自然哲學的概念

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自然哲學的概念范文第1篇

黑格爾認為世界無非是一辯證發展的理念，它的發展經歷了正、反、合即邏輯、自然和精神三個環節。按照《哲學全書》的說法，邏輯是“自在自為”的理念，自然是“異在或外在化的”理念，精神則是“由它的異在而返回到它自身”的理念。①黑格爾的《自然哲學》，研究的就是在這種外在化形式中的理念。“外在化”也稱“異化”，它構成自然的最為本質的特征。自然哲學的任務也在于揭示這種本質特征。按照黑格爾的論述，自然界作為精神的“外在化”或“自我異化”應該有三個方面的內容:第一個是它與精神的相互外在，第二個是它自身規定的相互外在，第三個就是它具有能夠在發展中克服這兩種外在性，回歸為精神的內在性、主觀性的趨勢。

一般說來，研究黑格爾自然哲學更為注重第一個方面。這個方面是說，理念的本真狀態是精神性的東西，而自然卻處處表現為時空存在物，所以理念化身為自然的時候，實際上是現身成自己的否定狀態。這也就是黑格爾所說的，“自然界是自我異化的精神。”②這里應該注意的是，自然界盡管是“異化狀態”，但理念并不在這種狀態中喪失自己，而是自己現身為這種狀態。理念并不是作為另外一種東西躲藏在自然物的后面。這就引出了第二個方面的內容，黑格爾的原話是:“既然理念現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就構成自然的規定，在這種規定中自然才作為自然而存在。”③在自然中，各種規定盡管都是理念的規定，但是它們卻表現為“互不相干”、“互相孤立”的外觀，自然界就表現為這些規定之間的關系。這種關系通常被叫作必然關系。所以黑格爾說自然由此呈現為由“必然性”和“偶然性”所構成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是區別于必然性的自由體，所以在自然中就出現了它的顯現作為必然性(和偶然性)與其本性作為自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它卻以必然性(和偶然性)的形式表現出來。由本性所驅使，自然會逐步擺脫外在必然性，從而升華為自由的精神。黑格爾把這種升華也叫作精神從物質外殼中解放自己。關于第三個方面，黑格爾表述為:“自然界自在地是一個活生生的整體。”(有機體或生命)在自然中，“概念按照發展的使命，進行合乎目標的發展，或者如果人們愿意的話，也可以說是進行合乎目的的發展”。④這樣，黑格爾就引進了合目的性的概念以與機械論相對立。按照黑格爾理解，單純用機械論是無法解釋自然的。自然發展的某一階段盡管依賴于前一階段，但并非自然地從前一階段產生出來的。換句話說，它產生的根據不完全在于前一階段。“相反地，它是在內在的、構成自然根據的理念里產生出來的。形態的變化只屬于概念本身，因為唯有概念的變化才是發展。”⑤合目的性、發展、有機體(活生生的整體)這三個概念在黑格爾那里是聯系在一起的，都用來表述自然。

我們知道，亞里士多德在解釋自然時堅持內在目的論的觀點，康德在其《判斷力批判》中也認為“自然的合目的性”原理是將自然看成發展著的有機體的基本原理，謝林也認為“自然是無意識的精神”，包含著內在的合目的性。黑格爾吸收了這些看法，在他看來，自由的精神恰恰是自然中的內在目的，自然正是貫穿了這種目的性，才顯現出一種由低級到高級的發展，成為有機統一體或生命。在這個意義上說，自然既是必然的又是自由的、既是機械因果系統又是合乎目的的系統。自然發展的頂點就是揚棄自身的外在性回歸為自由的精神。“精神是自然的真理和終極目的，是理念的真正實現。”⑥綜合上述，“自我異化”、“必然與自由”、“機械性和目的性”是理解黑格爾自然概念的三組基本范疇，據此黑格爾對自然的理解可以概括為:自然是自我異化(物化)著的精神;自然是以必然性(和偶然性)表現的自由;自然是以因果作用表現出來的合目的之物(有機體)。按照有機體的原則，黑格爾進一步將自然描寫成了一個理念在外在化或物化中逐步脫離物質外殼從而得到解放，回歸為自由精神的發展過程。黑格爾自然概念表現出來的唯心主義和目的論等思想，和傳統宇宙論特別是神學宇宙論存在著千絲萬縷的聯系，具有很大的片面性，但是其中包含的關于自然界是一發展過程的結論是合理的，也曾受到恩格斯的贊揚。恩格斯說:“黑格爾第一次———這是他的最大功績———把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系。”①

二、發展的方法

黑格爾視自然為發展著的有機體的看法與其把握自然的方法緊密相應，因此他在《自然哲學》的開篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲學全書》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的與內容相一致的方法”，或者說是“發展的方法”。②運用到自然哲學上，實際上就是描述理念在異化中自身擺脫異化，脫胎換骨升華為精神的方法。這種方法也是我們所說的“辯證的方法”。其實，黑格爾通常并不經常用“辯證的”來形容他的方法，而是經常用“發展的”或“思辨的”來形容，所以我們稱其為發展的方法。為了確立他的發展的方法，黑格爾批評了當時人們考察自然的三種態度。第一種是實踐的態度，以及建立在這種態度之上的“有限目的論的觀點”。這種觀點認為自然無非是滿足人需要的外在條件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格爾認為它和某種神學目的論④一樣，都具有外在性和有限性的缺點，是外在目的論。按照黑格爾，自然的發展不可能服務于人所設定的滿足自身需要的某種有限事物，而是服務于理念作為無限的和自由的精神;這種無限的和自由的精神是自然的內在本性、內在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通過這個批判，黑格爾實際上否定了人們對待自然的單純的實用態度和歷史上的神學目的論的觀點。第二種對待自然的態度與第一種相反，是純粹理論的態度，近代的自然科學以及為其奠定方法論基礎的近代認識論都屬于這種純粹理論的態度。它不是讓自然服務于某種特殊的實踐目的，而是要認識自然本身的普遍性質和規律。科學的認識總是從感性開始，但它并不是停留于感性，而是上升到了對自然的理論的或思維的考察。黑格爾批判了那種夸大感性經驗在科學形成過程中的作用、甚至認為感性是一切知識基礎的狹隘經驗主義，認為自然科學或物理學總是要通過建立一些普遍的概念規定而把握自然的種屬和規律，所以它是對自然的思維而不是單純的經驗意識。但是，自然科學的思維往往是知性式的思維。知性通過其抽象作用把豐富的自然歸結為一些普遍的規定，這就掩蓋了自然本身豐富多彩的特性。自然總是個別的、活生生的。黑格爾舉例說，自然不存在“一般的獅子”，只有個別的獅子。自然科學通過知性把自然歸結為“種屬”、規律等普遍規定，實際上是背離了自然，把自然“變成了一種同它自己不同的東西”。⑤所以自然科學盡管在起點上希望從自然本身出發，但其結果卻背離了真實的自然，這就產生了自相矛盾。

黑格爾進一步將這種矛盾從哲學上歸結為以主客體分離為基礎的近代認識方法。我們知道，近代的經驗主義認識論是近代科學在方法論上的支撐，甚至馬克思經典作家也將經驗主義創始人培根看成了近代實驗科學的始祖。按照這種認識論，認識者是主體，而自然則是客體，主體要如實地認識自然本身，但自然在他外面以個體的、活生生的形式存在著，這樣主體只能通過知把自然劃分為一些抽象規定來認識自然，所以他認識到的僅僅是抽象的普遍規定。由于真實的自然并不等同于這些普遍規定，自然作為客體永遠不能被克服，這就造成了主客體之間的二元對立。在黑格爾看來，近代的自然科學以及為其奠定方法論基礎的認識論都沒有擺脫這種矛盾。它和傳統的外在目的論(包括神學目的論)一樣，都沒有對自然得出真理性的解釋。第三種對待自然的態度是從謝林為代表的直觀的態度。它意識到了以主客二分為基礎的近代認識論無法達到對自然的真理性認識，主張超越這種主客二分。謝林認為，自然和精神不是相互外在的對立關系，而是都發端于一種“原始統一性”即“絕對同一”。自然和精神都是“絕對同一”的表現，前者是無意識的表現，后者則是有意識的表現。所以“自然是有意識的精神，精神是無意識的自然”。這樣，自然和精神就因“絕對同一”的確立成為了一體。謝林盡管抓住了“絕對同一”，但卻認為絕對同一不能通過概念來確立，而只能通過“理智直觀”才能把握到。黑格爾認為這種直觀的態度將主客體、精神和自然回歸到一種原始統一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的統一性。但是，它把對這種原始統一性的直觀認識看成是認識的極致，就片面了。因為在黑格爾看來，感覺和直觀中所把握到的只能是自然精神的直接同一，實際上二者在現實中是對立統一，這種對立統一關系只能用概念思維的方法才能發現和表述清楚。所以黑格爾認為這種在直觀中的直接的統一“不過是抽象的自在存在的真理，而不是現實的真理。”①要真正把握自然，只能運用概念的方法，而不能運用單純直觀的方法。黑格爾的“發展的方法”是上述方法的批判性超越，也是對上述方法中包含的合理因素的綜合和吸收。在此基礎上我們可以總結出它的三個基本特點:第一個特點是理論與實踐的統一。黑格爾認為，上述理論方法的優點是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏對自然的能動規定作用。而實踐方法的優點又恰恰是它對自然的規定作用，但其缺點卻是缺乏普遍性，以至于把自然規定成了服務于某種特殊目的的東西。

只有把理論和實踐方法的優點統一起來，才能使普遍的東西既有本質性，又有規定性。把這種方法運用到對自然的理解上就會得出:理念既具有理論態度所崇尚普遍性特點，又具有實踐態度所崇尚的能動規定作用。自然的不同發展階段都是理念的這種能動作用的產物。理念正是通過這種能動的創造性變成了自然的內在目的。第二個特點是超越直觀的邏輯性。發展的方法是邏輯方法而不是直觀方法。在黑格爾看來，直觀方法是“感性的”方法。直觀是一種直接性的認識，它所達到的只能是關于自然和精神統一的某種直接體驗。這種體驗有直接性、模糊性和私人性等特點，看不到自然和精神的真實統一是矛盾的統一，只有概念思維才能發現和表述理念與自然不同環節上既對立又統一的真實情況。第三個特點是超越認識論模式的本體性。它在自然哲學中明確提及，在《精神現象學》導言中有充分論證。我們知道，近代人將把握自然的方法主要托付于認識論(黑格爾稱為意識哲學)，強調人是主體，自然是外在客體，執行的是主體符合客體的真理標準模式。在這種模式下盡管可以勉強解釋人對有限事物的認識，但對于認識整個自然界卻無能為力。為什么，因為你先設定了主客二分，在二分中，真理的客觀性又賦予了外在客體，主體就無法企及這個客觀性，當然也無法達到真理。針對此黑格爾提出了一個新的真理概念，即真理是事物與其概念的符合。②關于自然的知識或真理，不需要在主客二分的認識論框架中去尋找，而是確立自然和它的概念的辯證統一性。黑格爾認為自然的概念就是理念。所以關于自然的知識和真理所關涉的就是自然作為物的世界與其內在本性(概念)———理念的辯證統一關系。通過上述三個特點可以了解，黑格爾把握自然的“發展的方法”不是建立在主客二分前提下的理論和實踐的方法，也不是直觀的方法，而是一種讓理念在自己的創造活動中創造對立的規定，并在這些規定中確立自身的方法，即理念自身顯現的方法。它強調的是讓理念在創造對立面的活動中自己證明自己是真理，這就像上帝正是在他創造的對立面———世界中才確立了自己的真理性一樣。對此黑格爾說:“上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設定自己的他方、設定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式來看，是上帝之子。只有在與自己的他方的統一中，在精神中，上帝才是主體。”①黑格爾“發展的方法”作為整個體系的方法體現在自然哲學中有其特點，它化身為理念在其外在化階段回歸自身的邏輯機制，自然由外在到內在、由抽象到具體的發展就是這機制的表現。

三、自然由外在關系到內在關系的發展機制

按照發展的方法，黑格爾通過將思辨哲學與自然科學成果結合起來，描述了自然的辯證發展的具體過程。黑格爾明言，自然哲學并不是拘泥于個別的經驗科學結論，而是認識包含于自然中的理念。基于此，自然科學及其所關涉的自然現象都被納入到了理念發展的不同邏輯環節之內來處理。這樣，自然的發展過程實際上就變成了理念在其外在化階段發展的邏輯機制。這個邏輯機制也可表述為由外在到內在、由抽象到具體的發展機制。在這個意義上可以說它是發展的方法在自然哲學中的具體化。對這種自然發展過程的內在機制的探討不僅表現在其自然哲學中，而且在其專講理念發展機制的《邏輯學》中也有精確的表達。特別是其中的“客體”一節，更是直接觸及到了自然發展的邏輯機制。鑒于此，在這里我們結合黑格爾自然哲學和邏輯學等著述，將自然哲學所描述的相關發展問題列成下表，以便更精確地把握黑格爾自然哲學的方法。上圖只是一種粗略統計，每一個項目又包含著更為細微的正反合，因篇幅關系不再在表中列舉。圖中說明，自然作為理念的發展經歷正反合三個環節，分別對應力學、物理學和有機學諸學科;所涉及的自然現象依次是大尺度或宏觀物理現象、微觀物理現象和生命現象;這三個環節的概念關系及特點分別是過渡—機械性、反思—化學性、發展—有機性，構成一個概念邏輯關系由外在到內在的發展過程，在這個過程中的每一個環節都包含著向下一個環節發展的內在機制和傾向。表中最為表現自然中理念發展之邏輯機制的是第4、5、6項，而第2、3項卻容易引起誤解，鑒于此需要對它們作一些分別說明。

首先，就第2、3項來說，黑格爾是將當時的自然科學內容及其所描述的自然現象都容納到了其理念發展的正反合系統中，這里的學科概念的命名實際上用的是基于不同學科的基本屬性的一種命名法。比如，按照這種命名法，在物理學的名稱下，可以包括所有的化學學科。因為物理學對象的屬性是從機械到生命的過渡環節，只要處于這個過渡環節的都可以歸為這個命名項目之下。因此它們不是簡單的實證科學概念，而是哲學范疇，是哲學用以表達自然界發展的不同環節的范疇。如果按照現在的實證科學分類標準來衡量，會看到黑格爾所列的這些“學科”和實際存在的科學學科和部門并不完全對應。①但即使如此，其中包含的時代局限和不解之處也是不少的。比如，黑格爾把光作為自然中反思(反映)關系的“純粹自相同一性”這個環節，是“自我反映的統一性物質”，并且進一步認為“光作為個體性，就是星星;星星作為一個總體的環節就是太陽”，②這些說法中包含有很多令人不解的因素，也表現出他將自然關系納入其思辨邏輯環節時表現出的牽強性。所以如果結合上表2、3項，黑格爾對科學和自然現象的處理，對科學研究的價值并不是很大，但其哲學價值還是有的。不僅如此，即使對于科學來說，其中也包含有一些好的思想和預測，如“力學”中對時、空、運動之統一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科學結論是相吻合的。這些思想也得到恩格斯以及國內專家的肯定。

其次，黑格爾的目的并不是成就某種自然科學，而是確立對自然整體的本體論式的理解，所以僅僅用是否符合科學的標準來衡量其優劣得失，就難以看到其理論所包含的合理因素。這樣，上表中第4、5、6項，實際上細化地表現了黑格爾自然哲學所具有的發展的方法及其發展機制的描述。前面提到，黑格爾認為自然是外在化形式中的理念，所謂外在化，指不同的規定具有相互外在性，而這種相互外在性的最初環節就是機械關系，從概念性質上則是過渡關系。在機械關系中，事物彼此獨立，二者聯系與否不影響兩個事物各自的性質。力學現象就屬于這種關系。機械關系中也有一個發展過程(表中未列)，從形式機械性到絕對機械性的發展，逐步使關系緊密化，發展成化學性的反思關系。在這種關系中，事物總是處于相互依存的對立統一之中，這就比機械關系更親密了一步。化學關系發展到最后，在中和物中過渡為目的性的發展關系。不同的事物一旦被納入目的性的發展關系，就變成了一個生命體的不同環節，所以它所表示的是一種最為緊密的有機聯系。正是在生命有機體發展的最高環節，理念擺脫了外在性，回歸為精神形態。這樣，它的本性和它的表現合二為一，成為了真理。

應該注意的是，從機械性、化學性到目的性，從過渡、反思到發展，從無機物到生命，由于理念一以貫之，所以各環節之間不是隔絕孤立的。黑格爾吸取亞里士多德關于發展的描述，也用“潛在”和“現實”來說明這個思想。機械性是潛在的化學性，化學性又是潛在的目的性，無機物當然也是潛在的生命。所以這樣一個發展過程，同時也就是一個理念作為精神的潛能不斷現實化的過程。潛能到現實這對概念表明，黑格爾所理解的自然界的發展，不是物的發展，不是像達爾文理論所描述的物種的進化，它說的是純粹理念本身的邏輯關系由外在到內在的變化。自然物發展的外貌歸因于理念的發展，沒有理念的貫通，物本身是消極僵死的。這里盡管有強烈的唯心性質，但它暗含了兩層意思卻是值得思考和重視的:第一，理念的發展是純粹邏輯的事情，與事實上怎樣不同。從邏輯上來說，從無機到有機這一邏輯上必然的東西可以描述和涵蓋一切從無機到有機的事實上的進程。第二層意思，自然展開為時間歷程中的過程，總體上還是按照邏輯上的次序展開的。在這里，邏輯上的真理決定事實上的世界的發生過程。用實證科學的語言來說，自然界的發展是有規律的。不僅如此，這種規律在每一環節上都是合目的性的。自然界的發展階段，并不能簡單地歸結為自然的不同階段的不同質的進程，而是朝向其固有的方向，最終產生能夠超脫自然的精神。這是一種目的論過程，這個過程中的每一個環節其實都是這個精神展開過程中的環節。從其目的論的意義上來說，一切產生出精神的環節也就是精神本身的環節了。

四、評價黑格爾自然哲學的角度

對黑格爾自然哲學的評價是最為困難的。由于評價尺度不一，視角不同，評價也會呈現出不同或相反的狀況。比如，實證主義者認為黑格爾的自然哲學僅僅是一種不顧經驗事實的思辨遐想，而另外許多哲學家則認為黑格爾關于自然界發展的思想為一種新的世界圖景的建立提供了理論資源。前一種評價建立在一種學科的基準之上，而后一種評價則出于建立一種自然或宇宙藍圖的視角。時至今日，這種從哲學或科學的單一角度對黑格爾的評價仍然存在，以至于在對黑格爾的評價上產生了嚴重的分歧和尖銳的對立。其實，科學也好，哲學和形而上學也好，都是歐洲智慧模式的存在形式，它們之間并不是尖銳對立的。概括地說，每一個民族的智慧表現出的理智形式可以區分為三個層次。第一個層次是形而上學的層次，在這個層次上，一個民族的所有精神生活都被理解為這個智慧的不同方面、不同層次的展現，知識當然也在其智慧展現的范圍之內。所以形而上學都會試圖以自己的理念統攝各種知識。第二個層次我們可以表述為一種“自然或宇宙藍圖”，這樣的藍圖基本上奠定了不同民族對于宇宙人生的理解方式和基本內容，是規范人們認識宇宙人生的藍本。這個藍圖也需要由各個不同的具體知識和技術部門補充其細節。補充細節的學科和部門在西方文化中的現代表現就是自然科學、社會科學和人文科學的各個部門，由它們構成了智慧的第三個層次。黑格爾的自然哲學與他以前盛行的形而上學宇宙論、心靈學一樣，都屬于智慧的第一個層次。如果看這三個層次的知識標準，形而上學并不能像經驗科學那樣經常要直接面對經驗的修正，而是要經歷智慧自身的合法性的批判以及嚴格的理性邏輯的檢驗。當然，由于這三個層次存在著緊密關系，所以形而上學也要間接地受到經驗修正。而各部門科學與形而上學相比，無論其理論形式多么嚴格而精確，則更經常地受到來自經驗的考驗和修正。作為自然或宇宙藍圖的東西一方面具有形而上學的屬性，要受到來自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于經驗和經驗科學，因而受到我們經驗的修正。由于人類智慧的有限性，智慧的上述各不同層次是不能相互取代的，但它們之間有著緊密聯系。這些聯系并不是單線的，而是相互的。一方面，形而上學對于構建自然或宇宙藍圖起導向作用，而自然或宇宙藍圖往往又作為學科劃分和科學問題提出的規范對科學發展起著作用。另一方面，各門科學的成果也在時時地充實和修正著自然或宇宙藍圖，并間接充實或修正著形而上學的內容。

自然哲學的概念范文第2篇

【英文摘要】As our main way of　acquaintance　with　nature， science　hasbeen greatly dev eloped.Is　it　real　that　we　understand　thenature less?　This　paper　tries 　to　confirm　the　phenomenonthrough a review of the　history　of　natural　p hilosophy　andnatural science.

【關鍵詞】自然/理解/自然科學

nature/understanding/natural science

【正文】

60多年前，W.海森堡在薩克森科學院的一次公開會議上給人們提出了一種極易被忽略的“奇特”現象：自然科學的每一進展幾乎都是通過對先前提出的問題和形成的概念的放棄而取得的，隨著科學知識的增長，人們對自然界的理解從某種意義上說越來越少〔1〕實際上， 這種“奇特”現象不僅容易被人忽略，即使指示出來，也很難使人相信。自然科學是如此的嚴格和富有成果，以至于給我們帶來了巨大的變化，并深刻地影響著人類的思想觀念， 難道它真的對自然的理解越來越少嗎？

海森堡通過到他演講的那個時候為止的物理學史上的大量事實說明上述現象確實存在，但并沒有深入地討論這種現象。在今天看來，僅僅通過海森堡的那篇講話，不足以使人相信，尤其是不足以讓我們真正地理解這種現象。有必要超出物理學史的范圍，從一種更加廣闊的視野出發，進一步深入地思考：自然科學，不僅僅是物理學，不僅僅是嚴格意義上的狹義的自然科學（近現代的嚴密自然科學），就廣義的人類對自然的研究而言，它是如何地越來越減少對自然的理解？它為什么要越來越減少對自然的理解？它通過什么方式越來越減少對自然的理解？是什么力量或因素導致了它對自然的理解越來越少？這種越來越少的理解的存在論根源是什么？我們應該滿足于這種越來越少的理解呢，還是應該逆而反之，增加和豐富對自然的理解？如果要增加和豐富對自然的理解，需要通過什么樣的途徑，是通過科學自身的完善，還是需要另覓它途？這些問題是極其復雜的，本文首先嘗試著考察一下，人類對自然的研究如何導致了對自然的理解越來越少。

由于這里的考察并不局限于嚴密自然科學，“人類對自然的研究如何導致對自然的理解越來越少”這個問題可以包含下述幾方面的內容：（1）古典時期的希臘自然哲學作為對自然的有意識的研究， 與古希臘早期思想家那種對自然的源初理解相比，如何降低了對自然的理解力度；（2 ）隨著文藝復興而產生的近代自然科學與古希臘和中世紀的自然哲學相比，如何從內容上減少了對自然的理解；（3 ）近代科學產生以后，在其發展過程中，對自然的理解如何越來越少；（4 ）自近代以來，凡是試圖增加對自然的理解的努力，皆因背離近代科學的基本精神而得不到科學界的認可。這4個方面的內容其實也構成一種歷史線索， 下面將對它們逐個加以考察。

1　希臘

“自然”一詞在古希臘文獻中即physis。對physis的思考在古典時期的希臘哲學中占居著重要的位置，在古希臘早期思想中更有著主導性的地位。我們可以把古希臘人對physis的思考稱為自然哲學，但如果以后來的眼光來看待這種自然哲學，就會造成根本性的誤解。

Physis來源于phyo，后者的意思是產生、成長、本來如此、自身綻出。Physis就是駐立于自身并從自身公開出來，涌現出來。凡是自身呈現的都是physis，人和社會、生活和習慣、倫理和法律、靈魂和神等與日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲一樣屬于physis。這樣的physis也就是“存在”一詞的源始含義。在巴門尼德的《論自然》中，自然問題就是以存在問題的方式表現出來的。

對physis的思考就是對存在問題的思考，但萬物并不是現成的存在于那里的，而是呈現出來的。對于古希臘早期思想家來說，沒有呈現和公開的東西，就是處于遮蔽狀態的東西。源始的遮蔽是一種神秘，一種黑夜（尼克斯，nyx），一種apeiron（無定），或者說就是萬物的本原。本原就象Oceanus（海洋之神）那樣涌動不已， 在涌動中萬物呈現出來。呈現出來的萬物也不是凝固的，萬物屬于physis（涌現），它們涌動著顯現，也涌動著抽身而去，復歸于無分別的涌動本身，也就是說復歸于本原。萬物的涌現和復歸中隱含著必然性的力量，physis就是一種命運。阿那克西曼德說萬物都按照命運（chreon）而產生和復歸。赫拉克利特把這種命運性的力量稱為logos，即聚集著的顯現力量。 在巴門尼德那里，這種命運的必然性就是存在本身的永恒性、不變性。

早期思想家從與源始的存在密不可分的思想深處思考physis，思及所有屬于自身呈現的事物，思及physis的源頭和命運，思及萬物的生命力，思及人與萬物的源始和諧。他們深入于人與萬物的源始的相互應和、協調一致之中，并由此生發出對自然（physis）的領悟和理解。這是一種頗具生命力的非對象性的領悟，是一種類似于中國古代思想的天人合一式的理解。

然而，早期思想家的理解在后來受到誤解和指責。阿那克薩戈拉說，希臘人講“生成”和“消滅”是個錯誤，實際上只有結合和分解，如果還用“生成”和“消滅”這兩個詞，那也只是習慣而已。德謨克利特則沿著這種思路提出了影響很大的原子論。在原子論中，physis只是原子和虛空，至多包括原子的形狀、大小和位置。千差萬別的事物只是同質原子的不同形狀和不同排列方式造成的。這樣，自然就成了現成的東西，萬物不再是呈現出來的，不再與人的生存和思想密切相聯。原子論對自然的理解是簡化的、分析式的，對于現成的東西不必花費很多精力去體驗和領悟。

智者學派的懷疑主義和蘇格拉底對自然哲學的否定，在柏拉圖那里又導致了physis的含義的另外一種改變。physis即涌現，但涌現應指涌現出來的外貌（eidos），而且這種外貌也有真有假， 有體現事物本質的東西，也有僅僅是表面現象的東西。所以，真正的physis應是事物的真實存在，或者說事物的本性、本質、本體，用idea（理念、相）來表示更為恰當和準確。由此，柏拉圖哲學的重點就由physis轉向了idea（理念、相）。但是，這種idea是本體而不是現象。我們所感覺到的萬事萬物都是現象，與理念有著本質的區別。可感的事物只是對理念的摹仿或分有，是不完滿的、有缺陷的。理念派生萬物需要另外借助于一個造物主。理念是可知但不可見的形式，與數、幾何圖形密切相關。對理念的把握，除去思辨之外，還需要數學。數學在把握理念上具有必不可少的作用。

德謨克利特和柏拉圖對自然的理解力度降低了許多。首先，兩人都把作為涌現或存在的physis變成了現成的具體的存在者——原子和理念。原子是萬物的構成元素，理念是萬物背后的本體。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是沒有顯現的源初遮蔽，因而不是一個現成的存在者。第二，兩人分別把萬物的生成和涌現變成了原子的機械組合和造物主摹仿理念的創造。

渾厚強勁的physis的生命力要么成了機械的運動，要么由造物主取代了。另外，在柏拉圖那里，關注的核心是理念本身，造物主的創世過程和創造出來的這個可感世界在柏拉圖哲學中并不占居突出的地位。第三，早期思想家對physis的理解是非對象性的源始思想，到德謨克利特和柏拉圖這里，對physis的理解具有了對象性的特點。這就是除去領悟、思辨之外，還需要尋找數學結構，要么是由原子的不同排列構成的數學結構，要么是不同的數學式理念。在間接的、抽象的數學式認識中，丟失了許多活生生的東西。

亞里士多德不同意柏拉圖通過理念理解自然的做法，也不同意德謨克利特把physis歸結為物質性的原子。他認為，physis的主要含義是指事物內在的本性、根據、基體，應該用自然物自身的本性、內在根據等說明事物的運動變化。而這些也就是事物的原因。這種原因不能僅僅是物質性的東西，也不能僅僅是形式的東西，而應該是質料和形式的結合。其中，形式既構成事物的本質，又是事物運動變化的動力和目的，形式因、動力因和目的因是一種原因。事物的運動變化也可以通過潛能和現實加以說明。自然物最初處于潛在狀態，但它有實現自身的欲望，運動和變化就是事物從潛能到現實的轉化過程。

在亞里士多德這里，事物的原因實際上就是事物的本原。由于這種原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生長和運動的力量屬于事物自身。與德謨克利特和柏拉圖比起來，亞里士多德更接近古希臘早期思想家。但是，亞里士多德的本原受到元素論的極大污染，除去事物的源頭、始點、本質和生長力量之外，也包括構成事物的元素。作為源始遮蔽的本原在亞里士多德這里成為已經揭蔽的原因，實際上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作為遮蔽的本原誤解為作為元素的質料因，把本原自身去蔽而顯現的命運和logos轉換成形式因、 動力因和目的因，而logos自身則僅僅是一種純粹數學的比例、 關系或一般原則或理性的力量或范疇或形式邏輯。

亞里士多德自然哲學的內容十分豐富，對自然的理解也勝過柏拉圖和德謨克利特。他的理論思辨試圖把握physis本身，但沾染了許多對象性思維的特點。在德謨克利特和柏拉圖把存在降為存在者以后，他已無法擺脫元素論和理念論的影響，無力從存在者上升到存在本身，并從存在本身的層次把握作為涌現的physis。亞里士多德把早期思想家對自然的思考鋪展開來，充實起來，但理解的力度不可避免地下降了。他感到對于早期的著作難以吃透，甚至給它斷句也頗為困難〔2〕。另外， 亞里士多德把研究存在本身的學問叫作第一哲學，研究自然物的運動變化的自然哲學則不屬于第一哲學。 自然哲學與第一哲學的分離，　緣于physis和存在的源始含義的掩蔽，也清楚地表明了對自然的理解力度的降低。

2　近代科學的起源

柏拉圖和亞里士多德的自然哲學作為古典時期成熟的古希臘自然哲學，逐漸匯入基督教哲學之中。柏拉圖哲學首先被基督教神學吸收進去。后來亞里士多德主義占居了支配性的地位。到文藝復興時期，柏拉圖主義再度興起。但這時的柏拉圖主義并不是柏拉圖哲學的簡單翻版，而是對后者作了重要的修改和重新解釋。

首先，在柏拉圖那里，關注的重點是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉圖主義這里，自然界成為重要的研究對象，人們希望通過自然界這本大書來認識上帝的偉大。其次，在柏拉圖那里，不完善的自然界與完善的數學形式是不可能一致的，數學研究不是為了認識自然界本身，而是為了把握完善的理念。在新柏拉圖主義這里，自然事物與數學形式是一致的，“數包括可以比較的一切事物”〔3〕， 人只能通過數學把握有限的事物，至于無限的事物的本質則是我們所不能把握的。第三，在柏拉圖那里，盡管對理念的把握必須精通數學，但另外還需要理論思辨。在新柏拉圖主義者這里，則存在著一種從重視思辨到越來越忽視甚至厭惡思辨的變化過程，最后僅僅滿足于尋找自然界的數學關系。第四，在柏拉圖那里，由于理念的種類繁多，摹仿理念的事物也因而具有了質的多樣性。在新柏拉圖主義這里，自然界的質的多樣性則越來越被量的差別所替代，人們關注的不是本質的復雜多樣性，而是簡單的量的關系。

新柏拉圖主義推動并直接參與了近代自然科學的產生。與柏拉圖哲學相比，在本質的多樣性方面減少了對自然的理解，在數學形式或數學關系方面加強了對自然的規定。但近代自然科學的對立面不是柏拉圖哲學，后者以新柏拉圖主義的形式成為前者的同盟軍。近代自然科學的真正對立面是亞里士多德的自然哲學，二者的區別在程度上遠遠超過新柏拉圖主義與柏拉圖哲學的區別。造成近代科學與亞里士多德自然哲學相對立的原因在于，研究自然的“范式”發生了根本性的變化。

亞里士多德自然哲學追問自然物的內在原因，亦即從自然物本身的內在根據和本性解釋它的運動變化。但是，近代自然科學并不追問物體的內在原因，而僅僅從外在關系上描述事物的運動。伽利略反對亞里士多德提出的對自然界的因果解釋，但他本人并沒有提出一套新的因果解釋來取代之，因為他本來不打算作出原因上的解釋。牛頓在《自然哲學之數學原理》中也反復強調，他不想從實體的形式和隱蔽的質方面，對自然作出“物理根源”（即自然哲學的根源）上的解釋。

亞里士多德研究自然的方法是理論思辨，即運用思辨概念來解釋各種自然現象，把物理事件納入人的觀念之中，使二者和諧一致。但是，這種“納入”不是強制性的。亞里士多德的思辨即勝任、擅長，能夠注視某物并把某物收入眼簾。理論思辨就是純粹觀照，觀看事物的純粹顯現，對自然的思辨也就是對自然的觀看。因而亞里士多德對自然的研究實際上就是讓思辨概念與自然現象達成一種“視界融合”。只有在這種融合中，才算實現了對自然的理解。近代自然科學對自然的研究則是數學描述，即尋找并建立關于自然界的數學定律，以此描述自然界的數學形式或數學關系。除此之外，不再做任何思辨性的“假設”，因為大自然這本書“是用數學的語言寫成的，它的字母就是三角形、圓和其它幾何圖形〔4〕”。 在這種數學描述中不再有其它的自然現象與人的觀念的“視界融合”。人無需從觀念上理解自然，只需從數學上推導并計算自然。

在亞里士多德那里，純數學形式不涉及事物的質料，不關乎事物的本性和根據，因而與“物理學”（自然哲學）無關。亦即，數學在人類理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科學這里，數學是認識自然的最重要的手段，“數學證明所提供的真知，這是和神的智慧所認識到的真知是一樣的”，盡管神靠的是直覺而不是數學推理〔5〕。

在亞里士多德那里，物質（質料）與數學形式是不可混淆的兩種完全不同的東西。近代自然科學則把物質歸結為數學形式。所謂物質（質料）就是廣延，即幾何上的量，因而完全可以用數學上的量來描述。對于不能夠用數學加以描述的東西（如味）則被排除在自然科學的研究領域之外，直至能夠對它們加以量化。

亞里士多德自然哲學所研究的現象是經驗直接給予的，每一個人都可親身經歷的自然事件亦即直觀經驗構成自然哲學的解釋對象。在近代自然科學中，直觀經驗并沒有重要的地位，重要的是實驗事實。而實驗事實就是在盡可能完滿的條件下，按數學假設制造出一個自然環境，讓預期的現象在其中出現。這樣的實驗事實是抽象的、人為的、數學性的。比薩斜塔實驗在伽利略看來還不能屬于嚴格的實驗，因而不足以否定他的數學假設。

近代自然科學預設了自然界的數學結構，戴著數學的有色眼鏡來看自然，自然界因而呈現出一幅與古代截然不同的圖景：不是天體繞著地球轉，而是地球和其它行星繞著太陽轉；天體和地球上的事物沒有本質的區別，地球上的各種事物也沒有本質的區別，現象的不同都是由量決定的；每個物體都沒有按其內在本性所屬的特有位置，它們原則上可以處于任何位置；空間不是由自然物的存在所開辟的處所，而是均勻的對任何物體都一樣的絕對空間；運動本身沒有內在的原因，運動狀態的改變是由于外加力引起的；外加力也不是另外一個本質或原因，而僅僅是一種數學上的量；與重力和其它外加力相連的質量不包含事物的任何“質”，而純粹是一種量；光和顏色沒有任何隱喻性的本質和意義，僅僅是一種電磁波，而電磁波又被歸結為麥克斯韋方程等等。

這樣一幅自然圖景是簡單化、數學化的，從中我們不能理解自然的豐富含義，不知道各種自然現象都是什么。海森堡在前文提到的那個演講中談到牛頓和麥克斯韋的光學時說：“雖然一個天生的盲人也能學會并且弄懂全部光學，但是通過這個學習，他決不會對什么是光獲得任何一點知識。”〔6〕事實上，近代科學本來就滿足于數學描述， 不再想進一步去理解自然。如果在什么地方還保留著理解的殘跡，那也只是暫時的，是科學研究的程度不夠造成的。

3　近代科學的發展

近代科學自產生以來，發展異常迅速。人們說，人類對自然界的認識不斷地深入和擴展，認識的深度和廣度迅速地增加。但是，自然科學的發展實際上只是數學描述向各個方面的挺進，在這個過程中，人類不僅沒有增加對自然的理解，反而把更多的事物和更多的領域統一到數學式的認識之中。從某種意義上說，自然科學的發展過程就是一個對自然的理解越來越少的過程。

相對論和量子力學被認為極大地改變了人類對自然界的看法，更新了經典物理學視野中的世界圖景，它們是否真的比經典物理學提供出更多的對自然的理解呢？在經典物理學中，①有一個在我們之外的獨立的客觀世界；②物體的質量、運動、時間、空間等也都是各自獨立的。在相對論和量子力學中，①不存在一個與我們無關的客觀世界；②物體的質量、運動、時間、空間等都密切聯系在一起。但是，無論是客觀的自然界，還是與人類不可分割的自然界，都是數學化的自然界，只不過對于后者來說，在確定其數學關系時，測量過程本身影響著微觀世界的數學關系。對于第二點區別，也不能說20世紀物理學增加了對自然界的理解。質量與運動速度的關聯預示了把質量和能量這兩種“量”統一為一種“量”的可能性；時間與空間的聯系則標志著時間完全被歸結為多維空間的一維；時空與物質密度的關聯又進一步把多種“量”歸結為一種“量”。另外，量子力學又表明，實驗事實或微觀客體只是多維位形空間中的波函數，我們無法對它們進行直觀的把握，不知道它們究竟是粒子還是波。所以，20世紀物理學更為徹底地把自然界理解為純數學關系，把更多的概念統一到了數學定律或數學方程式之中。從某種意義上說，物質真的消失了。

然而，20世紀物理學中那不可把握的“量”，與中國古代哲學中的“無”，與古希臘早期的單一“本原”，不是有某種類似性嗎？卡普拉不是也詳盡地討論過現代物理學與東方神秘主義之間的相似性嗎？是的。不僅如此，早期希臘思想中那種“本原”生成萬物，中國古代哲學中老子的“天下萬物生于有，有生于無”，與現代物理學之可能把萬物解釋為一種“量”并讓這種“量”形成萬物，也有某種相似性。但是，這些相似性只是表面現象。古希臘早期的“本原”生成萬物是在physis中涌現、呈現出來的，中國古代的道生萬物或萬物生于無等也是在作為自己如此、自身這樣的“自然”中顯現出來的，而現代物理學的“量”與萬物的關系是在數學演算中形成的，是計算出來的。在計算中，除去純粹的數量關系之外，我們不再能夠理解和把握其它的一切。

也許有人說，你上面討論的只是近現代物理學，但近現代科學不只是物理學。是這樣。吳國盛在“自然哲學的復興”一文中指出，人們把牛頓科學視為數理科學的典范，把數理科學視為一切科學的典范，但是在近代科學中還存在著與數理科學傳統相對立的另一種科學傳統，這就是博物學傳統或自然史傳統。這種傳統典型地存在于生命科學之中……〔7〕。然而，在20世紀的科學發展中， 博物學傳統并沒有很好地貫徹下去。吳國盛承認，由于受到數理科學的影響，博物學被認為科學性不強。在數理傳統強大的攻勢下，任何科學要想成為成熟的嚴密的科學，要想在科學共同體中得到重視，都必須從數學的角度去認識自然。生命科學中保留著的有機論和博物學傳統步步后退，數理傳統以及與之匹配的機械論、還原論步步進逼。今天，生命科學已變成數理科學，生命體已被描述為在基因基礎上的數學關系，生命科學的實驗成為測量以及在測量的基礎上尋找生命體的數學結構。除此之外的生命科學研究，要么是不嚴格的，要么是無關緊要的。

生態學在今天成為時髦的名稱，人們認為生態學給我們提供了對自然界的嶄新的更為合理的理解，使我們認識到人與自然界共同處于一個有機的整體之中。但是，如果我們看看真正的生態學家所做的工作，就會對這種看法持一種謹慎態度。人們對生態學所抱有的希望以及在生態學之外提出的生態哲學是一回事，而生態學作為嚴格的科學其本身又是另外一回事。生態學在處理自然界的各種關系時，使用的仍是數學手段，它本質上仍然把自然界的各種關系歸結為數學關系。在生態學中，一個生物圈內的土壤、植物、動物和人等，他們本身是什么是無關緊要的，重要的是他們各自消耗了多少，他們又產生出多少，這些量的關系是否平衡等等。所以，生態學整體上仍是對自然的數學式理解，是數理傳統向生態領域的推進。生態學（不是生態哲學）視野中的自然是一部更大、更復雜的數學化機器。

4　理解的困境

如果不承認20世紀自然科學的新發展所帶來的變革，可能會遭到多方面的批評。至少，在科學共同體內部確實有科學家試圖更新自然科學的范式，普里高金就是一個典型的例子。在國內學術界，也不斷有人為新科學而吶喊。董光璧發現從傳統科學中已滋長出一些新的趨勢：①由只揭示能重復的知識到重視不可再現的現象和行為；②把科學的社會運用視為科學本身的份內之事；③把價值視為明顯的和重要的因素；④要求知識系統的反身性或自反性。他認為這表明“科學的整體范式開始變革”，我們應為這新型的科學（他叫做“第二類科學”）辯護〔8 〕。吳國盛認為，“自然科學已經在自覺地反省由近代科學所鑄造的人與自然的關系格局”。系統科學、非線性科學和生態科學等新興學科突出了與古典科學不同的整體性觀念、非還原觀念、非決定論觀念、復雜性觀念、不可逆性觀念等，因而表明了新的科學范式。新的科學范式是又一次“真正的革命”〔9〕。

但是，他們都承認新的科學是極其弱小的、不成熟的，在整體上并沒有為科學共同體所接受。另一方面，物理學家、生態學家、系統科學家和非線性科學家等在提出對自然的新理解時，除去像普里高金這樣的人試圖改變科學的范式之外，還有另一種情況，這就是他們不是把新理解視為科學本身的份內之事。當他們作為科學家時，他們從事著對自然的數學描述，但他們不想僅僅有一種身份。當他們讓自己扮演哲學家或普通人時，他們就不是從數學上描述自然，而是拋開自然的數學化，當然也不排除以他們的數學公式作為似是而非的“出發點”，提出對自然的非數學的理解，諸如生態哲學的觀念、系統觀念、整體性觀念、有機觀念、非決定論觀念、不可逆觀念等等。我們不可冒然把他們在數學化的科學之外提出的觀念與他們從事的數學化科學本身混同起來。對自然的非數學理解與他們的“份內之事”之間沒有必然的邏輯橋梁，從量子力學、系統科學、生態學的數學公式本身不能邏輯地推出對自然的非數學式理解。在數理科學的視野中只能存在著數學化的自然。從數學化的自然到非數學化的自然，只能跳躍；從數學化的科學到非數學化的自然觀念，只能跳躍。在20世紀的許多科學家中間，實際上發生了一種從數學化的科學本身到非科學的哲學觀念的“格式塔轉換”。但我們往往認為他們提出的對自然的新理解就是從科學理論本身直接引出來的，或者是包含在科學理論里面的。

可見，在科學共同體內部出現的對自然的新理解要么是不成氣候的，要么是與科學本身無關的。數理傳統的統治地位依然固不可催，數學化的自然科學將繼續勇往直前。自然科學在整體上并沒有增加對自然的理解。

自近代以來，自然科學承擔著人類研究自然、把握自然的重任，科學共同體是實施這項重任的“無形學院”。但是，在這個“無形學院”之外，仍然有許多人從事著對自然的研究和把握。詩人和藝術家們不是在生動有力地理解著自然嗎？德國浪漫派不是也提出了他們的自然哲學嗎？謝林的自然哲學不是也很精致的嗎？黑格爾的自然哲學不是更為精致且博大精深嗎？歌德不是具體地從事了許多“自然科學”研究嗎？然而，對自然的這種種理解，不是被科學共同體棄置不顧，就是受到他們的冷嘲熱諷。歌德的“科學”實質上也并沒有被科學界接受〔10〕。

進入20世紀以來，在科學共同體外部提出的對自然的非數學式理解仍然連綿不斷，富有意義的、活生生的自然并沒有消失。懷特海早期研究現代形式邏輯和數學，但后來反對把自然界理解為“數”，最終建立了有機哲學，從“現實機緣”出發，把宇宙理解為一個生成轉化的過程，并用“吸取”、“攝受”等概念來解釋這個過程。萊奧波爾德和羅爾斯頓等人則相繼闡釋自然界的倫理關系，把人與人之間的倫理道德推廣于自然界的一切實體，要求尊重山川草木、鳥獸魚蟲的權利和尊嚴，主張從自然界的“是”中領會出“應該”，從“事實”中揭示出“價值”。當代西方的各種后現代主義與生態倫理學、生態哲學、有機論自然哲學等相互交織，也紛紛提出對自然的新理解。格里芬甚至致力于建設一種后現代科學，讓世界“返魅”，批判“祛魅”的近現代科學。

所有這些思想都顯然與數理傳統支配著的自然科學不同，增加和豐富了對自然的理解，并使人與自然密切相聯、相互切近。但是，它們在人類文化中實際上都處于邊緣地位，如同19世紀的有機論自然哲學一樣，并沒有在人類認識自然的“宮廷”中占居一席之地。懷特海的有機哲學是在分析哲學傳統的包圍中產生的，不僅對于科學家影響甚微，而且也得不到哲學家的共鳴。生態倫理學和生態哲學則始終受到混淆“是”與“應該”、“事實”與“價值”的指責，其反對人類中心主義的主張一直沒有獲得牢固的邏輯基礎。至于格里芬等人的后現代科學，由于它試圖以自然科學的面目出現，就尤其得不到科學共同體的認可，其宗教化、文學化和物活論色彩被指責為愚昧落后的“萬物有靈論”。對超感覺和心靈致動等超心理現象的容納則更無法使科學界接受他們這種后現代科學。

文藝復興以來的時代是科學的時代，如果對自然的研究和理解不被自然科學所接受，不被整個科學共同體所認可，那就不能算作對自然的認識成果。19世紀和20世紀的哲學家們和科學共同體內外的“科學家”們所做的工作并不標志著人類對自然的理解變得豐富起來。

【參考文獻】

〔1〕〔6〕W海森堡.嚴密自然科學基礎近年來的變化〔C〕.上海譯文出版社，1978.20—36、31.

〔2〕亞里士多德.修辭學［M］.北京：三聯書店，1991.162.

〔3〕庫薩德尼古拉.論有學識的無知［M ］. 北京：商務印書館，1989.4.

〔4〕伽利略.試金者［M］.轉引自S德雷克.伽利略［M］.北京：中國社會科學出版社，1987.123.

〔5〕伽利略.關于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話［M］.上海人民出版社，1974.134.

〔7〕吳國盛.自然哲學（1）［C ］ .北京：中國社會科學出版社，1994.又收入吳國盛.追思自然［C］.沈陽：遼海出版社，1998.

〔8〕董光璧·從科學思想的進展看科學哲學的新途徑［J］·自然辯證法研究，1997，（2）.

自然哲學的概念范文第3篇

一個時代的文化以哲學為核心，而哲學又是建立在這個時代的自然觀念上。古代中國在自然哲學的指導下，建立起一整套說明自然、社會和人生的知識體系和價值體系。其文化早在戰國時期(公元前500―220年)已經達到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術和印刷術四大發明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫學、兵法等等在十七世紀以前(從隋、唐到來、明)創造了比西方更為發達的科學技術，顯現了燦爛的文明，處于當時世界領先地位。

1、儒、道兩種思想傾向代表了中國哲學中相對的兩極

儒家是關于社會組織、人生常識和實用知識的哲學，主張個人與社會的和諧一致，是自然哲學思想在社會科學中的貫徹。處于社會環境中的個人以“中庸”、“過猶不及”的態度，能動地順應事態變化，實現著人生價值。為中國社會提供了教育體制和社會禮節的嚴格規范，建立起倫理基礎。

道家關心的是觀察自然和發現自然之“道”。“道”指宇宙萬物的本原、本體，是宇宙的過程，無所不包，世界被看成在不斷地變化和流動的循環本性。道家對自然的細致觀察，結合強烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認識到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無休止的變動，自然界的一切發展，包括物質世界和人生境遇，都顯示往復、脹縮的循環模式。遵從事物發展的內在規律，達到“無為而無不為”。認識到自發性是“道”運動的原理，是人類一切行為的特點，與自然界相協調地行事，克服對自然的違拗，就是與“道”協調一致。

陰與陽相對比，不僅是在中國文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國思想的兩種傾向：儒家強調人的社會責任，是理性和積極方面；道家強調人的內部的自然自發的東西，是神秘和柔順方面。《莊子》中說：“儒家游方之內；道家游方之外”。這里“方”是指社會。因為儒家“游方之內”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也互相補充，是同一整體的兩極，兩者演習著一種“力”的平衡，這使得中國人對入世和出世具有良好的平衡感。

2、中國古代自然哲學的特點也就是傳統文化的特點

中國古代自然哲學是中國古代文化的基礎，決定著傳統文化的個性特征，也表現了傳統文化的局限，其基本特點：

(1)有機系統的觀念占主導地位

氣論、陰陽五行論成了中國古代文化特有的基本理論，這個理論把自然看做一個有機的系統：以“元氣”解釋宇宙萬物的基本構成；以“陰陽”來說明物質內部的對立統一；以“五行”為事物互相聯系、互相制約的結構模式，為世界萬事萬物變化的動因。“陰陽”、“五行”都是氣的屬性與動能。陰陽的對立統一又發展為一種廣泛應用的哲學方法論；五行系統構成一種粗糙的模擬系統，既相生又相克，形成一個相互聯系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向實用科學領域的發展就形成樸素的系統方法：如中醫理論把陰陽五行論與醫療實踐相結合，以五行生克建立了五臟六腑互相關聯的獨特的臟象學說。以陰陽平衡統一建立人體氣血循環的經絡和人身機體的平衡理論。又如太極拳把動靜相生、虛實轉換、剛柔相濟、蓄發互變以陰陽平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關聯的養生哲理和攻防原理。這些都是有機體論自然哲學與經驗實踐最有效的結合。特別適合生命有機體，對人體的生理、病理以及益壽、保健進行有效的探索與說明。

由于將自然界的一切變化都看成是陰陽兩極之間能動的相互作用的表現，任何對立的雙方都構成有兩個極的關系，一極與另一極能動地聯系著，從對立面不斷相互作用這一概念出發，提出了人類行為包括武術太極拳的兩項基本原則。

想達到任何目的時，就應當從它的反面著手。“將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。

想保持任何事物時，就應當允許它的某些對立面存在其中。“曲則全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽還終始”、“陰極反陽” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動，動則得矣”《莊子?天道》。

這個陰與陽的能動性，浸透了中國文化的巨大主題，并且決定著傳統的中國生活方式，包括武術太極拳的健身和技擊：“陰陽消長”、“陰陽容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來打我，引進落空合即出”等所有特點，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。

(2)整體綜合的認識方法

中國古代以陰陽五行論為核心的自然哲學，其認識世界的方式是整體綜合的，大量運行類比的方法，把萬事萬物擺在一個相互關聯的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個在同一層面上的互相作用的聯系圖式，在缺乏實驗手段和科學理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠離事實。而能作出正確無誤的定性分析來理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨證思維與意象思維

中國古代辨證思維的發展與整體綜合世界的自然哲學是緊密相關的。對事物之間的因果聯系進行數與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關系，在思維上表現為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對事物進行的定性認識互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關系。

從意象把握事物，成為中國古人的一種認識方式。通過卦象，人們可以“見萬物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語言傳授，因為它不依靠概念的因果推論，依靠的是經驗與靈感，意象思維是古代科技手段落實的情況下，人們認識自然的補充方法，其意義不能否認，但若處于現代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實證科學的發展。

(4)無神論的宇宙觀

以元氣、陰陽五行的自然哲學為基礎的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無神論特色。在實際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運動的動因在宇宙內部的陰陽兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動生陽、靜而生陰”，在陽動陰靜的運動中，世界萬物產生了。《樂記》認為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統一之中。《莊子》認為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達到人與自然合一的審美境界。無神論和有機論導致古代傳統自然哲學的另一特色。

(5)自然與人的統一，天人合一

“天人合一”是中國古代文化的重要特征，主要在自然哲學中表現出來，就是從人的角度看待自然、研究自然、說明自然。有機統一的宇宙結構、系統綜合的認識方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記。《內經》說：人體是一個小宇宙，反過來宇宙就是一個大有機體，自然和人體不僅有本質上的類似，而且人與自然可以通過“氣”這個共同

本源進行感通，“同類相召、天人感應”。從積極方面說，天人合一觀念把人與自然放在一個相互依存的地位，貫穿著保護自然即保護人類的生態哲學；從消極方面看，人與自然不作質的區分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對自然進行實證的分析，同時還可能導致對自然的一種神秘的信仰。古代的許多術數迷信如風水、星命，就是把自然的擬人化了。強調入與自然的統一，有其正確的認識價值，人類的活動與自然本不可分。忽視對自然的保護最終是危害人類自己，現代科學和工業的發展從正反兩個方面證明了這個問題。

太極拳是在傳統文化的基礎上發展起來的一種活動，它的“動靜相生、虛實轉換、剛柔相濟、蓄發互變、忽隱忽現、出神入化、舍己從人、后發先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽矛盾對立統一的精髓，成為源遠流長、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項武術項目，是有其極為重要的主導原因的。

二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國文化的反思

1、中西方文化差異

密歇根著名文化心理學家理查德?尼斯比特在《思維地緣學，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說：“希臘人宣揚個人力量，看重個性思辨和對自然的好奇心；中國人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對自然的好奇之心”。尼斯比特說：“鑒于中華文明從技術性角度看，遠遠早于希臘文明，中國人缺乏好奇心的現象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡而言之，最初的自然環境決定了農業基礎結構，然后決定了經濟基礎結構，最終決定了社會結構。從而產生不同的思維方式，出現注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨立自主；亞洲人認為世界是復雜的，西方人寧愿認為世界是簡單的；亞洲人較注重關系，西方人則更關心對象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅持邏輯性。東西方差異隨著社會經濟的發展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續。尼斯比特指出東方其實已經滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中國文化的反思

社會的發展主要依靠科學技術的創新、傳播和應用。十八世紀以來，西方隨著工業革命的浪潮發展了近代科學，經濟、生產蒸蒸日上，到了二十世紀，把東方文明古國遠遠地拋在后面！中國的文化開始沒落！近代科學為什么沒有在中國發生?古代自然哲學能不能與現代科學接軌?探索這類問題是傳統文化向現代化轉型的重要問題！

首先，要認識到近代科學不是在有機論宇宙觀，而是在機械論宇宙觀的基礎上誕生的。機械論把事物從它的普遍聯系中孤立出來，使其在特定的環境下的運動過程可以度量，可以重現，以標準化代替了復雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學描述了原子和電子的運動，發明了蒸汽機和內燃機。直到目前，物理學上量子理論的歸結；廣義相對論的創立；天體負物質、黑洞的發現；應用技術計算機的創造；火箭、導彈、原子彈、人造衛星的研發；激光和光纖在通訊領域的發展以及軍事上衛星導航、全球定位信息系統、精確制導電子技術的開展，使戰爭處于不接觸而取勝的絕對優勢地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個世界發生了驚天動地的變化。

古代有機論的自然哲學，以辨證的樸素系統方法把握自然，在實驗手段和科學理論還不具備“古代，用哲學思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬象的理論必然導致籠統和模棱兩可，不能詳細描述一個個具體事物的運動，對事物的認識”無條件地回歸自然、順應自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發展，但決不可能導出人們對自然的探索精神；推敲概念提法進行抽象概括、運行邏輯通過分析推理來把握事物本質和運動規律，這種抽象思辨的思維能力也發展不起來。對已有認識成果絕對化，把它們變成認識深化發展道路上的極限和屏障，不僅使本應受到擁戴和尊敬的對人類作出了貢獻的天才遭到不應有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發現和公認的時間上被大大的拖延，在傳播與應用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價值觀則過分講究實用，不愿深入地去認識自然，以為“天道”是無窮無盡的，社會的政治與倫理道德也從天道中得到說明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學成了一個說明一切的方程，但卻不能說明一個個簡單的具體運動，其擬人化的有機論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學的空間分析，這些都是古代文化中未能產生近代科學的原因。

自然哲學的概念范文第4篇

關鍵詞：馬克思自然觀；黑格爾自然觀；誤讀

中圖分類號：A811文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）06—0113—05

馬克思自然觀是馬克思哲學的重要組成部分。對馬克思自然觀的正確理解和把握，關涉對馬克思哲學的根本理解。研究馬克思的自然觀，首要的是正確解讀馬克思的相關論述。但是，馬克思的一些重要論述卻常常被誤讀。“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”①這段著名論述就遭受了這樣的命運。這段論述被一些著名學者看做是馬克思對他自己的自然觀的明確表述，并被這些學者解讀為：馬克思認為談論與人分離的自然界是沒有意義的；這段論述說明馬克思的自然是人化自然等等。在本文看來，這些解讀是對馬克思這段重要論述的嚴重誤讀，而且這種誤讀造成了對馬克思自然觀、馬克思哲學不正確的理解和把握。為了弄清這段論述的真意，本文試圖依據相關文本，對這段論述進行再解讀。

一、黑格爾自然觀的基本思想

本文認為，馬克思的批判性著作的被誤讀，主要原因在于，對馬克思所要批判的相關思想或著作不了解，以及沒有注意區分馬克思批判性著作中的不同內容的不同性質。馬克思批判性著作中的不同性質的內容大致可以分為三類：一是對所要批判的著作的摘錄，對這些著作所表達思想的復述、轉述或概括；二是對被批判者的思想進行的批判性分析，這一部分內容也有差別，有的暗含有馬克思本人對相關事物的認識，有的并不含有馬克思本人對相關事物的認識而只是馬克思對被批判者的思想的分析；三是馬克思撇開被批判者而論述自己對相關事物的認識。由于這些不同性質的內容都是從馬克思的視角出發的，所以，在解讀相關文本、理解和把握馬克思思想的時候，必須對這些不同性質的內容進行準確的區分。過去，有一些學者，常常把只是馬克思對批判對象進行分析而不含有馬克思本人對相關事物認識的論述，甚至把馬克思轉述、復述或概括的被批判者的思想，當做馬克思本人對相關事物認識的論述，就是既不了解被批判者的思想，也沒有對馬克思批

收稿日期：2013—03—18

作者簡介：李文匯，男，北京交通大學人文學院博士生（北京100044）。

林建成，男，北京交通大學人文學院教授，博士生導師（北京100044）。

判性著作中不同性質的內容進行正確區分的結果。可以說，弄清楚被批判者的思想，對馬克思批判性著作中不同性質的內容進行正確區分，是正確解讀馬克思批判性著作的前提或基礎。因此，為了要正確解讀《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中那段著名的論述，本文從弄清楚黑格爾自然觀的基本思想開始。

自然觀涉及的基本問題是：自然是什么？它的本質是什么？它從哪里來？它具有哪些規定性？它將去往何處？其發展動力是什么？對這些問題，黑格爾在《哲學全書》（《小邏輯》、《自然哲學》、《精神哲學》）中都給出了明確的回答。

關于自然是什么的問題，在《小邏輯》的最后一節中，黑格爾說：“直觀著的理念就是自然”②，“存在著的理念就是自然”③；在《自然哲學》導論中，黑格爾說：“自然僅僅自在地是理念”④，“自然是他在形式中的理念”⑤，“自然是理念他在中的理念”⑥；在《精神哲學》“精神的概念”中，黑格爾說：自然“是理念的在自己外存在”⑦，“自然也是一個被設定的東西”⑧。這些回答，出自《哲學全書》的不同部分，是黑格爾從不同角度對自然是什么這個問題所作的回答：直觀著的理念就是自然，自然是被設定的東西，自然是他在形式的理念，是理念在自己外的存在。

關于自然的本質，黑格爾說：“自然的內在本質無非是普遍的東西”⑨，“概念就其本性來說，一般是內在的，因而是內在于自然本身的”⑩，“精神在自然內發現它自己的本質，即自然中的概念”。這些論述清楚地表明，在黑格爾看來，自然界的本質就是存在于自然之內的普遍的東西，概念性或觀念性的東西。

關于自然從哪里來的問題，在《小邏輯》中，黑格爾說：理念“外化為自然”；在《自然哲學》中，黑格爾說：“自然是作為他在形式中的理念產生出來的”，“自然從理念異化出來”，自然“是內在的、構成自然根據的理念里產生出來的”；在《精神哲學》中，黑格爾說：“顯示，作為抽象的理念的顯示是向自然的直接過渡，即自然的生成……在概念的范圍內，顯示是把自然創建為它的存在”，“自在存在著的精神或邏輯的理念顯示的方式，在于理念向外在的、孤立的定在的直接性的轉變。這種轉變就是自然的生成”。這些論述清楚地表明了黑格爾對自然從何而來的這個問題的看法，即理念外化、異化為自然，自然是理念產生出來的，理念向外在的、孤立的定在的直接性的轉變，這種轉變就是自然的生成。

關于自然的規定性，在《小邏輯》中，“直觀著的理念就是自然”強調的是自然的直觀的性質或直接性；在《自然哲學》中，黑格爾說：“既然理念現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的……外在性就構成了自然的規定”，“自然是理念他在中的理念，所以這就意謂著自然在本質上是一種觀念性的東西”，顯然，在這里黑格爾強調的是自然的外在性、觀念性；在《精神哲學》中，黑格爾說“自然的外在性、孤立性和直接性”，這里黑格爾除了再次強調自然的直接性和外在性外，還明確提出了自然的孤立性這一規定。由此看來，直接性、外在性、觀念性、孤立性都是黑格爾對他的“自然”的規定，都是黑格爾對自然具有哪些規定這個問題的回答。

不過，讀《哲學全書》我們會發現，關于自然，黑格爾還有一個更為根本的規定，這就是自然的否定性。在《自然哲學》中，黑格爾說“自然是否定的東西，因為它是理念的否定東西”，“這類粗野地以東方式的趣味表現出來的觀念，其基礎和意義在于自然界的否定本性。他在的另一種形式是直接性，這種直接性在于有區別的東西是抽象自為地存在著的。但這種抽象自為的存在卻只是暫時的，不是真正的存在”；在《精神哲學》中，黑格爾說：“精神則是自然的真理……在這個真理中自然消失了”。這些論述清楚地表明了黑格爾把否定性視為自然界的本性。自然最終消失了！這是自然界的最終命運，是自然界的“本性”！所以，我們可以說，自然的否定性是黑格爾對自然的根本性規定。

關于自然去往何處以及自然發展的動力問題，黑格爾的相關論述有很多，這里只引證如下兩點：一是在《自然哲學》中，黑格爾說：“自然事物并非自在自為地是絕對的目的。但這種否定性對自然事物卻不是外在的，而是它們的理念的內在要素，這一要素促使它們消逝，促使它們向另一種現實存在過渡，同時也向更高的概念過渡”；二是在《精神哲學》中，黑格爾說“包含在自然內部的永恒的理念，或——這是一樣——在自然的內核里勞作著的、自在存在著的精神本身在實行著對于相互外在性的觀念化、揚棄”。這些論述，清楚地表明，在黑格爾看來，自然被揚棄而消逝了，這就是自然的歸宿；理念、“理念的內在要素”就是促使自然消逝、促使自然向精神“過渡”的動力。

二、被誤讀成馬克思自然觀的“批判性分析”

弄清楚了黑格爾自然觀的基本思想，讓我們以此為基礎，開始解讀“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”這段論述。在本文看來，解讀這段論述的關鍵有三點，一是要明確“被抽象理解的自為的自然界”指的是黑格爾自然觀中的自然界，而不涉及馬克思本人的自然觀；二是要明確這段論述中“人”指的是活生生的人，是黑格爾把這里的“自然界”“與人分隔開”的；三是要明確，在馬克思看來，黑格爾的抽象思維就是“無”！

關于第一點，首先，在馬克思看來，這里的“抽象”正是黑格爾思想的特征。《手稿》在摘引《小邏輯》最后一節的內容后緊接著說：“舉止如此奇妙而怪誕、使黑格爾分子傷透了腦筋的這整個觀念，無非始終是抽象，即抽象思維者，這種抽象由于經驗而變得聰明起來……決心把那只是作為抽象、作為思想物而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去，就是說，決心拋棄抽象而去觀察一番擺脫了它的自然界”，“從邏輯學到自然哲學的這整個過渡，無非是對抽象思維者來說如此難以實現、因而由他作了如此離奇的描述的從抽象到直觀的過渡”。我們知道，《小邏輯》的最后一節就是講從邏輯學到自然哲學的過渡，也就是講從觀念到自然界的過渡。所以，我們只能說，這里所說的“觀念”、“抽象”、“抽象思維者”等等正是馬克思對黑格爾自然觀所作的批判性分析，而不涉及馬克思本人的自然觀。

其次，在馬克思看來，黑格爾自然觀中的自然界是被抽象地理解的自然界。《手稿》中，馬克思在談到《哲學全書》時說：“邏輯學是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的、思想的價值——人和自然界的同一切現實的規定性毫不相干地生成的因而是非現實的本質，——是外化的因而是從自然界和現實的人抽象出來的思維，即抽象思維。——這種抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現的那樣。自然界對抽象思維來說是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解。”這段論述表明，在馬克思看來，黑格爾的邏輯學是人和自然界的思辨的、思想的價值，是人和自然界的非現實的本質，這一本質同人和自然界的一切現實規定性毫不相干；黑格爾的邏輯學是外化的因而是從自然界和現實的人抽象出來的思維，即抽象思維；這種抽象思維的外在性就是自然界，自然界對抽象思維來說是外在的，是抽象思維的外化和自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解。與黑格爾的自然觀相對照，我們只能說，這段話不是馬克思對他本人的自然觀的論述，而是馬克思對黑格爾自然觀的準確理解和把握。因此，我們只能說，在馬克思看來，黑格爾的自然界，作為抽象思維的外化，是抽象地理解的自然界。

為了進一步確認這一點，我們再看一段《手稿》中的論述。馬克思說：“不言而喻，這位決心轉向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的。正像自然界曾經被思維者禁錮于他的這種對他本身來說也是隱秘的和不可思議的形式即絕對觀念、思想物中一樣，現在，當他把自然物從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界……只是自然界的思想物。”這段論述清楚地表明，在馬克思看來，“抽象的自然界”是由“這位”“抽象思維者”“從自身釋放出去的”，“抽象的自然界”與“這位抽象思維者”是聯結在一起、不能分開的。如果考慮到在馬克思視域中，黑格爾的思維就是抽象思維，那么，我們就只能說，馬克思論述中的“這位抽象思維者”、“抽象的自然界”都是“黑格爾那里的”，“被抽象地理解的自然界”只能是指黑格爾自然觀中的自然界。

最后，關于“被抽象地理解的自為的自然界”中的“自為的”，《手稿》中沒有很明確地進行批判或說明。不過，在本文第一部分中，我們已經知道，在《自然哲學》中，黑格爾說過：“他在的另一種形式是直接性，這種直接性在于有區別的東西是抽象自為地存在著的。但這種抽象自為的存在卻只是暫時的，不是真正的存在。”這段話中的“他在”就是作為觀念的異在的自然界，“有區別的東西”就是自然界的各種存在物，所以這段話中的“抽象自為地存在”就是指自然界的存在，雖然這種“抽象自為的存在”“只是暫時的，不是真正的存在”。所以，“被抽象理解的自為的自然界”中的“自為的”就是黑格爾的“抽象自為的”。

由此，我們可以得出結論，“被抽象理解的自為的自然界”就是黑格爾自然觀中的自然界，而不涉及馬克思自然觀。

關于“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”這段論述中“人”的所指，我們先來看一段《手稿》中的另一段論述。馬克思說：“我們下面將會看到，黑格爾為什么把思維同主體分隔開來；但就是現在也已經很清楚：如果沒有人，那么人的本質表現也不可能是人的，因此，思維也不能被看作是人的本質表現，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體的本質表現。”這段論述要注意的有兩點，一是馬克思明確地說，黑格爾把思維同主體分隔開來；二是馬克思明確地說，黑格爾把思維與之分隔開來的那個“主體”是“在社會、世界和自然界中生活的有眼睛、耳朵等等的人”，即生活中的活生生的人。把這兩點結合起來，很清楚，馬克思是說：黑格爾把思維與主體——活生生的人——分隔開來。

當然，與人分隔開來的思維，就不再是人的本質的表現，而只能是“黑格爾那里”的“抽象的、只在思維中運動的思維，即無眼、無牙、無耳、無一切的思維”，即黑格爾那里的抽象思維。這再次確認：在馬克思看來，黑格爾那里的思維是抽象思維。由于與活生生的人分離的思維只能是黑格爾那里的抽象思維，又由于黑格爾那里的自然界是抽象思維中的自然界，所以，黑格爾使思維與活生生的人的分離開來，其實也就使他的（抽象的）自然界與“人”分隔開來。

關于黑格爾的抽象思維，馬克思說：“全部邏輯學都證明，抽象思維本身是無。”非常清楚，在馬克思看來，黑格爾的抽象思維就是無。抽象思維是無，抽象思維中的自然界也就只能是無！

弄清楚了黑格爾那里的思維是抽象思維，“被抽象理解的自為的自然界”就是黑格爾自然觀中的自然界，“與人分隔開來”中的“人”就是活生生的真實的人，是黑格爾把他的（抽象的）自然界與活生生的人分隔開來，弄清楚了黑格爾的抽象思維就是無，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”這段論述怎么能理解為是馬克思在表述他自己的自然觀？結論只能是：這段論述是馬克思對黑格爾自然觀的批判性分析，而不是馬克思對他本人的自然觀的論述，那種把這段論述看作馬克思對他本人的自然觀的論述的看法，弄錯了馬克思的真意，是對馬克思文本的嚴重誤讀。

三、黑格爾的“作為自然界的自然界”也是無

在《手稿》中，還有一段也很有名的論述，這段論述就是：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義。”由于這段論述（為了方便稱之為B論述）與本文第二部分解讀的那段論述（稱之為A論述）之間存在著不為人注意的區別，而對B論述的解讀又常常影響對A論述的解讀。所以，這里有必要對B論述進行解讀，弄清楚A論述與B論述之間的聯系與區別。

本文認為，對B論述的解讀，需要確認以下兩點：一是“作為自然界的自然界”是指黑格爾那里的自然界；二是這個自然界也是“無”！

首先，這里的“作為自然界的自然界”，即“隱藏著神秘意義”的自然界就是黑格爾那里的自然界。馬克思說：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界。”可見，這里的自然界，雖然是“作為自然界的自然界”，但它卻是“隱藏著神秘意義”的自然界。我們知道，在黑格爾那里，觀念外化為自然界，這個外化其實就是一種“過渡”，是觀念或理念為了認識自身而“顯示”自身，是觀念或理念發展的一個環節。這種“過渡”充滿著神秘主義。同時，這個由觀念外化出的自然界，在黑格爾那里又具有這樣一種意義：“即這個自然界是思想的異在，是現實的、被直觀的、有別于抽象思維的自然界。”所以，很清楚，黑格爾那里的自然界，一方面它是觀念的異在，具有神秘的意義；另一方面，它又是現實的、被直觀的、有別于抽象思維的自然界，在感性上不同于它所具有的神秘意義。所以，這里的“作為自然界的自然界”，即“隱藏著神秘意義的”自然界就是指黑格爾那里的自然界。

其次，這里的“作為自然界的自然界”也是“無”！按照馬克思的論述，這個“自然界”“只具有應被揚棄的外在性的意義”。關于這里的“外在性”的理解，馬克思說：“在這里不應把外在性理解為顯露在外的并且對光、對感性的人敞開的感性；在這里應該把外在性理解為外化，理解為不應有的偏差、缺陷。因為真實的東西畢竟是觀念。自然界畢竟是觀念的異在的形式。而既然抽象思維是本質，那么外在于它的東西，就其本質來說，不過是某種外在的東西……就自然界不同于抽象而言，自然界是個有缺陷的存在物”，“它的本質是不同于它自身的另一種東西”，“因此，對抽象思維者來說，自然界必須揚棄自身”。按照這種理解，黑格爾那里的自然界是抽象觀念的異在，是與“抽象概念分隔開來”，是一種外在性的存在，是與其本質分離的，其本質在其自身之外，這是這一自然界的缺陷，因此，這個自然界是虛假的、不真實的存在，這個自然界“必須揚棄自身”。自然界揚棄自身的結果是精神、是概念的更高階段，這時，自然界消逝了。自然界消逝了，不是“無”又是什么呢？

應當說，馬克思的這種理解是直接依據黑格爾的文本的。但是，依據黑格爾的文本，“作為自然界的自然界”最終是“無”，似乎還可以做另一種理解。在黑格爾那里，作為自然界的本質的概念是內在于自然自身的，而且，正是自然界的內在本質或理念的內在要素“在自然的內核里勞作”，使理念揚棄自然，“從自己的直接性和外在性”“回到自身”，使自然界最終消逝，成為“無”的！這里的兩種理解，雖然結論是一致的，但又是有差別的。這里的不同理解，是由黑格爾自然觀中的前后不一貫造成的。在本文第一部分中，我們已經看到，外在性是黑格爾對自然的基本規定之一，這種外在性是說自然界是觀念的外化或異在，也就是在觀念之外的存在，但是，黑格爾在談到自然界的揚棄的時候，又把概念或理念看做是內在于自然的。這是明顯的前后不一貫。正是這種前后不一，造成了對黑格爾思想的不同理解和把握。

通過對B論述的解讀，B論述與A論述這兩段論述之間的聯系和區別就很清楚了。聯系在于二者都是言說黑格爾自然觀的，都緊緊抓住了黑格爾的自然界是觀念的外化或異在的思想，都強調黑格爾那里的自然界是“無”。區別在于兩段論述中的“自然界”強調的重點不同。A論述強調的是“抽象地理解的自然界”，B論述強調的是“感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義”的自然界和自然界的揚棄。

自然哲學的概念范文第5篇

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。

恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述

恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。

可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。

三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結

恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。

先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。

接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。

將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結

對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。

關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。

歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。

總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。

五、“哲學終結”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。

跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。