世界文化概論

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世界文化概論范文第1篇

論文摘要：翻譯研究學派的學者們從文化角度研究翻譯是一個理論上的突破，其代表人物Lefevere 提出了改寫理論，認為翻譯受到意識形態和詩學的操控，為我們提供了研究的新視角。

一、翻譯研究的學科發展

20 世紀70 年代以前，西方翻譯理論界主要采取文藝學和語言學兩種研究模式，前者視翻譯為藝術，強調譯作的文學價值，后者視翻譯為科學，把翻譯理論和語義、語法作用的分析緊密結合起來，從語言的使用技巧上論述翻譯。兩者都是要把原文和譯文進行文本對照。70 年代以后，翻譯的理論研究出現了多元化的趨勢，越來越多的學者開始注重文化對翻譯的影響。他們把翻譯放到一個宏大的文化語境中去審視，認為翻譯是譯入語社會中一個獨特的政治行為、文化行為、文學行為，而譯本是譯者在譯入語社會的諸多因素作用下的結果。從文化角度對翻譯進行研究有著明顯的優勢，研究者借用各種當代文化理論去考察、剖析翻譯作為跨文化交際行為在譯入語社會中的巨大影響和作用，從而展現出翻譯研究的巨大空間和發展前景。其中最為著名的就是“翻譯研究學派”。

1972 年，客居荷蘭的美國學者Holmes 發表了重要論文《翻譯研究的名與實》，首次提出了“翻譯研究”的概念，他認為翻譯研究應當被視為一門獨立學科，Holmes 也成為翻譯研究學派的奠基人。翻譯研究在20 世紀80 和90年代得以迅猛發展。我們從維也納大學教授、知名學者Snell-Hornby 的論述中能看出其發展軌跡。1987 年Snell-Hornby 指出翻譯研究無疑是屬于未來的學科，到了1995 年她在《翻譯研究——綜合法》修訂版的前言中已經把翻譯研究稱為一門發展速度驚人的獨立學科了。

很多學者為翻譯研究后來的發展做出了貢獻，Lefevere 就是翻譯研究學派的一位杰出代表，他的改寫理論對翻譯的文化研究有著深遠的影響。

二、改寫理論

改寫這一概念是Lefevere 提出的，他認為翻譯、編史、選集、批評、編輯等等都是不同形式的改寫，它們都從某種程度上對原文進行了改變和操控，其中翻譯是最為明顯、最有影響的改寫，因為它在另一種文化中樹立了作者或者作品的形象，讓他們突破了原文化的界限。在《翻譯、改寫以及對文學名聲的制控》的前言中，Bassnette 和Lefevere 指出翻譯是對原文的改寫，而所有的改寫，不管出于什么目的，都體現了某種意識形態和詩學，也同樣對文學進行操控讓它在某個社會中起到特定的作用（viii）。在這本書中，Lefevere 多次提到改寫同意識形態和詩學的關系，翻譯作為最明顯的改寫形式也要受到意識形態和詩學的限制。

（一）意識形態

意識形態有廣泛的意義，是一個關于社會文化的概念。當我們談論意識形態的時候，可能會涉及到政治經濟情況、民族的文化導向甚至某個社會的文學體系。意識形態在翻譯中起著重要作用，決定了譯者將要采取的基本策略。Lefevere 在他的另一本書《文學翻譯：比較文學背景下的理論與實踐》中，明確指出譯者都想出版自己的作品，如果譯作同目標文化中人們接受的行為標準，也就是這種文化中的意識形態不沖突，那譯者的目的就容易達到。翻譯過程中最為有影響力的意識形態限制來自于政治，尤其是在那些政治敏感的社會或者時期，在這樣的情況下，譯者必須做出決定選擇哪些類型的文本以及翻譯的策略。

（二）詩學

詩學包括兩部分，一方面指文學手段、文學樣式、主題、原形人物、情節和象征等一系列文學要素，另一方面指的是觀念，即在社會體系中，文學起什么作用，或應起什么作用。不同文化中的詩學會相互沖突，目的語文化中處于主導地位的詩學必然會影響到譯者的翻譯，所以為了達到某種詩學要求，譯者必須做出讓步，因為一種文化中人們廣泛認可的詩學可能在另一種文化中并不受歡迎，這時候就需要譯者采取有效的翻譯策略，比如遵循目的語文化中的敘事方式或者改變原作的結構等等。

改寫理論有著很強的適用性，它不同于以往文本對照的研究方法，而更關注翻譯的“成品”，為研究文學翻譯提供了新的視角。

參考文獻

世界文化概論范文第2篇

四川文化藝術學院動畫專業專業方向：影視動畫設計、游戲美術設計。本專業根據專業方向設有美術基儲動畫造型設計、游戲角色創作、游戲場景設計、劇本創作、電腦二維動畫、電腦三維動畫、動畫運動規律、影視后期編輯與制作、影視語言、攝影藝術、動畫導演技巧、影視動畫概論。

四川文化藝術學院原四川音樂學院綿陽藝術學院，2014年經教育部批準轉設為獨立設置的藝術院校，并更名四川文化藝術學院，是全國唯一一所以文化藝術命名的高等藝術學府。學院成立中國非物質文化遺產研究院、文化部授權經營的藝術服務中心培訓部；創立了幫助貧困學生助學創業的世界文化教育基金會，建有中國當代作家體量最大的藝術館王蒙文學藝術館。

（來源：文章屋網 ）

世界文化概論范文第3篇

關鍵詞：高職思想政治 教學 有效性

【中圖分類號】G711

一、把思想政治課與日常行為相結合

要解決困擾多年的思政課針對性不強、實效性差的問題，消除“兩張皮”現象，就必須將思政課教學與學生的日常行為緊密結合起來，建立有效的結合機制。建立學生成長素質檔案，考核學生自覺遵守日常行為規范的情況，并把它與思想政治理論課成績、學分掛鉤，讓學生做到“知行合一”。通過各種活動載體，如開展“幾個一工程”活動，要求學生在一定時間內讀一本好書、做一件好事、參加一次義工活動、鍛煉一小時身體、學好一門外語、掌握一門技能等，將對大學生的道德要求滲透到學生的日常行為規范中，訓練學生的綜合素質和能力，培養學生優秀品德。通過學院“禮儀之星”“優雅女生”“紳士男生”“文明宿舍”等評選等活動，營造和諧、積極向上的氛圍，通過表彰先進，發揮學生榜樣的引領作用。

二、聯系生活實際，突出學科的實踐性

思想課的教學，本身實踐性很強，氣息濃。但政治概念和原理，具有抽象性、概括性的特點，學生直接理解有一定的困難。只有結合實際，讓理論回到它賴以升存的事實中去，學生才能通過對具體、形象、生動的感性材料的，正確理解和準確把握理論所概括的內容。因此，恰當的聯系實際，增強教學內容的實踐性，是提高政治課教學效果的重要。其主要途徑有：在課堂教學中，將課內外知識有機結合起來，引導學生運用政治知識觀察，分析時事；在課堂教學外，帶領學生邁出校門、走上社會。如鼓勵學生堅持收看“新聞聯播”，瀏覽報刊雜志，從關心國內外大事以及發生在身邊的大小事情入手，將自己聽到的、看到的、觀察分析到的社會現象和教材上學到的知識結合起來，進行分析討論，真正“學以致用”；組織國內外重大事件的時事報告會，專題討論會；平時組織學生參加時事興趣小組，引導學生運用政治知識分析時事，理解黨和國家的路線、方針和政策；就地取材，組織學生到附近的工礦、機關參觀，進行社會調查，請企業家、人大代表、模范人物講課等。學生親身體驗生活，了解社會，可以感覺到政治學科的實用價值，既深化了課堂知識的理解，又接受了思想，還培養了學生的政治敏感能力，使政治學科的知識、教育功能得到有機地結合。當然，聯系實際要恰當，不能生拉硬扯，機械對號，而且練習實際時，要做好理論方面的分析、論述和歸納。

三、采用參與式教學

參與式教學需要教師改變傳統的“滿堂灌、一言堂”的教學模式為教師主導精講、綜合分析，學生圍繞所學內容提問、討論，甚至辯論的形式。之后，教師予以回答，引導和分析，讓學生加深理解所學的理論，并學會運用的立場、觀點、方法來觀察、分析和思考現實問題，做到學以致用，理論與實際相結合。每次研討結束時，教師進行理論總結，使學生在思想認識和理論水平上都有提高。例如，在講授《思想和中國特色社會主義理論體系概論》中“實現祖國和平統一的‘一國兩制’”時，教師要引導學生運用唯物史觀關于經濟基礎決定上層建筑、人民是歷史的主人等觀點，分析中華民族的根本利益、“一國兩制”的政治策略和“武力解決”的手段三者之間的辯證關系，使學生認識到我國政府統一祖國信念的堅定性和政策的科學性，進而批駁“論”“不統不獨論”等分裂主義理論的荒謬性和險惡性。在參與式教學方式中，教師可以及時、準確地把握學生的思想實際，使以后的課堂教學更有針對性；面對學生的提問、質詢、爭辯，教師也有了充分展示自己理論修養、論辯水平和知識背景的機會，使思想政治課教師的威信和理論的威信大大提高；另外，課堂中由于學生有了充分發表見解的機會，也就消除了對該課程的逆反心理，并極大地調動了他們的學習主動性，較好地訓練了他們分析、解決問題和系統準確表述自己觀點的能力；當然，這種教學形式對教師提出了更高的要求，反過來也有力地促進了教師自身業務水平的提高。

四、從閉關保守到開放包容的創新

面對后現代主義思潮的來襲，高職院校思政教育工作應把握時代脈搏，批判地吸收西方文化，做好東西方文化思想的轉換，將東西方文化的碰撞向融合轉化，將閉關保守的思維向文化生態良性發展轉變。

首先，面對東西方文化的碰撞，高職院校思政教育者應采取開放積極的態度，一方面對傳統文化價值加以重新審視和挖掘，一方面從西方文化中吸收其合理成分為我所用，將融會貫通的科學思想政治理論傳授給高職學生，使東西方文化碰撞轉化為科學的融合。高校思想政治教育工作要有開放包容性，不僅做到古今結合，也要做好中西結合，洋為中用，讓高職學生能夠接受并樂于接受和自覺接受。其次，高職院校思政教育系統需要與世界文化接軌，在保證自身系統的獨立性同時，也要注重與世界文化思想系統的生態互動。五千年的文化積淀一直是我們中華民族的驕傲，悠久的傳統文化有其自身內在的系統性，這種系統性也是世界文化的一部分，需要與世界文化交流，交換新鮮的養分，這樣才能保持文化生態系統良性發展。只有這樣，高職學生思想政治教育工作才會符合當代社會的發展要求，不斷引導和修正學生主體的社會認知取向，提升高職學生的思想道德素質。

加強和改進大學生思想政治教育，事關廣大青年學生的健康成長，也是學校自身發展的需要，是一項基礎工程、民心工程、希望工程和社會工程。學校要把思想政治教育工作始終擺在育人的首要位置，以科學發展觀為指導，把創新大學生思想政治教育工作與推進學校各項事業發展緊密地結合起來，齊心協力，真抓實干，進一步開創大學生思想政治教育工作新局面。

世界文化概論范文第4篇

關鍵詞：多元音樂文化 高中 音樂教學 模式 探討

中圖分類號：G632 文獻標識碼： C 文章編號：1672-1578（2012）09-0160-01

音樂是一種語言，在用一種或悲或喜的節奏向人們傳頌片片情感。人們在音樂的世界里盡情釋放激情，人們利用音樂表達自己內心的復雜情感，音樂也是一種文化，不同風格的音樂中滲透著不同的民族文化，不同民族的文化借助音樂得以傳承，學習音樂是對一個人的完美人格魅力的塑造，是對人的藝術素養的培養，是對文化內涵的深刻理解。在高中音樂教學中開展多元音樂文化的傳授，是對學生的多元文化修養的培養，讓學生了解世界，了解世界各地的多元文化，開拓他們的視野，擴大他們的知識面。

下面，筆者就如何在音樂教學中滲透多元音樂文化進行闡述。

1 做好準備工作，感知音樂后的文化

現代社會流行音樂以不可抗拒之勢影響著人們的生活，幾乎在城市或者鄉鎮的每一個角落都在播放著通俗歌曲，一些中學生酷愛這些歌曲，將整個人沉浸在流行音樂的欣賞中，卻忽視了教學課本中的民族音樂的學習，是他們對教學音樂的學習絲毫不感興趣，產生這種現象的原因一方面是社會風潮的影響，另一方面是學生缺乏對音樂背景知識的了解，如果學生充分地了解音樂的背景知識，以及音樂中滲透的文化，學生就能對所播放的教學音樂有所理解，逐漸產生共鳴，所以，在每一個新的音樂的教授前都要讓學生對音樂的背景文化知識進行查找，收集音樂創作的歷史，其中蘊含的主題，以及滲透的歷史文化知識等。

例如：俄羅斯著名的音樂“莫斯科郊外的晚上”學生通過了解這首歌曲的創作背景，以及其中蘊含的主題，能夠自覺領悟到音樂中的內涵，產生共鳴，自覺地建立起學習課本音樂的興趣。

2 傳播鄉土音樂，培養學生的地方傳統文化情感

每個地方都有具備自身特色的鄉土音樂，這些鄉土音樂是人們智慧的結晶，是一個地方的代表，是一個民族文化的象征，是一個地方民俗文化得以傳承的載體，例如：河南的豫劇，北京的京劇以及東北的地方戲二人轉等，他們都為地方音樂文化的發展帶來了生機與活力，教師應該善于將優秀的地方音樂文化融入到音樂教學中，以此開拓學生的學習視野，提高他們的音樂鑒賞力，在此基礎上發展本地區的鄉土音樂。

將本地的鄉土音樂融入音樂欣賞課中，這些鄉土音樂可以是民歌也可以是舞蹈表演，以此豐富學生的音樂學習內容，增添課堂學習氣氛。

例如：在學習音樂樂曲的過程中，東北地區的音樂課堂中，教師可以適當加入二人轉的舞蹈表演，將扇子和手絹引入教學課堂，讓學生通過揮舞扇子與扭動手絹來表演民族歌曲，達到對學生的音樂與舞蹈能力的綜合訓練，達到對學生的綜合能力的培養。

例如：江蘇無錫地方的高中可以在音樂教學課堂中融入當地的音樂作品，如：《二泉映月》，河南地區的音樂課堂中可以引入豫劇，北京地區的音樂課堂可以引入京劇——讓不同地方的學生感受到本地文化，通過對本地區的鄉土音樂的學習，提高自身的音樂文化鑒賞能力，提高藝術修養，完善對學生的音樂素養的訓練。

3 適當地融入世界音樂于課堂教學中

世界不同民族有不同的音樂風格，每一種民族音樂都是對本民族文化和思想的反應，不同民族的音樂風格組成了多姿多彩的音樂形式，通過欣賞不同民族的音樂，人們感受到了民族的文化，教師要適當選擇具有代表性的世界優秀音樂作品，將優秀的音樂介紹給學生，讓學生在一個多姿多彩的音樂世界里，感受世界文化的豐富多彩。

例如：美國20世紀20年代的爵士樂，非洲的黑人音樂，歐洲貝多芬的命運交響曲等等，讓學生接受這些優秀的民族音樂的熏陶，體會其中的情感，通過對比民族音樂，國外音樂的藝術差異，使人們認識到民族音樂的特色，以及世界優秀民族的文化特色。

4 通過音樂創作實踐，學習不同的音樂語言

不同的文化對應著不同的音樂風格，文化的風格也是通過音樂來表現出來的，要想形成對音樂的鑒賞力與審美能力，就要理解音樂的語言結構形態，音色、節奏以及節拍等，學習音樂本身就是對音樂的規律與節奏進行探討的過程，在對音樂進行教授的過程中，教師要善于通過音樂實踐來培養學生的音樂解讀能力，在對音樂樂章的欣賞中，體會音樂的音色以及其中的節奏變化，實現對音樂的真正解讀。

教師可以引導學生傾聽不同民族音樂，感受不同樂器所產生的節奏旋律，以及不同的音樂的節奏特征與音色特點，例如：欣賞朝鮮的民歌《清津浦船歌》，將其中的一部分單獨拿出來，對其進行節奏的掌握與訓練，讓學生總結其中的節奏與韻律，從中領悟到朝鮮民族的音樂風格。

也可以將兩種類似的民族歌曲進行對比，比較他們的風格的差異，從中領悟到不同風格的音樂的民族文化特征，讓學生在學習音樂中，領悟文化。

例如：中國的民族歌曲《茉莉花》，與日本的民俗歌曲《櫻花》對比其中的節奏與韻律，一方面領會了不同民族的音樂風格，另一方面學生感受到了不同的兩種文化。

5 結語

音樂中蘊含著文化，要在音樂教學中揉入多元音樂文化，采用現代化的音樂教學方法，打破傳統的學生被動接受的音樂教學方法，而是通過師生之間的表演與互動交流，提高學生的音樂鑒賞能力，以及他們的思想品味，通過讓學生了解不同民族音樂的風格，對比不同的民族音樂風格差異，實現音樂教學中多元音樂文化的融入與滲透。

參考文獻：

[1]尹愛青主編.學校音樂教材導論與教材教法[M].人民音樂出版社，2007.

[2][美]哈羅德·艾伯利斯，查理斯·霍弗，羅伯特·克勞特曼著.劉沛，任愷譯.音樂教育原理[M].中央音樂學院出版社，2008.

世界文化概論范文第5篇

【摘 要 題】歷史理論(唐宋史研究網站)

【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases，which consist of the Pre-history time，the Archaian civilization time，the Axial age and the science and technology time.During the third phase，about BC500，there independently or contemporarily created four axial civilizations，China， India，Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought，but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers，Chinese civilization entirely spanned four phases，but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase，and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history，the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty，and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty，but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci，vilization.

【關 鍵 詞】雅斯貝斯/軸心時代/學術源流/疑古派/王官學/諸子學

Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

“軸心時代”(Axial Age)理論是由德國存在主義哲學家雅斯貝斯(Jaspers，Karl Theodor 1883—1969)所提出，主要體現在他的《歷史的起源與目標》(原著為德文，標題為Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949年初版，1953年由Michael Bullock英譯，題為The Origin and Goal of History，由美國耶魯大學出版社和英國Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲學概論》(德文標題Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort，1950年初版，1954年由Ralph Manheim英譯，題為Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy，仍由美國耶魯大學出版社出版)兩部著作中。其中，有關軸心時代的部分為《哲學概論》的第九章，題為《人的歷史》，標題下作者有一個腳注：“本章的某些段落摘自我的專著《歷史的起源與目的》，并且未加任何改動。”①

1972—1973年由史華慈(B.I.Schwartz)召集的討論會(羅馬和威尼斯)，1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)參加和召集的討論會(美國新墨西哥州、德國和以色列)，都對“軸心時代”作了專門的推介。②

但在1972年以前，雅斯貝斯的“研究綱領并沒有得到學術界的回響”，而在1973—1982年間，“軸心文明的討論一度被擱置”。③

雅斯貝斯是第二次世界大戰期間產生的學者，“軸心時代”理論提出的1949年，在中國是一個特殊的年份。該理論介紹到中國，始于80年代，在中國也是一個特殊的轉折時期。他的兩部著作，《歷史的起源與目標》在前，《哲學概論》在后，但是介紹到中國，卻是《人的歷史》在前，《歷史的起源與目標》在后。《人的歷史》在1961—1964年間，由田汝康翻譯，收入田汝康、金重遠選編的《現代西方史學流派文選》，1982年由上海人民出版社出版。中譯稿注明譯自Way to Wisdom，但沒有注明此書的英譯副標題亦即德文原版的主題，只稱該書的中譯名稱為《智慧之路》。譯者當時的視角是將雅斯貝斯作為存在主義以及主觀唯心主義歷史觀的代表人物來評判的，其對“軸心時代”的稱述是，“自從公元前800—前200年起直至現在，人類歷史的發展始終在一個死胡同里打轉，悲觀失望無法自拔”④。1988年，柯錦華、范進翻譯了此書全文，題為《智慧之路》，由中國國際廣播出版社出版。《歷史的起源與目標》則在1989年由魏楚雄、俞新天翻譯，華夏出版社出版。

20世紀80年代，首先討論“軸心時代”的有華裔美國學者許倬云和中國學者劉家和等人。“Axial Age”被譯作“樞軸時代”、“軸心期”或“軸心時代”，在近十余年里成為了古典研究中最重要的關鍵詞。伴隨而起的“第二軸心時代”、“新軸心時代”、“后軸心時代”、“前軸心時代”等，也成為了最重要的新術語。然而，問題在于，用“軸心時代”這一理論對接于中華文化是否合適？它導致的惡果必將是流與源的顛倒、反題與正題的倒置和中華各期學術史的錯位。

一、中國學術界早有共識

——西方之“軸心”與東方之“運會”

雅斯貝斯提出：“在公元前800年到公元前200年間所發生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。在這時候，我們今日生活中的人開始出現。讓我們把這個時期稱之為‘軸心的時代’。”“軸心時代”理論中一段最為感人的文字，是關于人類精神覺醒、哲學飛躍的描述：

在這一時期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數其他人的時代。在印度，這是優波尼沙和佛陀的時代；如在中國一樣，所有哲學派別，包括懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義都得到了發展。在伊朗，祆教提出它挑戰式的論點，認為宇宙的過程屬于善與惡之間的斗爭。在巴勒斯坦，先知們奮起：以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞。希臘產生了荷馬，哲學家如巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，悲劇詩人，修昔的底斯和阿基米德。這些名字僅僅說明這個巨大的發展而已，這都是在幾世紀之內單獨地也差不多同時地在中國、印度和西方出現的。⑤

這里首先要指出的是，類似關于文化“盛況”的描述，照理比較容易得到中國學術界的回應，但另一方面，也難以在中國學術界獲得“發明權”，因為關于文化“盛況”的各類描述其實早為中國學者所熟知。正如余英時所聲明的，“關于古代‘突破’，學術界早有共識，不得視為雅氏的創見，更不可視為西方學人的獨特觀察”⑥。余英時舉出了聞一多1943年所作《文學的歷史動向》一個例子：

人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘——都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。約當紀元前一千年左右，在這四個國度里，人們都歌唱起來，并將他們的歌紀錄在文字里，流傳到后代。

聞一多是最擅長描繪、文筆最優美的現代學者之一，單從文筆和表意一面看，這段文字較之雅斯貝斯有過之而無不及。除了聞一多，其他學者的論述尚多有可補充者。鄧實說道：“考吾國當周秦之際，實為學術極盛之時代，百家諸子爭以其術自鳴……皆卓然自成一家言，可與西土哲儒并駕齊驅也。”⑦

梁啟超說道：“所謂中國之國民性，傳二千年顛撲不破者也。而其大成，實在春秋之季。……由此觀之，春秋時代國史之價值，豈有比哉？”⑧

梁氏這段話有個小目，題為“論春秋造成文化通性”，而夾注中則提到了中西文化的比較，指出中國春秋時期文化的“特性”、“通性”，傳承兩千年顛撲不破，其狀況與古希臘近似。譚嗣同說道：“周秦諸子之蓬蓬勃勃……當時學派，原稱極盛……蓋舉近來所謂新學、新理者，無一不萌芽于是。”⑨

這段引文中沒有作中西比較，但譚文的標題則是“論今日西學與中國古學”。也有學者離開了世界文化的參照，專就自身的變遷而言。張繼熙說道：“吾國當成周之末，為學界大放光彩時代。若儒家，若法家，若農家，若名家類，皆持之有故，言之成物，蔚然成為專門之學。”⑩

吳康論晚周諸子學術的勃興時說道：“神州古代期之學術，當推周末三百年間為全盛時代。凡古代大思想家，其學術風流，足以肸蠁來世。而為震旦文明之代表者，蓋靡不誕育于是。所謂千巖競秀，萬壑爭流，怪異詭觀，于焉畢具。”(11)

劉汝霖說道：“中國的文化，進到春秋戰國時代，大放光明。自從孔子之生到韓非的死，這三百多年里面，真有一日千里的進步。這重要學派，都在這個時代成立起來。”(12)

夏曾佑說道：“周秦之際，至要之事，莫如諸家之學派。大約中國自古及今至美之文章、至精之政論、至深之哲理，并在其中，百世之后，研窮終不能盡，亦猶歐洲之于希臘學派也。”(13)

梁啟超的名著《論中國學術思想變遷之大勢》以“全盛時代”稱道戰國學術，其“論周末學術思想勃興之原因”有這樣的描述：“孔北老南，對壘互峙；九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊茁于廣野；如火山乍裂，熱石競飛于天外。壯哉盛哉！非特中華學界之大觀，抑亦世界學史之偉跡也。”(14)

以上論述當然并沒有提出“軸心時代”的字眼，出于中國習慣，以文筆、描述居多，但是類如“全盛”、“蔚然”、“勃興”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千巖”、“萬壑”、“春雷”、“火山”這樣的形容，中國讀者均能明白其中的意味，“軸心”的含義可謂呼之欲出了(15)。

值得注意的是，中國學者在表達以往文化“盛況”之時，曾使用了一個頗為東方化的術語——“世運”。“世”有時間的含義，近似于“時”，但是“世運”一語較之民國學者所慣稱的“時勢”更要宏觀和鄭重。

前引梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》第三章“全盛時代”的第四節是專作“全球”比較的，其中說道：

嗚呼，世運之說，豈不信哉！當春秋戰國之交，豈特中國民智為全盛時代而已，蓋徵諸全球，莫不爾焉。自孔子、老子以迄韓非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后絕來塵，尚矣。在“徵諸印度”與“徵諸希臘”之后，繼續說道：

由是觀之，此前后一千年間，實為全地球有生以來空前絕后之盛運。茲三土者，地理之相去如此其遼遠，人種之差別如此其淆異，而其菁英之磅礴發泄，如銅山崩而洛鐘應，伶倫吹而鳳凰鳴。於戲！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具論。要之此諸賢者，同時以其精神相接構、相補助、相戰駁于一世界遙遙萬里之間，既壯既劇，既熱既切。(16)中國、古印度、古希臘的哲人，一千年之間，遙遙萬里之隔，空前又絕后，除了“軸心時代”字眼，該說到的都說到了。

“軸心時代”本是雅斯貝斯在施本格勒的8個文化類型和湯因比的21個文化類型基礎上，試探性給出的一種假設。他說：

要是歷史有一個軸心的話，我們必須依靠經驗在世俗的歷史中來尋找，把它看成是一種對所有的人都重要的情況，包括基督教徒在內。它必須給西方人、亞洲人以及一切人都帶來信念，而并不依靠特殊的信仰內容，因而能為所有的人都提供一種共同的歷史觀點。(17)在《歷史的起源與目標》中，雅斯貝斯用了一節的篇幅討論出現“軸心時代”的規律性依據，最終“無人能充分理解在此所發生并成為世界歷史軸心的東西”(18)！但是，梁啟超給出了理由，喻作“銅山崩而洛鐘應”：“銅山崩而洛鐘應者，其機固若是也。”(19)

與梁啟超大約同時，在鄧實的文章中也可以看到“銅崩洛應”的表述。鄧實在比較晚周諸子與古希臘七賢時說道：“周秦諸子之出世，適當希臘學派興盛之時，繩繩星球，一東一西，后先相映，如銅山崩而洛鐘應，斯亦奇矣。”(20)

“機(機)”古文又寫作“幾”，謂“機緘”、“幾微”。“其機固若是”，謂其事理當如此。古文獻中“事理”、“事情”一語，往往針對社會理想、政治理想而發，意謂事物的實際狀態并不依人類的理性為轉移。換言之，天機運轉之理大于人類的理性。在人類看來，天機似乎不合理性，變化萬端，無法料知，但是它有更大的理性，這理性超越簡單的直線因果律，出于偶然而終歸必然(在人為偶然，在天仍是必然)。(21)

關于“世運”的論述，在影響甚大的皮錫瑞和夏曾佑的著作中都可以見到。皮錫瑞說道：“學術隨世運轉移，亦不盡隨世運而轉移。隋平陳而天下統一，南北之學亦歸于統一，此隨世運轉移者也。”(22)

夏曾佑說道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可謂奇矣！抑亦世運之有以促之也？”(23)

追溯根源，“世運”之說可以追尋到被譽為中國“近世思想第一人”的嚴復。嚴復在所譯赫胥黎《天演論》中有幾行譯文：“夫轉移世運，非圣人之所能為也。圣人亦世運中之一物也。世運至而后圣人生。世運鑄圣人，非圣人鑄世運也。使圣人而能為世運，則無所謂天演者矣。”此下更有大段案語說道：

世運之說，豈不然哉！合全地而論之，民智之開，莫盛于春秋戰國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀，以及戰國諸子，尚論者或謂其皆有圣人之才。而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛。……嘗謂西人之于學也，貴獨獲創知，而述古循轍者不甚重。獨有周上下三百八十年之間，創知作者迭出相雄長，其持論思理范圍后世，至于今二千年不衰。而當其時一經兩海，崇山大漠，舟車不通，則又不可以尋常風氣論也。嗚呼，豈偶然哉！(24)

由嚴復再往前追溯，論“世運”者亦往往而在。如明代呂坤《語》有“世運”專篇，北宋邵雍有“元會運世”。此下一直追溯到雅斯貝斯所說以公元前500年為中心的軸心期，類如鄒衍有“五德更始”，《莊子》篇題有“天運”，《禮記》章題有“禮運”等，均與“世運”一語相應和。“世運”之說甚至也與古印度婆羅門教與佛教的“劫數”相呼應。梵語Kalpa譯音“劫簸”、“劫波”，省稱“劫”，意為“長時”、“遠大時節”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“壞”、“空”四期，稱為“四劫”。唐釋道世《法苑珠林》：“夫劫者，蓋是紀時之名，猶年號耳。”北宋釋善卿《祖庭事苑》：“日月歲數謂之時，成住壞空謂之劫。”筆者注意到，在赫胥黎《天演論》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相對于‘劫’”(25)

等語，嚴譯的發揮大約亦基于此。

二、問天，天不告；問地，地不知

——“軸心時代”的必然性(唐宋史研究網站)

其實，雅斯貝斯也給出了“軸心時代”一個理由，就是“同時出現”。這也可以是一個理由。不知道“軸心時代”由何而來？但是差不多在同一時間，該出現的都“當然”出現，無需認證。

“軸心時代”的論證方法是時空的歸納與類型的比較，而現在首先一個問題就是，“同時出現”是否具有必然性？或比較的方法是否可以證明必然？清末民初，國事、學術在西學東漸的大趨勢上演進，比較的方法可以說是無可回避的前提條件。呂思勉就曾提到研究先秦學術，與歐洲、印度文化的比較是“參證而益明”的“不易之法”(26)。梁啟超在一次政治學的講演中也曾專門說到，歐美的社會組織和我們不同，所處的環境和所要解決的問題和我們不同，研究歐美政治思想的目的在于政治學的原則，“須知具體的政治條件是受時間空間限制的，抽象的政治條件是不受時間空間限制的”(27)。(唐宋史研究網站)

通過文化比較可以看出異同，說明狀況，參照定位。但是，比較的方法固然可以“不受時間空間限制”，這是它的優勢，而比較方法本身決不能證明大家的相同點或不同點具有何種必然性，這是它所不具備的功能。1923年，顧實在一次演講中提及嚴復，說道：

嚴又陵譯《天演論》，他說：“中國春秋戰國時代，中國及印度、歐洲，皆學者輩出，張立門戶，倡導學說，正不知何以運會如此？”他的大意如此，便是一個極有興味的問題。問天，天不告；問地，地不知。也可不必窮究其所以然了。我輩只要知道中國周季的古學，或者漢以前的古學，確有和希臘羅馬文化同樣的價值，或者超過之，亦未可知。(28)

顧實是清末民初倡導“古學復興”的重要人物，他的這段話不是追問中、印、歐三地“運會”的理由，而恰是對“天地不知”感到了刺激。一方面，“運會”無需理由；另一方面，“運會”也拿不出理由。

雅斯貝斯在其著作中追溯了在他之前拉索爾克斯和施特勞斯關于類似“軸心時代”現象的描述，并且以反問的形式討論了這一現象的必然性：“民族宗教的改革者”“幾乎同時出現，這不可能是偶然的事情”；“我常感到，軸心期全貌未必僅僅是歷史巧合所造成的幻覺”。(29)

事隔九十年，當“軸心時代”理論風云再起之際，筆者在北京大學本科生世界古代史和世界古代史文獻導讀課程的網上專題討論中看到，這些在教師指導下的自由討論的一個線索就是“軸心時代”的理由，討論結果仍主要是“不可測度”、“不能完全解釋”、“更像是巧合”。(30)

和近代中國學者關于古史的研究方法與取證方法的大量討論相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，這樣的結論未免來得過于輕松了。

三、從哪個階段進行比較？

——“同時出現”還是“最早開化”接著比較法與必然性的第二個問題是，從哪個階段進行比較？

雅斯貝斯將人類歷史劃分為史前、古代文明、軸心時代和科技時代四個基本階段，用來推設“軸心時代”的是其中的第三階段。

第一階段：在遙遠而漫長的過去，產生了語言、工具和火的應用。“產生文明的地區……從歐洲經過北非和小亞細亞伸展到印度和中國。”(31)

第二階段：公元前5000年到公元前3000年之間，出現了埃及、美索不達米亞、印度和中國的“古代高級文明”。

第三階段：以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、巴勒斯坦和希臘開始奠定。而且直到今天人類仍然附著在這種基礎上。(32)

第四階段：自17世紀開始至今的科學和技術的時代。

這里需要注意的是，中國跨越著整個四個階段。埃及和美索不達米亞文明到第二階段絕滅了，古希臘文明則在第三階段才開始。雖然雅斯貝斯說到了埃及、美索不達米亞、印度、中國這些最早的文明幾乎同時地在地球上三個區域產生是除“軸心時代”之外全部世界歷史中唯一的謎團和與“軸心時代”近似的唯一的可比現象，“軸心時代”所選擇的仍只是第三階段。(33)

然而，較之雅斯貝斯的“錯位”，近代中國學人也比較了其中的前二個階段，而比較的結果自然與雅斯貝斯大相徑庭，可謂全然不成比例。

清末，徐仁鑄著《輶軒今語》，將儒家及諸子與古印度、古希臘文化比較，其比較的時段與“軸心時代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……諸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希臘之七賢，皆一時之豪杰也。”(34)

對此，葉德輝馬上予以批駁，認為徐氏的議論是出于“流”而不是出于“源”。葉氏指出：“諸子之學，亦不盡在孔子以后。道家源于黃老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……謂孔子之教必符合印度之九十六外道、希臘之七賢始得流傳千古，豈不謬哉！豈不謬哉！”(35)

梁啟超將“中國學術思想”分為胚胎時代、全盛時代(春秋戰國)、儒學統一時代(秦漢)、老學時代(三國六朝)、佛學時代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中，胚胎時代又為四期，第一期黃帝時代，第二期夏禹時代，第三期周初時代，第四期春秋時代。前引《論中國學術思想變遷之大勢》一書曾以“先秦學派”與古希臘相比，而在此書的開篇總論中，梁啟超是另有一番比較的：

立于五洲中之最大洲，而為其洲中之最大國者誰乎？我中華也。人口居全地球三分之一者誰乎？我中華也。四千余年之歷史未嘗一中斷者誰乎？我中華也。我中華有四百兆人公用之語言文字，世界莫能及。我中華有三十世紀前傳來之古書，世界莫能及。(36)在這段“中華”與“世界”的比較中，梁啟超還有一項以傳世文獻為基準的具體統計：《尚書》距今3700—3800年，而摩西《舊約全書》與婆羅門《四韋陀論》距今3500年，希臘荷馬史詩距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆無能及《尚書》者”；“若夫二千五百年以上之書，則我中國今傳者尚十余種，歐洲乃無一也”。(37)

梁啟超是近代學人中對本國歷史極為敏感的先驅，他對中國文明的溯源早至三代之前的上古傳疑時代：大巢氏(亦稱有巢氏)、燧人氏、庖犧氏、神農氏、共工氏。梁氏曾說：“中國史宜托始于何時耶？……吾作載記，雖托始三代，而太古亦未敢盡從蓋缺。”(38)

梁啟超還曾借助法國學者蒲陀羅(T.MBoutten，1845—1921)之口說道：“一個國民，最要緊的是把本國文化，發揮光大……你們中國，著實可愛可敬。我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林里打獵的時候，你們不知已出了幾多哲人了。”(39)

蒲陀羅其說真實與否姑可不論，世界文化的比較與本國文化的自覺在梁啟超身上體現得非常明顯是可以肯定的。

梁啟超的統計數據可能出自日本轉述的西人著作。較之稍晚，陸懋德直接引據了韋爾斯(Wells)的《世界史綱》，說道：“吾國為東方最古之民族，此為世界所公認者也。……此書于中國上古文化之開始，雖未能詳定其時代，然已明言‘當阿利安人(Aryan)語言生活傳布東西之時，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亞，或中國及印度’。此于中國雖用疑詞的‘或’字，然固已不能不承認中國之文化與埃及、嘉爾地、巴比侖同一遠古也。”(40)

與20世紀疑古派頗多往還的錢穆，曾經對夏史有相當的肯定，有時并將古史上溯到黃帝時期。他的重要著作《國史大綱》和《中國文化史導論》論中原華夏文化之發祥，是以虞夏時代為中國史之開始的。(41)

錢穆說道：

中國為世界上歷史最完備之國家……從黃帝傳說以來約得四千六百余年，從《古竹書紀年》載夏以來約得三千七百余年。……若一民族文化之評價，與其歷史之悠久博大成正比，則我華夏文化于并世固當首屈一指。(42)

堯、舜、禹的禪讓時代無疑的為春秋戰國時一致公認的理想黃金時代。堯、舜、禹諸人，也為當時一致公認的理想模范皇帝。我們現在說唐虞時代尚為中國各部族間公推共主的時期，這大致是可信的。……中國古代史，直到夏王朝之存在，現在尚無地下發現的直接史料可資證明，但我們不妨相信古代確有一個夏王朝。(43)

錢穆認為，中國早在先秦時代已完成了“國家凝成”與“民族融合”兩大事業；同時，中華民族的“學術路徑”與“思想態度”，也大體在先秦時代奠定。錢穆“凝成”一語，其實也有“軸心”的意味。但是，錢穆并沒有像梁啟超那樣熱心于世界文化的比較，或者說他寧愿顯明中國與世界文化的不同。錢穆將世界文化劃分為三型兩類：以游牧文化、農耕文化、商業文化為三型；又以游牧文化和商業文化為一類，以農耕文化為另一類。其《中國文化史導論》第一章開篇亦為中國文化與其他三大文明的比較，而結論則是異大于同，指出中國文化“自始即走上獨自發展的路徑”、“特別見是一種孤立的”，“較之埃及、巴比倫、印度……絕不相似”。(44)

較錢穆為早，梁漱溟看出了古希臘、古中國、古印度三大系文化即人生三條路向“于三期間次第重現一遭”的“整齊好玩”(45)，他的《東西文化及其哲學》整部著作都以“中國人與西洋人之不同為主眼”(46)，其比較的思路與東方化傾向與錢穆頗似。

與錢穆“華夏文化于并世固當首屈一指”的觀念相近，張君勱徑直稱中國為“全球第一老大哥”。張氏說：“吾人既比較歐亞兩洲上之文化中心，常覺吾族文化雖稍后與埃及與巴比倫，然較諸印度猶早一千年，較諸希臘猶早五六百年；國人當念吾族立國之久遠，而思所以保持之也！”(47)

“事物之成敗得失，以歷久不壞為準……他人五百年之成效，安能與吾族歷四千余年之久者相提并論乎？吾族之特色，自古代迄于今日，猶能保持其生命，視埃及、巴比倫之長埋地下，視希臘、羅馬之主已再易，視印度之為人奴隸者，大有天壤之別。此必吾族之自處有以勝于其他民族者無疑義矣。”(48)

張君勱比較了世界上七個民族的“獨立生存年齡”，認為中國文化有一個很崇高的“門楣”，結論說道：“以七族之年齡與吾族之四千三百年(自《尚書·堯典》始)或三千七百年(自甲骨文所證明之殷朝始)相比，則吾族為全球第一老大哥顯然矣。自有歷史以來，綿延不絕者，除吾中華外，世間已無第二國。”(49)

在中國歷史、文化史的分期上，吳康、張星烺、夏曾佑、柳詒徵、王正顏諸家觀點也值得注意。吳康將“先秦”分為四階段，其中第二、第三期的文化已是“號稱極盛”、“史乘為最發達”，第四期列國的文化更是“凡閱三百年，此土大思想家之誕育，咸薈萃于斯，實為神州古代期學術思想發皇遞衍之全盛時代。其思潮曼衍，蟥耀古今，蓋震旦數千年文明之星宿海也”(50)。“星宿海”為黃河源頭所在，以此形容孔子以后列國期的文化，其實也有“軸心”的含義。

張星烺的文化比較也是將中國古史上溯很早，認為中華文化自黃帝、唐虞、三代至漢武帝重通西域，“全世界各國，皆混沌鴻濛，惟我中華，開化最早。……史學發達，郁郁乎盛矣！西方諸國，如埃及、迦爾底、亞述利亞、巴比倫、波斯、腓尼基、猶太、希臘等，皆瞠乎我后”。(51)

夏曾佑將中國歷史分為三段，其中上古和中古二段都予以了充分肯定，認為足以和世界歷史作一比較，其觀點與梁啟超、錢穆所見略同。夏氏說道：“讀上古之史，則見至高深之理想，至完密之政治，至純粹之倫理，燦然大備，較之埃及、迦勒底、印度、希臘，無有愧色。讀中古之史，則見國力盛強，逐漸用兵，合閩、粵、滇、黔、越南諸地為一國，北絕大漠，西至帕米爾高原，裒然為亞洲之主腦，羅馬、匈奴之盛，殆可庶幾。此思之令人色喜自壯者也。”(52)

柳詒徵將中國古代學術源流分為五期。其中在今人所常言的“先秦”階段，劃分了伏羲以來、唐虞及三代盛時、春秋至戰國三個時期。(53)

而柳詒徵的比較范圍，則是今人所常言的“四大文明古國”。其《中國文化史》一書引日本學者浮田和民《西洋上古史》論迦勒底、亞述、巴比倫、埃及興衰年數，結論說道：“世界開化最早之國，曰巴比倫，曰埃及，曰印度，曰中國。比而觀之，中國獨壽。”(54)

中國學術傳統總是將考鏡源流視為第一要緊事，許倬云在20世紀80年代曾敏銳地指出，“軸心時代”理論有突出古希臘而回避文明源頭之嫌：“古代的幾個主要文化——兩河、埃及、中國及印度河流域——都已有文字。然而雅斯貝斯卻不承認兩河、埃及有過軸樞文化。雅斯貝斯的疑難，在于他未能認清兩河古代文化與埃及文化實為波斯文化、希臘文化以及以色列文化的源頭。”(55)

就此方面而言，民初學者王正顏的觀點頗值得注意。王正顏確定巴比倫文化距今八九千年，中國自伏羲至虞舜二千年，自虞舜至今五千年。其文化比較的特色是劃分世界文化為“發源之國”與“非發源之國”兩種類型，稱埃及、巴比倫、中國為“文化發源之國”，而希伯來、以色列為“非文化發源之國”。(56)

很明顯，如果“軸心時代”理論是以時間早晚與同時出現而立論，那么古希臘、古羅馬不是最早的，也不與其他古代文明同時出現；如果以持續影響而論，那么埃及、兩河的古代文明已經中斷了，歐洲的古希臘、古羅馬文明亦曾中斷一千余年，而只有中華文明是既早又持久的，同時符合這兩項條件。

以上關于中華文化的考量，時間因素占據著突出的地位。當然，時間本身只是一種外在形式，但是時間也可以顯現本質。在此意義上，清末許守微的一個觀點頗值得注意。如果說，“開化最早”只能說明單純的時間早晚，那么許守微依據“進化理論”得出的唯獨中華文化最為合理的結論，就應該是與“軸心時代”理論同樣具有某些“精神”意義了。許守微論中華文明獨存可與天擇之理互證，說道：“四千余年之古國，以聲明文物著者，若埃及，若希臘，若印度，皆以失其國粹，或亡或滅，或弱或微，而我中國獨巋然獨著于天下，不可謂非天擇之獨厚也。毋亦我古先哲賢抱守維持，而得系千鈞一發以至于斯乎？以群古國之文明，而獨競勝于我國，其必適于天演之例可知也。”(57)(唐宋史研究網站)

當時，依照西方“優勝劣汰”原理證明中華文化之“獨存”合乎天演規律的，還有梁啟超。前引梁氏書中曾經歡呼：“西人稱世界文明之祖國有五：曰中華，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其國亡，其文明與之俱亡。……而我中華者，屹然獨立，繼繼繩繩，增長光大，以迄今日。”(58)

其后，梁漱溟也頌揚了中華文化的創造力與生命力，代表了期間中國學者的一種認識。梁漱溟說道：“歷史上與中國文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉易，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永其獨立之民族生命，至于今日巋然獨存。”(59)

與上述各家關于“文化的時間起源”論述相經緯，清末民初甚至還出現了關于“文化的地理起源”的關注，值得略為一提。早先，張之洞、葉德輝都曾說到，中國不僅文化起源為早，其地理位置也最為居中，因之文明狀態最為良好。總之，中國文化不僅最早，而且“最尊、最大、最治”。張之洞說道，中國“其地得天地中和之氣，故晝夜適均，寒燠得中，其人秉性靈淑，風俗和厚，邃古以來稱為最尊、最大、最治之國”(60)。葉德輝也說：“合五洲之大勢而論，人數至眾者莫如中國，良以地居北極溫帶之內，氣候中和，得天獨厚，而又開辟在萬國以前，是以文明甲于天下。中外華夷之界，不必以口舌爭，亦不得以強弱論也。”(61)