的身份讓自己背誦老師所想要的一切，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人回答他向他們提出的問題。這樣，甚至物理學也應當把它的思維方式的這場如此有益的革命歸功于這樣一種靈感，即按照理性自己置人于自然之中的東西到自然中去尋找……那是它必須向自然學習的并且它自己本來也許不知道的東西。
當代建構主義者，尤其是激進建構主義者更是充分肯定了康德認識論的“哥白尼式的革命”，并用許多實例來論證這種認識論。比如，德國科學家、不來梅大學G.羅斯教授用顏色作為例子，他斷定，我們感知的顏色在物理世界根本不存在，而它們是可見光的波長譜中差別而已。是這些差別以復雜方式決定了我們的色覺。這就是說，物體本身并沒有什么顏色，人覺得它們有顏色，這是人主觀外加上去的。再比如聲音，G·羅斯認為，客觀上不存在聲響，而存在空氣分子的不同的波，我們把它們稱為聲波，并以同樣復雜的方式在我們大腦中產生聲、響、音調和話語。這意味著聲音也是主觀賦予客觀世界的。如此等等。
美國哲學家和交往理論科學家、激進建構主義創始人恩斯特·馮·格拉塞斯費爾德也認為，康德的先驗哲學是對人的知性的純粹理性分析，并從許多方面來看對建構主義方向提供了一種奠基性的模式。
恩格斯更是把康德開啟的哲學革命直接比作法國大革命，認為法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。
胡:康德還把自己的這種先驗哲學稱為“形而上學的形而上學”，或者說是“哲學的哲學”，您是怎么理解的?
李:康德把自己的先驗哲學稱為形而上學的形而上學，即哲學的哲學，其主要演繹了他的認識論思想，但也涉及了方法論，比如他的二律背反學說。他提出了像世界在時間中有一個開端，在空間上包含于邊界之中的正題和世界沒有開端，在空間中沒有邊界的反題等四組二律背反命題，認為正題有實踐意義，反題有思辨意義。這可以說是辯證法的萌芽。
就對康德哲學思想的評價而言，我們可以引用列寧的論斷。列寧認為，康德哲學的基本是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協，使各種相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相符合的時候，他是唯物主義者；當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候，他是唯心主義者。在康德承認經驗、感覺是我們知識的唯一泉源時，他是在把自己的哲學引向感覺論，并且在一定條件下通過感覺論而引向唯物主義。在康德承認空間、時間、因果性等的先驗性時，他就是把自己的哲學引向唯心主義。
至于對康德的方法論評價，恩格斯指出過，在康德那里學不到辯證法，但一般認為康德的方法論畢竟是被稱為哲學重要來源之一的黑格爾辯證法的出發點。
胡:我們注意到，不僅康德的理論哲學享有“哥白尼式的革命”的美譽，其道德哲學也享有此殊榮。在您看來，后者的這種革命性主要體現在哪里?
李:康德先后撰寫了《道德形而上學基礎》《實踐理性批判》和《道德形而上學》等一系列著作來闡明他的實踐哲學思想，即道德哲學思想。在這一領域，他集中探討了這樣一個問題:是否有一種檢驗和評判行為準則的原則，或者說是否能找出并確立道德的最高原則?為此他提出了絕對命令的觀念，他認為他在其中找到了這樣一種原則，因此被譽為完成了類似其理論哲學“哥白尼式革命”的道德哲學的“哥白尼式革命”。
這一革命主要體現在對傳統道德哲學的批判和確立了人人都是道德法則的主體和目的上。可以說，它告別了可以追溯到亞里士多德關于目的和生活方式的等級制度的觀念，并為實踐科學領域建立一種超目的論和實驗的系統。康德是把道德領域的思維革命建立在將目的論確定的人類共同生活的傳統觀念轉向批判思考方式的基礎上的。
顯然，康德的道德哲學革命主要反映在“絕對命令”的以下兩個公式中。他這樣寫道:
應當這樣行動，使你不僅在你這個人這里，而且也在每個別的人那里，決不把人只作為手段來使用，而在任何時候同時也作為目的來使用。
應當這樣行動，使你的意志的準則在任何時候同時也都能夠作為普遍的立法原則。
第一個公式是“目的一手段一公式”，涉及人的行動，強調每個人把自己和他人不只是作為工具，而且更要作為目的來對待，不再像亞里士多德主張的那樣，不把奴隸這樣的人承認為人而只當作工具來使用。把人作為目的，這體現了康德人人平等、強調每個人都應作為目的而擁有尊嚴和人權的觀念。
第二個公式是“普遍一立法一公式”，涉及行動的準則，要求行動者主觀的準則必須同時在任何時候也能作為普遍適用的客觀法則。這就是說，主觀的準則只在具有普遍有效性的情況下才稱得上是一種道德法則。康德在其《論出于人類之愛而說謊的所謂法權》這篇論文中提到了他的一個關于“出于人類之愛而說謊”的例子。他認為，如果一個兇犯問我們，我們那被其追殺的朋友是否躲在我們家中，對該兇犯說謊也是一種犯罪。在康德看來出于人類之愛，出于使朋友或其他人不受傷害而說謊的準則沒有普遍有效性，不能作為普遍的法則。如果出于某種目的，即便是出于善良的目的而說謊的話，那么在日常人與人交往中相互就不知道對方說的是真的還是假的了。康德強調，真誠是一種義務，哪怕允許有一丁點例外，都將使真誠的法則發生動搖和歸于失敗。
假如說康德在理論哲學方面主要回答了“我能夠知道什么”的問題，那么他在實踐哲學方面主要想演繹“我應該做什么”的問題。他在后一個領域中首先尋找到了一種檢驗和評判行為準則的原則，即絕對命令；接著他提出了絕對命令是否可能的問題。
康德對這個問題的回答是從實踐理性證明了其實在性的，作為理性體系的“拱頂石”的自由概念出發的。他分析了他那個時代廣為流傳的關于意志自由的觀點，發展了他的自由理念。比如，當時休漠認為，人完全是只服從自然因果鏈的自然的存在者。康德嘗試克服自然因果鏈思想和自由意志必然性之間的矛盾。他斷言，一方面，人是像休漠說的那樣服從自然法則的經驗的存在者，另一方面人同時是以道德原則為指向，遵循理性自身給出的法則的理智的存在者，因此屬于“自由王國”。他明確地指出人有兩種立場:首先，就他屬于感性世界而言，他服從自然法則(他律)；其次，就他屬于理智世界而言，他服從不依賴于自然的，并非經驗性的而是僅僅基于理性的法則。
人從哪種立場出發進行選擇，選擇服從什么，這就是人的自由。絕對命令之所以可能，就是由于自由的理念使人成了一個理智世界的成員。這就是說，人有了自由，就有了選擇服從理性法則的可能，或者說服從絕對命令的可能。進一步說，就是人因為有自由而可能通過自己的理性去接受道德法則的制約。
思想與哲學范文第3篇
【關鍵詞】康德，道德，自律，他律，辯證揚棄
康德在道德自律客觀性、自律觀基礎、自律道德標準、他律的基礎、道德自律與他律的關系與意義等方面均給予了深入的研究和精辟闡述。然而，學術界對此往往是批判、否定多于肯定，這對于康德道德哲學而言，是有失公允的。故此，客觀地評價康德道德自律他律哲學思想，汲取其精華，富有實效性地進行歷史與現實的道德哲學思想研究和公民道德教育實踐具有重要的現實意義。
一
康德在道德自律客觀基礎、標準等方面作了深入的闡發。
（一）關于道德自律的客觀性。康德的道德自律，其客觀性表現在有條件性上。在康德看來，道德的自律性表現為有理性的人自覺遵守自己頒布的普遍法則。即理性者自己立法自己遵守，道德主體所遵從的法則是自身之內的規則。由此看來，道德的自律其條件性表現在有理性的人的身上，這樣，道德自律的條件性就必然出現道德自律的相對性、局限性。如何成為有理性的人，或成為有理性人的“布道”的信從者，這是實現道德自律的最具有價值意義的關鍵點，由于康德哲學的形而上學局限性，使他的道德思想始終缺乏全面性、現實性、發展性。
（二）康德自律觀的基礎。康德的自律是建立在道德實踐主體對道德原則接受的基礎之上的，是指通過強調人的理性（“意志自律”）服從那種“對意志具有強制性”的作為道德法則的“絕對命令”，而使人生無愧于所獲得的幸福。自律的條件性表現在道德實踐主體對道德原則接受，否則，自律則失去了存在的意義。不可否認，上述觀點從意識論的主體方面、矛盾的內因方面有其合理性。
（三）康德自律的道德標準。康德自律概念，強調道德標準是人內在的尺度， 是作為發自內心的自覺自愿遵循的原則， 是“意志自律”，是一種服從理性的自律， 而理性作為實踐能力，它的真正使命是產生其自身，這就是“善良的意志”。康德的道德標準定義在人的內在、內心、理性上，使康德的道德論在認識的主體性方面是積極的，但在認識的根源性方面卻止步了。
康德指出：“接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，取決于一種內在的條件或者他心靈自身的活動”。任何外在的制度安排與非制度設施（包括道德規范、宗教、儀禮、典籍文化、宗法傳統等）必須經過內在的“意志自律”的升華，“人們必定愿意我們的行為準則能夠變成普遍規律，一般說來，這是對行為的道德評價的標準。”康德自律的道德標準強調了人的主觀性、主體性，但忽略了人的觀念、行為的客觀性、社會性，使康德自律的道德標準具有形而上學缺陷。康德道德哲學強調的道德自律性，用道德責任和規則約束自己而非受強制力的支配，具有極強的自主性和主體性，這是一般意義上的道德屬性，而且是“絕對”理性的道德自律，是康德道德哲學的核心。在此基礎上，進一步客觀地闡述道德的他律性就顯得尤為重要。
二
康德從哲學的矛盾對立方面闡述道德他律的思想。
（一）康德道德的他律。把道德他律歸結為意志他律，在康德看來，意志他律是指一切決定性地影響或支配意志自由的自然規律，這是受自然和經驗影響的他律。康德指出，人作為“感性世界的成員， 服從自然規律， 是他律的”。人作為“理智世界的成員， 只服從理性規律， 而不受自然和經驗的影響”。在康德道德理論體系中，把他律與自律作為相對應的范疇來闡述，使自律與他律作為道德思想統一物的兩個方面得以確立。邏輯上是合理的，根基卻是泥土構建的。
（二）康德道德他律的基礎。康德認為，道德他律建立的基礎是自然規律，這種服從外在的自然規律就是他律。康德把自然規律視為是外在的，服從的對象，作為他律，這在本體論及認識論樸素感性層面上具有一定的意義，但在辯證法方面，他律思想的片面性是顯而易見的。
在康德看來，“他律是迫于他人或條件， 而不是個人自己所做的意志決定”。將他律與自律絕對地對立起來，把他律與自律看作是脫離同一的對立，使得康德的道德觀、自律觀始終沒有擺脫樸素的性質。康德指出：“任何外部立法，無法使得任何人去接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，因為這種決定或追求取決于一種內在的條件或者他心靈自身的活動”。康德把外部立法與心靈自身兩者對立起來，有其合理一面，但是，康德囿于“二律背反”式的思維模式，使他無法理解和實現從外部立法到心靈自身的飛躍。
三
康德闡述了道德自律與他律的差異性，試圖在兩者的對立中找到統一。
（一）康德道德自律與他律。自律與他律是康德最初提出的一對哲學倫理學范疇。康德認為，人作為“理智世界的成員，只服從理性規律，而不受自然和經驗的影響。”在這層意義上道德是自律的。人作為“感性世界的成員，服從自然規律，是他律的”。康德在區分了理性規律與自然規律，區分了理智世界與感性世界基礎上，進而區分了自律與他律，盡管這種區分是樸素的、直觀的，但卻孕育著道德屬性的萌芽。
（二）道德屬性自律與他律的意義。在康德看來，“意志的自律是一切道德法則所依據的唯一原理，是與這些法則相符合的義務所依據的唯一原理”。康德的自律，強調的是道德標準，是人內在的尺度，是作為發自內心的自覺自愿遵循的原則；“意志自律”，是一種服從理性的自律，而理性作為實踐能力，亦即作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其自身就是善良的意志。
分析康德的自律與他律意義思想，康德只是講到了矛盾中對立的一面，而矛盾的同一性方面，既自律與他律的相互滲透，相互貫通聯系，還沒有得到辯證的肯定。
參考文獻：
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思想與哲學范文第4篇
一、作新王:以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系
在秦漢初期的思想領域,除了秦始皇與秦二世信奉法家學說之外,占據主導地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學,他們共同的特點是以老子道家思想為根本,建構起了以自然時、空演進為框架的天道論體系。與之同時,儒家學派也在順應時展,積極建構自身的思想體系。當時在朝的一些儒家學者,如陸賈、賈誼等,他們的思想來自于現實社會政治本身,推崇儒學的倫理政治主張,但在建構思想體系的時候,往往都要借用道家思想,自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構基點。而真正擔當起以儒學為根本來建構體系化思想任務的,則要歸功于那些在野的儒家學者群體,他們以先秦儒家所傳承的古代經書為依托,闡述其王道政治理想,最終成為漢武帝時期儒學獨尊的真正的源頭活水。孔子儒學是先秦時期的顯學,與其他諸子相比較,儒學的最大特色在對上古、三代元典文化的繼承弘揚,史載孔子“刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》”,經典研究遂成為儒學的特色,成為儒家學派傳播文化知識及其自身學派價值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個龐大的經典研究群體存在。在儒學傳承的經典中,《春秋》一經尤為特殊,它為孔子所“修”,即為孔子所“作”,而與其他四經以“述”為主大不相同。對于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼[3]。”后來的儒家學者繼承發揮孟子的觀點,提出孔子“素王”說、“王魯”說等,認為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時代,孔子“作新王”,以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想,為萬世立法。在戰國末至秦漢初期,關于《春秋》經的研究在儒學中蔚為大觀,而在西漢初期真正產生巨大社會影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》。《春秋公羊傳》傳說源自孔子弟子子夏,“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時,壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”②。《春秋公羊傳》繼承孔子以來儒家經典研究的傳統,在秦漢初期儒學受到抑制的歷史境遇中,薪火相傳,為漢武帝時期“獨尊儒術”政策的實現奠定了堅實的思想基礎。以《春秋》公羊學為代表的儒家學者在建構思想體系上是十分自覺的,它以經典解說的形式,容納先秦儒學的思想精髓,建構起了一個系統的王道論體系。王道是儒家學派在人倫政治上的一貫主張,司馬遷轉述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣[4]3297。”《春秋》記錄史實極為簡略,但后人認為,孔子在整理、刪定的過程中對史實的記載寓有褒貶之意,后世稱之為“春秋筆法”。根據《春秋》公羊學派的說法,孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的,其中藏有“微言大義”,這個“微言大義”的實質就是孔子以《春秋》當一王之法。《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點就是人倫政治的主宰者“王”,要用王來一統天下。《春秋公羊傳》在解釋《春秋經》第一句“元年春,王正月”時說:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也③。”這里提出“大一統”,而“大一統”在這里是“大”“一統”的意思,即推崇以王為基點的天下一統。王不僅是人道的基點,同時也是天道的基點,所謂“王正月”。但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以現實王者為基點,而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點,從中也可以看出,《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治,是一種理想的政治,而非《春秋經》所記載的春秋時期維持現實人倫政治秩序的舊禮制,當然更不會是當時的種種“非禮”之制。《春秋公羊傳》闡述以王為基點的王道論體系,其基本內涵則是儒家學派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。司馬遷轉述董仲舒的話說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經事而不知其宜,遭變事而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名[4]3297-3298。”這種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規范,既是孔子儒家對上古三代王道政治的繼承,也是孔子借修《春秋》所蘊含的“微言大義”,它對維護傳統中國宗法等級社會的穩定、有序是最有效的,而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊學之所以在漢代盛行一時,原因即在此。《春秋公羊傳》王道論體系的實質內涵是尊王、大一統、君臣等級制度等,但在理論體系的組織結構上,它是以人類社會歷史的進程作為框架依據的。它通過評價人類社會歷史進程中發生的事件來闡述自己的理論,以批判現實、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿,所謂“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”。后代的《春秋》公羊學者總結出《春秋公羊傳》中所闡發的體例、義法,其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》當新王,此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,二科六旨也。又內其國而外諸夏、內諸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學中所體現出來的王道論體系的基本結構,它所遵循的是人類社會歷史的進程,而不同于秦漢初期占據主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學等所遵循的天道自然的時、空變化。《春秋公羊傳》開創的這種以儒為本,通過經典詮釋所闡發的王道論體系在秦漢時期影響深遠,是“獨尊儒術”前夜儒學的最主要的思想創作,為董仲舒的儒家經學哲學體系奠定了基礎。這種思想體系強調“法古、法圣”,從歷史中總結王道政治的根本,但關于王道政治的論述缺乏天道的依據,易限于歷史相對主義,所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨:“或曰:‘天道無親,常與善人。’若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,這種思想體系受制于儒家經典詮釋的限制,往往湮沒了其思想的體系性。
二、大一統:董仲舒對秦漢初期體系化思想的繼承與發展
董仲舒的主要活動年代在漢武帝時期,此時距西漢建國已經過了60余年的時間,距秦王朝開創大一統帝國則有了80余年的時間。而在學術思想領域,占據主導地位的黃老之學逐漸不能適應時代要求,如何會通百家,尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,同時繼承弘揚秦漢初期儒家經學尤其是《春秋》公羊學的王道論體系,建構起一個能夠適應政治上大一統的帝國的學術思想體系,成為擺在董仲舒等儒家學者面前的緊迫任務。董仲舒是西漢《春秋》公羊學的代表人物,他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊學派的影響下提出的,但就董仲舒思想體系而言,其內涵非《春秋公羊傳》所能籠絡。董仲舒的著述,主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書?董仲舒傳》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要著作,也是儒家學派的重要典籍之一,徐復觀先生曾對《春秋繁露》一書的內容作了分類,認為由“《春秋》學”“天的哲學”以及其他一些關于禮制建設的內容等3部分組成[5]。徐先生對《春秋繁露》一書內部結構所作的劃分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分雜論祭祀等禮制的內容實可歸屬于其“天的哲學”部分。所以,筆者的觀點是,從《春秋繁露》來看,董仲舒的學術主要有兩部分內容,即“《春秋》學”與“天的哲學”,前者來自于對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發展,后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,兩者融為一體,正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創新。董仲舒對于建構統一的思想體系是十分自覺的,在著名的《天人三策》中,他答對漢武帝的策問,明確提出“獨尊儒術”。“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統;法制數變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣”[6]2523。董仲舒認為,思想統一了,才能有統一的法度,人民才能有統一的行為準則,這樣才能鞏固和維持君主集權制度。在答對漢武帝的策問中,董仲舒還進一步闡述了大一統政治的實施措施和效果,他說:“臣謹案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時,群生和而萬民殖,五谷熟而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣[6]2502-2503。”這里的一元論也就是大一統論,董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原,元也就是天,以天統率王、以王統率天下,在宇宙上是統一于天、元,在政治上則是統一于王。所謂大一統,就是要使自王侯至于庶人的人類社會,以及自然的山川、萬物統統置于天子的治理之下,大一統不僅是政治統一,也是社會秩序的統一、宇宙秩序的統一,這是大一統的最高境界。董仲舒所說的“大一統”來自于他對《春秋經》《春秋公羊傳》的解釋發揮,但從其所處時代的思想背景來看,則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關,也和當時流行的“太一”崇拜相關。“大一統”主要有兩種意思,即“大”一統和“大一”統,前者是主張政治上以王為中心的統一,后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統一。在董仲舒的思想體系中,天、道、一、元、氣等概念都是對本源的指稱,天構成了其思想體系的基點,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸,而實質上則是對以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來,所以班固才會評價說:“漢興,承秦滅學之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗[6]1317。”董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經典的內在統一性,他說:“古之圣人,謞而效天地謂之號,鳴而施命謂之名,名之為言鳴與命也,號之為言謞而效也。謞而效天地者為號,鳴而命者為名。名號異聲而同本,皆鳴號而達天意者也。天不言,使人發其意;弗為,使人行其中。名則圣人所發天意,不可不深觀也[7]647。”董仲舒把圣人所發天意而制的名號看作是真理的化身,是人們必須遵循的行為準則,所以,集中了圣人名號的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學習、遵守的經典了。以
思想與哲學范文第5篇
喪葬禮俗是人類所獨有的一種社會活動和文化行為。作為人類文化傳統中最具有民族性、地域性，同時也是最具有穩定性和傳承性的一部分，喪葬禮俗往往是特定社會關系、社會組織以及特定精神世界的最集中、最生動的反映。
一、哈尼族喪葬禮俗的哲學思想
哈尼族認為，人死了，但是逝者的靈魂沒死，這一靈魂會到另外一個世界繼續生存，成為祖先魂。在祖先的聚居地，祖先魂的生活和生前是一樣的，生前需要的一切他們也需要，像活著的人一樣生活。所以，在哈尼族的喪葬活動中，逝者的親人要為死者創造一切可以創造的條件，基本上要和生前一樣。“事死如事生”的思想也就由此產生。
“事死如事生”，哈尼族認為，人的死亡這種現象不僅僅是一個人生命的終結，而且，更重要的是它可以使活著的其他宗族成員產生對永生強烈無比的渴求。死亡只不過是一種肉體的消亡，死者的靈魂還活著，因此，哈尼族喪葬習俗主要還是針對那些不會死亡的逝者的靈魂。死者肉體的消亡，是早就已經熟悉得不能再熟悉的音容笑貌的消失，是早就已經成為習慣的朝夕相隨的感情的泯滅，是一件十分需要悲慟的事情，但當死亡已成為無可挽回的事實以后，哈尼族考慮的更多的還是死者的靈魂將怎樣在另一個世界生活。靈魂不滅觀念也就貫穿于哈尼族喪葬禮俗的整個過程。這種自然與生命合一、生死合一的思想，奠定了哈尼族喪葬活動中的“祭死祝生”的哲學思想。
哈尼族歷史上也曾一直沿襲火葬習俗，據清乾隆《開化府志》卷9載：“窩尼喪無棺，吊者擊鑼鼓搖鈴，頭插雞尾跳舞，名曰洗鬼，忽飲忽泣三日，采松為架，焚而葬其骨，祭同牛羊，棕扇環歌，拊掌踏足，以鉦鼓蘆笙為樂。”這就是古代哈尼族先民喪葬舞蹈表演的歷史情形。
哈尼族人對生命的達觀認識，對祖先的虔誠崇拜，把喪場變成傳統文化的課堂，變成本民族團結互助的最佳見證，淡化了彼此的隔閡、糾紛，化解了恩怨，增加了彼此之間的理解、信任和友誼，進一步增強了個人、家庭、村寨內群體或家族之間的凝聚力，同時折射了該民族熱情善良、樂觀開放、進取上進的民族精神。
二、哈尼族喪葬禮俗的主要程序
哈尼族認為：人的生命是天神賜予的，人一旦吃完了天神賜給的糧食，生命也就告終，人就會死去。盡管經過世俗的沖擊，現在的喪葬習俗雖然部分有所變化，但都以哭喪、送魂或指路、看風水、擇吉日下葬為主要內容。主要程序有備壽衣、接氣、浴尸、報喪、備喪、哭喪、納棺、辦喪、送魂或指路、吊喪、出殯、擇墓地、埋葬、清屋、叫魂、守靈。
三、哈尼族喪葬禮俗多維的民俗功能
“通過禮治加強血緣紐帶的系結，從而保持整個社會的整合與鞏固，是中國傳統社會行之有效的治世之方……它對于血緣宗法特性的社會結構是一項不可缺少的穩固與修復機制。”①死亡――家族宗族成員的喪失，必然會給家庭組織造成缺損，造成家庭之間關系的失衡乃至紊亂，然后產生重新分配家庭財產的問題，甚至導致親屬情感的震動，造成家族成員心理很大創傷等一系列的問題。這些都需要通過某種方式某種手段去合理妥善地加以解決和彌合。正是由于這種道理，哈尼族的喪葬禮俗不僅作為適應性習俗能夠保留下來，而且還獲得了更為禮教化、程序化的發展，在社會生活中起著至關重要的作用。哈尼族的喪葬禮俗，尤其是“莫搓搓”葬禮，走過了漫長久遠的歷史年代，至今依然有著旺盛的生命力，這正是因為它具有團結宗族、教化倫理、傳承知識等多維重要的積極功能，對于本族本村本寨和家族的全體成員，尤其是對其中的年輕成員有著這樣那樣的潛移默化的積極作用。
（一）整合社會關系的作用
哈尼族地區一旦有喪事發生，本村本寨的全體成員都來參加，這樣，喪葬禮活動就有了集體性，本身就是給大家一次集體成員聚會的機會，這在交往渠道較少的古時傳統社會是一種十分重要的聯系手段。作為云南少數民族大家庭中的一員，哈尼族與其他各兄弟民族一樣生活在偏遠落后的地區，哈尼族全體成員與自己所屬的家庭、宗族以及其他村社都保持著非常緊密的關系。因為在遠古時候哈尼族的生存環境比較艱苦，自然條件極其惡劣，人們必須團結起來依靠集體的力量，每個個體還有家庭才能得以生存和繁衍。從這種意義上來說，個體的意義以及家庭存在的意義遠遠沒有使村社保存下來意義重大。所以在哈尼族的習慣法里，對于違反了村社禁忌的成員處以最嚴厲的懲罰，莫過于將其村社成員的資格取消，并將其趕出村寨。由此可見，個體抑或每一個家庭成員都與村社保持著密切的關系。既然關系如此緊密，村社中一旦有部分家庭成員突然去世或病死，由家庭成員組成的社會單元就會遭到破損，因而，在喪葬活動中只有去依靠集體的力量，只有全體成員參與，才能使破損了的社會單元得到修復。這樣就能給死者的親人帶來安慰，村社集體的生產生活也能正常進行，死者的靈魂也將在另一個世界的村社群體那里得到接納，從而整合了社會關系。這樣，使得村寨里的各個家庭之間、家族之間、宗族之間以及村社之間的關系更加和諧，從而達到整合社會關系的目的。
哈尼族的喪葬禮儀還是化解家庭之間、宗族之間恩怨的契機。“人死眾人哀，不請自然來”，哈尼族村寨里有喪事發生，在發出舉行喪禮的消息后，主動上門幫忙的比比皆是，有親戚朋友、街坊鄰里。而且，可以從處理死人后事的幫忙的人的多寡看出死者家庭成員的為人處世和平時的人脈關系，平時為人和氣，與鄰友善，來幫忙的人就多；相反，來主動幫忙的人會少。老人離世，需要辦理的各項喪葬事務繁多，諸如布置靈堂、招待親友、后廚事務、抬棺出殯、挖墓坑堆墳塋等，并不是請幾個人就能做好的。如果喪家平日與鄰人斤斤計較，為一些亂七八糟的事偶爾有點隔閡，有喪事時這樣的鄰居一般是不會主動登門幫忙的，但這時如果喪家需要幫忙上門去請的話，讓其幫忙，說點好話，鄰居還是會欣然應允，兩家就有可能因此冰釋前嫌，復歸于好。這時是喪家先讓對方有了“下樓梯”的機會，只要喪家去請了，村社里的人基本上都會來幫忙，總之要給死人面子。所以，不管你平時和別人什么關系，只要喪事期間能與人和好，以后兩人或兩家又是很好的互助關系。
（二）倫理教化的功能
美國學者本尼迪克特曾這樣描述禮俗在個體社會化過程中的作用，“個人生活歷史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小創造物，而當他長大成人并能參與這種文化的活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”②喪葬禮俗的各種場合中有哪些應該遵循的規矩，有哪些不可以觸犯的禁忌，這些無疑會對宗族成員尤其是對年輕人良好社會生活習慣的養成起到一定的積極作用。年輕人天生有模仿的能力和動力，他們對喪葬禮儀活動中的各種禮儀形式、禮儀活動中有趣的程序以及要遵守的種種禁忌，有時會情不自禁地模仿起來，從而將喪葬禮儀活動中的文化符號、意義追求、倫理規范、價值理念等內在化的東西演變為自己平日的行為習慣。“半夜聽到喪鼓聲，腳板心底就發癢”，從中可見“莫搓搓”葬禮對于年輕人有著巨大的吸引力與魅力。青年人踴躍參與喪葬禮儀活動，尤其是“莫搓搓”這樣的儀式，能使青年人陶醉在盡情的舞蹈、優美的歌唱當中，享受喪葬禮儀活動帶來的快樂，并向先輩學習，養成崇拜祖先、敬老尊賢的美德，明白和諧友善、睦鄰互敬、共助互助的重要性。
除了有助于民族思維和習慣的養成外，哈尼族的喪葬禮俗對倫常秩序的維護也起著促進作用。哈尼族是一個聚集而居的民族，且已經養成了一定的習慣和特點，家族或宗族在村社的各項事務中和平日的社會活動中發揮著至關重要的作用。在喪葬禮儀這種群體性很強的活動中，以血緣家族為紐帶，已經成為這個民族核心價值觀的核心，即尊長敬老。一旦老人在家庭里去世，村社里的老人們就會進行集體性商議，為喪葬禮儀的順利舉行指導、監護。這樣，哈尼族社會里的這些習俗和習慣還有禁忌一方面可以使宗族家庭成員相互信任，互相幫忙，鞏固了血緣紐帶的聯系；另外，可以使“以大為大”“以老為尊”的這些輩分思想深入人心，讓后代遵從敬畏，無形中就把家族里輩分大小權利的意識傳播開來。
（三）文化傳承的功能
從人類的傳播史來看，哈尼族喪葬歌謠、“指路經”等口頭傳播應該在文字傳播之前。社會的進一步發展使這種民間口頭文學的傳播融入了更多的自覺因素，人們開始有目的地創造這些口頭文學，并尋求有利、有效的渠道，以此達到影響他人、傳承文化的目的。哈尼族的喪葬歌詞就屬于典型的口傳文化，尤其是“哭喪歌”“指路經”“送魂經”等。“摩批”③就是哈尼族口傳文化的傳播者，其受眾是參加葬禮的男女老少，整個歌唱的進行過程就是哈尼族口傳文化的傳播過程。它選擇喪葬這樣一個場合和時機，在喪家各路親朋好友云集這樣一個日子來傳播，對于宣揚本民族的歷史文化，維護自身的民族特征以及學習借鑒其他民族先進的文化都有著至關重要的作用。
每個民族都有其獨特的民族性格與風俗習慣，哈尼族亦然。從哈尼族的喪葬禮俗中，我們就可以看到一些哈尼族長期以來養成的民族特性。喪葬禮儀作為人的一生中要經歷的最后一件事情，要辦好喪事，確實有困難存在的，它需要很多得財力、物力、人力，更多的是喪家要有能力。喪事辦得是轟轟烈烈，還是冷冷清清；是辦得風光無限，還是顏面盡失，對死者家里的每個人都是一次很大的考驗。哈尼族大多數的老人在臨終前都會對后人提出各種各樣的要求，希望自己的喪禮辦得熱鬧點，體面點，鞭炮放得多、火藥槍放得響當當，就會感覺喪禮比較熱鬧，視覺和聽覺上都是一種享受，還要去請“摩批”為死者吟唱“指路經”。即使老人不提出什么要求，其后代也會按照風俗習慣為老人舉行體面風光的喪禮。為了使喪禮舉辦得熱鬧一點，死者的后代一方面就必須在平時準備好為老人舉行喪禮的物質基礎，另一方面就要學會為人處事，和村社里的各位鄉親打通好人脈，保持親密無間的關系。仔細計算，哈尼族在喪禮所需費用一點也不少，甚至有的家庭為了風光一時搞得傾家蕩產，但是只要后代得到了好口碑，每個家庭也是很樂意這樣做的，“痛并快樂著”，把喪事辦得紅紅火火，高高興興的。這樣，喪事給家庭、村社等提供了聚合宗族，團結鄉親的機會，把喪禮場合當作傳授民族傳統文化的課堂，還可以作為宣泄感情、能量釋放的場所，哈尼族用獨特的生活方式和認識詮釋著哈尼族對人的思考。
注釋：
①郭于華.死的困擾與生的執著――中國民間喪葬禮儀與傳統生死觀[M].中國人民大學出版社，1992：48.
