西方文化概論筆記整理

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西方文化概論筆記整理范文第1篇

【關(guān)鍵詞】巫蠱信仰;巫蠱功能;巫蠱規(guī)則;另類規(guī)范

【作者】陳寒非，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院講師，法學(xué)博士。北京，100070

【中圖分類號】B933【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1004-454X（2015）03-0078-012

THE WITCHCRAFT， BELIEF AND THE FORMATION OF ORDER：

A Survey to the Phenomenon of “Witchcraft Infection” in M

Township in Xiangxi Autonomous Prefecture

Chen Hanfei

Abstract： This paper focuses on witchcraft beliefs， functions， and rules as well as other issues of the phenomenon of “witchcraft infection” in M township， Xiangxi Autonomous Prefecture It is found from fieldwork and case studies that witchcraft beliefs should be considered as a confidant in heart， constituting the psychological foundation of witchcraft culture Witchcraft plays functions of social integration and social control， relying on the psychological basis of witchcraft beliefs on the one hand， and on the specific rules of witchcraft on the other The witchcraft rules are in line with the features of “alternative rules”， which should be regarded as a typical “alternative rules” The “alternative rules” play an extremely important role to form and maintain social order in the local “l(fā)ittle tradition”

Key Words： witchcraft beliefs; witchcraft function; witchcraft rules; alternative rules

以往關(guān)于巫術(shù)問題的研究往往從法律史的角度展開，古代司法審判與巫術(shù)之間存在著密切的關(guān)聯(lián)，巫術(shù)儀式作為一項(xiàng)重要的司法儀式應(yīng)用于神明裁判的場合。法律對巫術(shù)的制約作用也是不少學(xué)者討論的焦點(diǎn)，歷代統(tǒng)治者以法律的方式明確制裁巫術(shù)在社會生活中的應(yīng)用，

從漢武帝時(shí)期的“巫蠱之亂”，到《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》《大明律》《大清律例》等古代法律文獻(xiàn)中關(guān)于巫術(shù)的禁止性規(guī)定，再到《名公書判清明集》等歷代判例判牘中關(guān)于巫術(shù)的處罰案例，巫術(shù)一直被統(tǒng)治者視為邪術(shù)，是國家法律懲戒的對象。相關(guān)研究可參見：武乾中國古代對巫術(shù)的法律懲禁[J]法學(xué)，1999（9）

盡管這種禁止在實(shí)踐中收效并不明顯。在面對當(dāng)今社會中的巫術(shù)問題時(shí)，法學(xué)研究者們大多將其視為與法律相互抵牾的存在（巫術(shù)是落后社會文化的表現(xiàn)），尤其是持嚴(yán)格法教義學(xué)立場的學(xué)者們，對此更是持有排斥態(tài)度。隨著作為交叉法學(xué)的法律人類學(xué)的興起，巫術(shù)問題才逐步引起一些持有社科法學(xué)研究立場的學(xué)者們注意。

然而，在法律人類學(xué)的研究視野中，一直以來重點(diǎn)討論的問題是法律與社會之間的互動(dòng)關(guān)系、民事及刑事法律的概念、權(quán)利義務(wù)體系以及具體適用過程，具體涉及的問題主要包括通過深描（Deep-description）處理的法律民族志寫作、法律多元主義（國家法與民間法的沖突與融合）、文化比較與法律文化闡釋、本土資源與法治語境化問題等，先后形成的理論及方法主要包括進(jìn)化論理論、文化傳播理論、結(jié)構(gòu)―功能主義理論以及闡釋人類學(xué)理論等。值得注意的是，盡管19世紀(jì)中期以來不少人類學(xué)家曾系統(tǒng)探討巫術(shù)與宗教問題，但是法律人類學(xué)在討論初民社會的“法”概念、法律進(jìn)化形式、法律體系類型、互惠合作、糾紛解決等問題時(shí)，往往將巫術(shù)置入功能主義話語體系中，將其與法律、宗教、經(jīng)濟(jì)等社會系統(tǒng)的功能進(jìn)行橫向比較研究，而沒有充分注意到巫術(shù)與社會秩序之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

本文的討論正是從法律人類學(xué)角度對上述問題的再度思考，重點(diǎn)剖析巫術(shù)與社會秩序形成之間的關(guān)系，透視這種關(guān)系賴以存在的文化基礎(chǔ)，這正是我們在今天討論法治時(shí)應(yīng)該予以重視的問題。與此同時(shí)，本文的討論也試圖通過個(gè)案研究的方式回應(yīng)當(dāng)前法教義學(xué)在解釋某些具體法律現(xiàn)象時(shí)的不足，試圖在此基礎(chǔ)上區(qū)分兩者之間的功能差異及超越與互補(bǔ)關(guān)系。

2001年，蘇力教授對20世紀(jì)70年代以來的中國法學(xué)格局進(jìn)行了考察，認(rèn)為中國法學(xué)的發(fā)展存在三種范式，即政法法學(xué)、詮釋法學(xué)以及社科法學(xué)。時(shí)至今日，中國法學(xué)界（尤其是年輕學(xué)者群體）大體形成了法教義學(xué)與社科法學(xué)兩種主要研究范式的分野。2014年5月31日，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)舉辦了“社科法學(xué)與法教義學(xué)對話”學(xué)術(shù)研討會，會上不少學(xué)者就兩種范式之間的關(guān)系、地位及功能等問題展開激烈討論。從這些討論內(nèi)容來看，學(xué)者們大多都是從理論建構(gòu)的角度展開，很少涉及對具體法律現(xiàn)象的分析。筆者認(rèn)為，當(dāng)前法教義學(xué)與社科法學(xué)各自除了在理論層面進(jìn)行建構(gòu)之外，還應(yīng)該從具體的問題入手，在對具體法律現(xiàn)象的分析中總結(jié)概括出各自的功能及適用范圍。會議內(nèi)容可參見《社科法學(xué)與法教義學(xué)對話會議論文集》以及會議綜述。

一、鄰里糾紛案引出的“中蠱”

本文研究的緣起是我于2013年7月在湖南湘西土家族苗族自治州古丈縣M鄉(xiāng)下關(guān)寨考察鄉(xiāng)村人民法庭的基本運(yùn)作情況時(shí)，偶然中發(fā)現(xiàn)的一個(gè)案例。為了獲取第一手的調(diào)查資料，我參加了幾起案件的庭審（包括調(diào)解），并對人民法庭庭審的基本過程作了詳細(xì)的記錄。2013年7月14日的上午，我現(xiàn)場觀摩了一起鄰里糾紛案件的庭審經(jīng)過，該案的基本案情如下：

M鄉(xiāng)下關(guān)寨村民李先起（原告）認(rèn)為鄰居李永輝（被告）在修建房屋砌圍墻時(shí)擋住了自家門前的道路，妨礙了自己的正常通行。而李永輝并不同意李先起的說法。他認(rèn)為，自己在修建圍墻時(shí)還留了很大一片地方，完全可從旁邊經(jīng)過，而不存在侵占了李先起通行的道路。 雙方很快發(fā)生爭吵并動(dòng)起手來，李先起阻止李永輝繼續(xù)砌墻，于是雙方到M鄉(xiāng)人民法庭進(jìn)行調(diào)解解決。法庭經(jīng)過調(diào)解，并沒有使雙方意見達(dá)成一致，甚至一度形成了僵局。無奈法官只好暫時(shí)停止調(diào)解工作，想在做雙方工作之后再進(jìn)行調(diào)解。在這次調(diào)解快要結(jié)束之時(shí)，陳先起十分氣憤地向被告表示，“你等著，我讓先菊放蠱給你家，讓你全家死絕”。李永輝一聽到此話就表現(xiàn)出了極為驚恐的神色，仿佛如臨大敵一般。接下來的庭審出乎意外的順利，李永輝主動(dòng)妥協(xié)，同意拆除已修了一半的圍墻。 參見調(diào)研筆記（編號201307―01）。

如果依照現(xiàn)有法教義學(xué)的立場，本案的案情比較簡單，也無特別復(fù)雜的概念術(shù)語或法律規(guī)則需要加以解釋和推理。然而，如果我們對該案進(jìn)一步審視，至少能發(fā)現(xiàn)三個(gè)值得關(guān)注的疑點(diǎn)：第一，為何庭審開始之初雙方分歧較大，而后來卻突然發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，雙方似乎很快形成了共識？第二，本案原告在庭審快要結(jié)束時(shí)所說的“你等著，我讓先菊放蠱給你家，讓你全家死絕”一語究竟起到何種作用，有著怎樣深刻內(nèi)涵，屬于什么性質(zhì)？第三，本案原告所提到的“先菊”是誰（具有何種身份），與原告存在何種關(guān)系，在何種程度上影響了本案的處理結(jié)果？針對這些疑問，我進(jìn)一步挖掘與本案相關(guān)的材料。通過采訪李先起、李永輝以及M鄉(xiāng)下關(guān)寨的其他村民，我對李先菊和她的身份有了初步的了解。在訪談的過程中，M鄉(xiāng)下關(guān)寨村民是通過一個(gè)個(gè)具體的案例向我描述李先菊的，其中提到最多的是兩年前下關(guān)寨村民李國斌“中蠱”事件，事件基本經(jīng)過如下：

2011年5月的一天中午，村民李國斌在干完農(nóng)活回家后突然感覺肚子絞痛、惡心、頭痛。其母感到很詫異，因?yàn)樗衔缭诘乩锔赊r(nóng)活時(shí)一切正常，身體突然出現(xiàn)這種情況，且休息一會之后也不見好轉(zhuǎn)，反而表現(xiàn)得更為嚴(yán)重。于是，李母從里屋端來一碗生黃豆放在李國斌面前，沒想到他抓起一把黃豆就往口里塞，而且嚼得津津有味。這讓李母更加堅(jiān)信了自己之前的判斷，兒子李國斌“中蠱”了。既然“中蠱”了，就得找到“解蠱”的方法，而解蠱方法的獲得必須得找到“放蠱”之人以及病人中的是何種類型的“蠱”。在李母的一番詢問之后，李永輝回憶，前幾天經(jīng)過村里一戶人家的門口時(shí)，與正在門口洗菜的女主人聊了幾句，并大致描述了那個(gè)女人的年齡和相貌。李母一下緊張起來，根據(jù)兒子的描述，那個(gè)女人正是村里的“草鬼婆”李先菊。既然找出了（草鬼婆），就應(yīng)該開始解蠱。于是，李母首先用刀剁砧板，在村里走了兩圈，口中還不斷地吆喝。但是，這個(gè)方法并不奏效，李永輝在家中疼得更加厲害。當(dāng)天傍晚，李母又請來村里專門解蠱的“仙娘”，為李永輝解蠱。“仙娘”在李永輝睡覺的枕頭底下放下一個(gè)生雞蛋，過兩個(gè)小時(shí)之后取出。取出雞蛋之后打開，根據(jù)蛋黃的形狀最后判斷李永輝是中了“蜈蚣蠱”。隨后，“仙娘”用一碗水，取出黃紙，用火燒化在水中讓李永輝服下。但是，李永輝并未見好轉(zhuǎn)，而是更為嚴(yán)重。“仙娘”解釋，李國斌此時(shí)中蠱毒已深，已經(jīng)無法治愈。李永輝在家熬了三日后，最終死亡。參見訪談錄音整理稿（編號2013071401）。

根據(jù)村民對“中蠱事件”的描述，我們不難看出，李先菊的身份是“草鬼婆”，也就是我們通常所說的“蠱婆”。在村民眼中，這是一種專門以放蠱為業(yè)的人，職業(yè)本身極具有負(fù)面的道德評價(jià)（我在后文中還將繼續(xù)分析“草鬼婆”身份以及李先菊本人）。在接下來的訪談中，村民李正德還為我講述了李先菊與李先起之間的關(guān)系：

李先起和李先菊是兩姐弟。李先菊早年嫁到離我們這里不遠(yuǎn)的王公村，并且在那邊生了兩個(gè)孩子。唉，這個(gè)女人的命也是蠻不走好的。當(dāng)時(shí)她生孩子的時(shí)候擺酒，我還過去幫忙做桌席了的。沒想到?jīng)]過幾年，她的兩個(gè)孩子先后得病夭折了，丈夫也得了肺癌去世了。她沒有地方去，只好又回到了娘家，到我們村寨里。她家老人去世后，她就一直住在祖屋里。

李先起是老弟，平時(shí)對他這個(gè)苦命的大姐也是很照顧的。

直到這個(gè)時(shí)候，我才明白，為什么在最初的鄰里糾紛調(diào)解案中李先起會提到李先菊。

細(xì)細(xì)推敲起來，其緣由可能有兩點(diǎn)：第一，李先菊的身份是“蠱婆”，在村人眼中是一個(gè)極具有神秘性的身份，而且?guī)е恍┛謶稚剩◤闹行M事件中可以見到村民的態(tài)度）;第二，李先起和李先菊是姐弟關(guān)系，血緣關(guān)系的存在使得他在談話的過程中刻意地提到李先菊，并作為自己重要的支援性力量。毫無疑問，雖然李先菊沒有直接參與庭審調(diào)解，但她始終扮演著十分重要的角色。既然如此，為何李先起在庭審中會以“李先菊”為支援性力量？李先菊的“蠱婆”身份對于當(dāng)?shù)卮迕駚碚f究竟意味著什么？巫蠱在多大程度上推動(dòng)/抑制當(dāng)?shù)刂刃虻男纬桑拷酉聛淼挠懻搶@這三個(gè)問題展開。

二、“蠱婆”身份的形成

在庭審過程中，對于原告李先起而言，李先菊顯然是作為一種對有利的支援性力量而存在。在對李先菊作為一種支援性力量存在的原因進(jìn)行討論之前，我們首先需要討論李先菊“蠱婆”身份的產(chǎn)生或形成過程。換言之，李先菊究竟具有何種獨(dú)特之處，以至于在村民的心目中獲得這樣一種地位，而不管這種地位產(chǎn)生的基礎(chǔ)是源自正面或負(fù)面的評價(jià)。既然李先菊的身份是“蠱婆”，“蠱”可能是與之密切相關(guān)的。因此，要繼續(xù)討論這個(gè)問題，還得從“蠱”說起。

殷墟甲骨文中已經(jīng)有“蠱”字，從甲骨象形來看，“蠱”是指“置百蟲于器皿之中”。除此之外，傳世典籍中對此也有詳細(xì)的描述。《隋書？地理志》講制蠱之法云：“其法以五月五日聚百種蟲，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一種存者留之， 蛇則曰蛇蠱，虱則曰虱蠱，行以殺人，因食入人腹內(nèi)，食其五臟，死則其產(chǎn)移入蠱主之家。”李時(shí)珍所著《本草綱目》“蟲四部”集解引唐代陳藏器原話云：“……取百蟲入甕中，經(jīng)年開之，必有一蟲盡食諸蟲，即此名為蠱。”宋代鄭樵《通志》云：“造蠱之法，以百蟲置皿中，俾相啖食，其存者為蠱。”可見，“蠱”應(yīng)該是指一種毒蟲。而“巫蠱”則是指通過巫師的活動(dòng)以咒語之術(shù)喚來蠱蟲以害人之事。[1]5因此，“巫蠱”在歷史上一直被認(rèn)為是邪術(shù)，成為統(tǒng)治者禁止的對象。[2]121-122在晚近的研究中，“巫蠱”也被認(rèn)為是一種與意識形態(tài)有關(guān)的迷信而不被研究者們所重視，甚至將其視為。直到人類學(xué)整體論和文化相對論的進(jìn)入，才逐漸將其視為一種特殊的文化事象，這也是本文在討論過程中所堅(jiān)持的基本立場。從“蠱”的定義以及歷史上針對“巫蠱”的態(tài)度，我們大致可以得出結(jié)論：“蠱”及“巫蠱”代表這一種負(fù)面的評價(jià)。

那么，李先菊為何與作為負(fù)面評價(jià)的“蠱”關(guān)聯(lián)起來了呢？在越軌社會學(xué)中，一旦某個(gè)社會主體的行為違反某個(gè)群體或社會的重要規(guī)范，那么這就是“社會越軌”。從這個(gè)意義上來說，“蠱婆”也往往被某個(gè)共同體的集體意識評價(jià)為“異類”，屬于不被大多數(shù)成員接受的人。從更多的人類學(xué)田野調(diào)查資料來看，被認(rèn)定為“蠱婆”的人往往在心理上、生理上或者家庭關(guān)系上都存在一些異同。

根據(jù)一些人類學(xué)的田野調(diào)查，許多社群都會對群體中的“異類”有特定的稱謂或區(qū)別對待。例如，云南蘭坪維西的那馬人將村中心事歹毒的女人稱之為“活人鬼”;怒江白族將經(jīng)常在人背后說壞話的這類人稱之為“武惡鬼”;西雙版納自治州傣族將社群中長得較為漂亮的女性稱之為“琵琶鬼”;等等。參見呂大吉，何耀華，張公謹(jǐn)，等中國各民族原始宗教資料集成：傣族卷？哈尼族卷？景頗族卷？孟―高棉語族群體卷？普米族卷？珞巴族卷？阿昌族卷[M]北京：中國社會科學(xué)出版社，1996;呂大吉，何耀華中國各民族原始宗教資料集成：彝族卷？白族卷？基諾族卷[M]北京：中國社會科學(xué)出版社，1996：420―425

比如，長相上存在著某種缺陷，有眼疾（眼睛長期紅腫，眼屎較多等）、腿疾、無鼻或豁嘴等。再如，家庭遭遇較大的不幸，可能丈夫不幸去世，又可能小孩不幸夭折等。除了長相或生理上的缺陷，還有一種正好相反的現(xiàn)象是，被認(rèn)定為“蠱婆”的人也可能在長相上太過于美麗。然而，無論是太過于美麗或者太過于丑陋，其背后都蘊(yùn)含著一種重要的邏輯，即被認(rèn)定為“蠱婆”的人都是某個(gè)社群中的“異類”，內(nèi)外特征方面并不符合普通大眾一般性的審美或價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)。[3]13這也就使得社區(qū)集體意識將其作為一種限制的對象，刻意從社群中將其排除或區(qū)別對待。如果上述人類學(xué)田野調(diào)查的證據(jù)成立的話，那么，李先菊正是屬于這種“異類”，這種“異”表現(xiàn)在如下三個(gè)方面。

首先，家庭及個(gè)人命運(yùn)上的“異”。李先菊的家庭遭遇到巨大的變故。村民李正德在講述李先菊與李先起之間的關(guān)系時(shí)提到，“李先菊在嫁到鄰村王公村之后，兩個(gè)小孩和丈夫先后去世，沒有地方可去，只好又回到了娘家”。這在當(dāng)?shù)卮迕駛兛磥恚钕染杖松械谋瘧K遭遇，一定是由于她前世做了很多孽，而在這輩子受到懲罰和報(bào)應(yīng)，以至于命太剛強(qiáng)而將家里人克死（村民李正德語）。在中國傳統(tǒng)思想文化中，因果報(bào)應(yīng)有著悠久的歷史傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，是嚴(yán)格恪守的信條，深深植根于人們的思想觀念之中。《周易》云：“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃。”《尚書》云：“天道福善、禍。”《太平經(jīng)》云：“善自命長，惡自命短。”佛教自東漢明帝傳入中原之后，進(jìn)一步發(fā)展了因果報(bào)應(yīng)觀念。東晉慧遠(yuǎn)《三報(bào)論》云：“經(jīng)說業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)。現(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受;生報(bào)者，來生便受;后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受。”宋代以后，因果報(bào)應(yīng)觀念經(jīng)過理學(xué)的加工，直接要求人們身體力行，為國家正統(tǒng)文化所認(rèn)同。

關(guān)于“報(bào)”的研究可參見楊聯(lián)報(bào)――中國社會關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)[A]段昌國，等，譯//楊聯(lián)中國文化中“報(bào)”“保”“包”之意義：附錄二貴陽：貴州人民出版社，2009：65―98;霍存福復(fù)仇、報(bào)復(fù)刑、報(bào)應(yīng)說[M]長春：吉林大學(xué)出版社，2005;徐昕通過私力救濟(jì)實(shí)現(xiàn)正義――兼論報(bào)應(yīng)正義[J]法學(xué)評論，2003（5）;王月清中國佛教善惡報(bào)應(yīng)論初探[J]南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)？人文科學(xué)？社會科學(xué)版，1998（1），等等。

因此，村民們大多數(shù)認(rèn)為李先菊的悲慘命運(yùn)并無可值得同情之處，而是對前世罪惡的現(xiàn)世償還。李先菊的家庭遭遇使得她一直無法被村人接受，也無法融入到村莊共同體公共生活之中。

其次，經(jīng)濟(jì)上的“異”。李先菊孤苦無依，家境十分貧困，在M村的經(jīng)濟(jì)生活水平遠(yuǎn)低于其他村民，而他的弟弟李先起在經(jīng)濟(jì)上對她也無太多的幫助。正是由于這一因素，當(dāng)?shù)卮迕駥⑵湟暈榇迩f人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的“另類”，一般情況下很少有人愿意與之人情來往，即使是正常的交往也比較少。馬林諾夫斯基對美拉尼西亞西北部的田野調(diào)查表明，“社會結(jié)構(gòu)和社會行動(dòng)的對稱性滲入到土著居民的生活之中，并作為一種法律約束力形式而存在”，具有“維護(hù)雙向服務(wù)的連續(xù)性和恰當(dāng)性方面的社會功能”;因此，“結(jié)構(gòu)的對稱性是互惠義務(wù)必不可少的基礎(chǔ)”。[4]13-15閻云翔對黑龍江下岬村禮物流動(dòng)規(guī)則的研究，村莊中的人情往來規(guī)則是以“互惠”為基礎(chǔ)的，“它的實(shí)質(zhì)――互惠原則――仍得以保存，并繼續(xù)作為日常生活交往中的基本原則而起作用。”[5]122由此可見，互惠對于人際交往關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建立起到了極為重要的作用，但是互惠本身具有的經(jīng)濟(jì)交換功能決定了互惠雙方存在一定的經(jīng)濟(jì)或社會基礎(chǔ)。李先菊由于在村寨中十分貧困，又無兒女及其他親屬，無法為互惠提供經(jīng)濟(jì)交換基礎(chǔ)，以至于村民基本上不與之往來，久而久之自然也就被排除在村莊人際交往網(wǎng)絡(luò)之外。作為對這種人際交往排除規(guī)則的現(xiàn)實(shí)反映，當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生一整套關(guān)于人際交往的禁忌，其中就有“絕對不能接受蠱婆饋贈(zèng)的食物，否則就會中蠱”（村民李正德語）。

最后，外貌上的“異”。根據(jù)我的觀察，李先菊大概50多歲，相貌丑陋（據(jù)村民講述早年不小心被開水燙過，右臉留有較為明顯的疤痕），身體虛弱多病，眼睛長期紅腫，衣衫襤褸。這些外部特征正好都符合當(dāng)?shù)卮迕駥Α靶M婆”的判斷，從人的意識和觀念中代表著“骯臟”。這種從個(gè)體外貌特征出發(fā)來確定“潔”或“不潔”的做法，直接導(dǎo)致了宗教文化學(xué)意義上的“潔凈與危險(xiǎn)”二元對立。瑪麗？道格拉斯的研究表明，人類在不同領(lǐng)域有不同的分類系統(tǒng)，污穢（骯臟）就是不處于某種分類系統(tǒng)中（out of place）的東西。因此，在社會系統(tǒng)方面，污穢是對現(xiàn)有社會規(guī)范和社會秩序的背離，意味著危險(xiǎn)，而危險(xiǎn)本身就是超越了原有的分類體系和跨越不應(yīng)該跨越的界限而造成的心理恐懼。對于污穢/危險(xiǎn)的排除就意味著重返社會秩序，其手段包括禁忌、巫術(shù)儀式以及懲罰等。[6]194-196李先菊在外貌上的特征被視為“不潔”和“污穢”，這對于村民來說本身就意味著危險(xiǎn)和恐懼，人為地將其區(qū)隔于社群之外，恰好暗含了社群試圖維護(hù)正常社會秩序的努力，而區(qū)隔、解蠱的巫術(shù)儀式和不與之交往的禁忌則是嚴(yán)厲的懲罰手段。

以上大體是對李先菊“蠱婆”身份形成原因的分析。在大多數(shù)時(shí)候，一旦某個(gè)人符合上述三個(gè)因素中的任何一個(gè)因素，都很有可能被懷疑為“蠱婆”。“蠱”作為一種特殊的文化事象，往往需要具備特定的文化基礎(chǔ)。“蠱婆”的產(chǎn)生同樣也是如此。正是由于正統(tǒng)文化和社會秩序?qū)τ凇爱悺钡呐懦ㄒ匀寮覟榛A(chǔ)的傳統(tǒng)文化也不主張追求個(gè)性和獨(dú)立，而是遵循既有的傳統(tǒng)，大眾化才被認(rèn)為是主流），因此如同李先菊這種在家庭和個(gè)體命運(yùn)、經(jīng)濟(jì)方面、外貌特征方面與主流的大眾文化存在較大差距的人比較容易被人懷疑為“蠱婆”，一旦被懷疑為“蠱婆”也就意味著被徹底排除到主流文化和社會秩序之外。在采訪李先菊的過程中，我也深深體會到了這一點(diǎn)：

（問：你平時(shí)和村里的人來往多嗎？）不怎么來往，我就一個(gè)人，平時(shí)也不用做什么人情，他們有什么事情一般也不會喊我。（問：你和先起來往多嗎？）也不多，一般有什么事情他還是叫我的，他平時(shí)也會給我送些吃的。（問：你平時(shí)靠什么活命？）我種點(diǎn)菜，拿到鎮(zhèn)上去賣，換點(diǎn)錢作為生活，其他時(shí)候也做點(diǎn)針線。（問：你現(xiàn)在身體情況怎么樣？）雖然時(shí)不時(shí)會得病，但總體上還是過得去，有時(shí)候害病了實(shí)在挺不過去了就會去鎮(zhèn)上診所打幾針、吃點(diǎn)藥。（問：你聽說過放蠱嗎？）聽說過，但我沒有見過。（此時(shí)李表現(xiàn)出了緊張的神情）（問：他們認(rèn)為你會放蠱，你知道這事嗎？）我知道這事，但這個(gè)我也講不清楚，索性就算了，隨他們說去，我自己也反倒落了個(gè)自在，沒有這么多麻煩事。（問：大概什么時(shí)候開始知道的？）也就是前幾年，我搬回娘屋里沒過多久。

參見訪談錄音整理稿（編號2013071403）。

從話里行間，我們看到的是李先菊的無奈。她平時(shí)也不與人來往，過著孤獨(dú)寡居的生活，村民將其排除到了社會秩序之外。更為重要的是，她的“蠱婆”身份是村民強(qiáng)加給她的，她本人并不具備放蠱的法術(shù)。這種強(qiáng)加的背后，恰好印證了我們之前關(guān)于“異”的分析，而這種人為的社會系統(tǒng)的排除，很重要的原因又在于她在家庭命運(yùn)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及外貌特征上的與眾不同。

三、巫蠱信仰及其社會功能

人類學(xué)家莊孔韶先生認(rèn)為，巫術(shù)是指“企圖借助某種神秘的超自然力量，通過一定的儀式對預(yù)期目標(biāo)施加影響或者加以控制的活動(dòng)。”[7]364巫蠱屬于巫術(shù)文化之一種，也是通過借助于某種超自然力量，巫師或“蠱婆”以特定的咒語或儀式來控制蠱蟲，進(jìn)而達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。因此，從一定程度上來說，討論巫蠱信仰問題，也就是討論巫術(shù)信仰問題。與此同時(shí)，我們還需要注意到的另一個(gè)重要問題是：巫術(shù)信仰與之間的關(guān)系。

愛德華？伯內(nèi)特？泰勒（Edward Burnett Tylor）以一種文化進(jìn)化論的觀點(diǎn)討論巫術(shù)，認(rèn)為“巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類的智慧為基礎(chǔ)的一種能力，但是在相當(dāng)大的程度上，同樣也是以人類的愚鈍為基礎(chǔ)的一種能力。”[8]93這種觀點(diǎn)受到現(xiàn)代人類學(xué)研究的挑戰(zhàn)，因?yàn)槲仔g(shù)在科學(xué)技術(shù)已經(jīng)飛速發(fā)展的今天仍然存在，而且承載著重要的文化信息。事實(shí)上，巫術(shù)與科學(xué)一樣，具有較高程度的相似性。弗雷澤認(rèn)為，巫術(shù)與科學(xué)之間存在近親關(guān)系，兩者都認(rèn)為“事件的演替是完全有規(guī)律的和肯定的。并且由于這些演變是由不變的規(guī)律所決定的，所以它們是可以準(zhǔn)確地預(yù)見到和推算出來的。”同時(shí)，兩者在思維上也存在一定的相近性，都會運(yùn)用到“相似律”和“接觸律”兩種思維模式，巫術(shù)中的這兩種思維發(fā)展成為“順勢巫術(shù)”（也稱之為“模擬巫術(shù)”）和“接觸巫術(shù)。”[9]15-17巫術(shù)、科學(xué)與宗教的區(qū)別就在于，“宗教認(rèn)定世界是由那些其意志可以被說服、有意識的行為者加以引導(dǎo)的，就這一點(diǎn)來說，它就基本上是同巫術(shù)以及科學(xué)相對立的。巫術(shù)或科學(xué)都當(dāng)然地認(rèn)為，自然的進(jìn)程不取決于個(gè)別人物的激情或任性，而是取決于機(jī)械進(jìn)行著的不變的法則……因此，巫術(shù)斷定，一切具有人格的對象，無論是人或神，最終總是從屬于那些控制著一切的非人力量。任何人只要懂得用適當(dāng)?shù)膬x式或咒語來巧妙地操縱這種力量，他就能夠繼續(xù)利用它。”[9]51-54這也就意味著，巫術(shù)信仰同樣追求對客觀規(guī)律的運(yùn)用（非常接近于科學(xué)對規(guī)律的揭示），而不完全是一種主觀的臆測或者猜想，只不過對規(guī)律認(rèn)識的前提假設(shè)可能存在誤差。巫術(shù)信仰承認(rèn)并運(yùn)用客觀規(guī)律的這種特點(diǎn)，也就決定了它對超自然力量進(jìn)行控制的目標(biāo)。巫術(shù)對自然環(huán)境的控制功能，在某種意義上極大地影響到人們對于巫術(shù)的信仰。在巫術(shù)成為社會普遍性信仰時(shí)，或者在某種特定的環(huán)境下巫術(shù)被個(gè)體選擇或認(rèn)知時(shí)，巫術(shù)信仰在人的信仰體系中都會占據(jù)主導(dǎo)性地位。盡管弗雷澤曾樂觀地表示“巫術(shù)已染上了某些宗教的色彩或成分”，但是這并不能拉近巫術(shù)與宗教的關(guān)系，或許兩者僅有的共同點(diǎn)只不過都是以對超自然的信仰為前提（宗教關(guān)心的是人與神之事務(wù)，而巫術(shù)關(guān)心的主要是人之事務(wù)，不論其關(guān)注點(diǎn)如何，都信仰超自然力量）。

在人類學(xué)功能主義學(xué)派看來，任何社會事物或制度都會在特定的社會系統(tǒng)或社會結(jié)構(gòu)中發(fā)揮重要功能。馬林諾夫斯基從“文化功能主義”進(jìn)路出發(fā)，認(rèn)為通過文化來滿足人的基本需要的方式或行動(dòng)就是文化的功能。拉德克利夫―布朗（Radcliffe-Brown）從“結(jié)構(gòu)功能主義”出發(fā)，認(rèn)為各種社會制度的功能就在于維系社會結(jié)構(gòu)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。如果上述理論成立，那么我們可以認(rèn)定巫術(shù)也會具有某種社會功能，對社會個(gè)體的行為選擇和社會結(jié)構(gòu)的運(yùn)行起到某種作用。具體而言，巫術(shù)的這種社會功能首先表現(xiàn)在心理慰藉層面，隨后發(fā)展出社會整合功能。

關(guān)于巫術(shù)信仰在精神層面的鼓勵(lì)和慰藉作用，馬林諾夫斯基曾經(jīng)作出經(jīng)典闡述。馬氏在考察初民的巫術(shù)信仰后認(rèn)為，巫術(shù)首先使原始人在心理上堅(jiān)信某種力量的存在，在這種力量的幫助下會獲得成功，實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目標(biāo);同時(shí)也會在精神層面上賦予原始人某種實(shí)用技術(shù)，在普通方法失效的時(shí)候進(jìn)行調(diào)整。因此，“巫術(shù)就這樣使人進(jìn)行最重要的業(yè)務(wù)而有信心，使人在困難情形之下而保持心理的平衡與完整――那就是沒有巫術(shù)的幫助，便會被失望與焦慮，恐怖和憤怒，無從達(dá)到目的的忍與莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形。”[10]175從這個(gè)意義上來說，巫術(shù)信仰發(fā)揮著重要的心理功能，使原始人能夠從心理層面擺脫困難，避免社會文化的衰落與斷裂。埃文斯？普里查德對阿贊德人的田野研究表明，巫術(shù)對于阿贊德人的意義就在于，巫術(shù)能夠成為一種可以解釋不幸遭遇發(fā)生的自然哲學(xué)（用其他解釋方式可能無法做到這一點(diǎn)），因此阿贊德人只要遭遇到不幸就會在巫術(shù)那里尋找答案。[11]毋庸置疑的是，巫術(shù)心理激勵(lì)和精神慰藉作用的發(fā)生機(jī)制是心理暗示，通過某種特定的儀式或權(quán)威發(fā)生心理暗示作用。然而，由于本文討論的重點(diǎn)并不是巫術(shù)信仰的心理機(jī)制，而是巫術(shù)信仰及其社會功能。但是，此處關(guān)于巫術(shù)心理暗示機(jī)制的討論并不是多余的，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步討論巫術(shù)心理機(jī)制發(fā)生作用的必要條件――信仰，這也是后文進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)。

信仰是一個(gè)古老的話題。在東西方文化中關(guān)于信仰的討論可謂汗牛充棟，而且往往與宗教存在密不可分的關(guān)系。有學(xué)者指出，“信仰是一種價(jià)值觀，而且一定是終極價(jià)值，是人通過內(nèi)在的確定而表現(xiàn)的一種價(jià)值觀;信仰也是人類的一種精神現(xiàn)象，表現(xiàn)為一個(gè)人對一定觀念體系的信奉與遵從;信仰也是人的精神性基礎(chǔ)，意在解脫人們精神上的障礙，為實(shí)現(xiàn)人格的圓滿提供條件，是人類調(diào)節(jié)自身和環(huán)境關(guān)系的必要條件和手段。”[12]153這也就意味著，信仰呈現(xiàn)出一種層次感，既有神圣性又有世俗性。信仰的神圣性一方面使信仰無法在現(xiàn)實(shí)生活中到達(dá)，而只能通過信仰者的內(nèi)心到達(dá);另一方面使信仰觀念注入到信仰者的生活實(shí)踐中，作為信仰者的生活指引。盡管信仰的意義只有在生活實(shí)踐中才能得到體現(xiàn)，但是信仰神圣性的存在并不需要某種確定的儀式表現(xiàn)出來，而是存在于人的內(nèi)心的確信;外在的儀式存在與否并不能作為判斷信仰本質(zhì)的根本依據(jù)，只有確定性的來源以及信仰本身是否關(guān)涉人的生存意義才能作為判斷依據(jù)。因此，從這個(gè)意義上來說，純粹的信仰首先表現(xiàn)出的是內(nèi)心的確信，信仰是理性的升華也只是表明其關(guān)涉人的終極性意義，而不是證明其實(shí)踐意義。假如上述的討論成立的話，那么巫術(shù)所呈現(xiàn)的信仰本質(zhì)同樣也是如此。巫術(shù)信仰同樣追尋的是人的內(nèi)心的確信，巫術(shù)外在儀式與純粹的信仰本身并無太密切的關(guān)系，只不過是這種內(nèi)心確信觀念在生活實(shí)踐中的自然衍生。一個(gè)純粹信仰巫術(shù)的人，并不會因?yàn)橥獠课仔g(shù)儀式的固定或有無（抑或巫術(shù)儀式的表演）而影響到內(nèi)心的確信，因?yàn)閮?nèi)心的確信已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N更深層次的內(nèi)心體悟，直接在現(xiàn)實(shí)生活中指引其行為。這一點(diǎn)在我對M鄉(xiāng)下關(guān)寨的巫蠱調(diào)查中也得到了印證，對李國斌母親的訪談如下：

（問：你當(dāng)時(shí)是怎么知道你兒子中蠱了的？）他那天上午從地里干完活回來后肚子就絞痛，躺在床上打滾，頭天晚上和上午干活的時(shí)候還蠻好的。看到他這個(gè)樣子，病來得比較突然，我就懷疑他中蠱了。于是我就按照老輩人說的，拿來生黃豆給他吃，他也吃得津津有味。這個(gè)時(shí)候我就更加確定了。（問：你見過草鬼婆放蠱嗎？）我沒有親眼見過，都是聽別人說起過的，有人見到過草鬼婆給人放蠱，把粉末放在指甲里彈到喝的水里，還有的人見過草鬼婆斗法。（問：既然你沒有見過，你怎么這么肯定呢？）我們寨里從到“癟古”（意思是時(shí)間比較長）都有草鬼婆放蠱，雖然沒親眼見到過，但這個(gè)肯定是錯(cuò)不了的。而且也有判斷中蠱和解蠱的方法，如果草鬼婆不放蠱，又哪里會有這個(gè)解蠱的方法呢。寨里人也都時(shí)刻防備著草鬼婆。參見訪談錄音整理稿（編號2013071405）。

從上述訪談?dòng)涗泚砜矗钅敢约按迕駥τ谖仔M的存在是內(nèi)心確信的，而且自覺地將其外化為自身的行為，如李國斌出現(xiàn)身體不適后被認(rèn)定為中蠱，而不是去醫(yī)院進(jìn)行診斷;再如，通過吃生黃豆來檢驗(yàn)是否已經(jīng)“中蠱”;又如村民平時(shí)避免與“蠱婆”的交往，等等。放蠱本身并無明確的儀式，而解蠱也并不具有固定的儀式，但這都不會影響到村民對巫蠱存在的確信，以至于人們在內(nèi)心的指引下遵循特定的禁忌。對巫蠱的信仰，本質(zhì)上來說是內(nèi)心對善惡終極意義的追求，村民們認(rèn)定“蠱”為“惡”的事物，“蠱”的存在也恰好滿足了文化中排斥“惡”的心理，試圖從心理上尋求一種關(guān)乎“善與惡”“潔凈與污穢”的平衡機(jī)制。這種平衡機(jī)制正好體現(xiàn)在巫蠱的社會整合功能方面。

從內(nèi)心的確信出發(fā)，巫蠱建構(gòu)出一種關(guān)于“善與惡”“潔凈與污穢”的平衡機(jī)制，不僅滿足了心理上的需求，而且還滿足了社會整合的需要。拉德克利夫―布朗認(rèn)為，巫術(shù)通過反復(fù)地向人們灌輸那些對于完成重大任務(wù)和承擔(dān)不可推卸的重任，使之內(nèi)在化價(jià)值、思想情感和態(tài)度，從而維系了社會的結(jié)構(gòu)。[13]120-139這正是巫術(shù)所承擔(dān)的雙重功能，不僅在滿足了個(gè)體完成重任和克服困難的需要，而且也在一定程度上維系了社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。巫術(shù)信仰基于內(nèi)心的確信，在社會成員普遍認(rèn)同巫術(shù)以及巫術(shù)信仰的基礎(chǔ)之上為社會成員提供共同的行為指南，潛在地指引著人們的行為。除此之外，巫蠱的社會整合功能還表現(xiàn)在社會控制方面。比特麗斯？懷庭（Beatrice Whiting）認(rèn)為，巫術(shù)作為一種社會控制機(jī)制，其效果是十分明顯的，而且社會越是缺乏法制或懲罰措施，巫術(shù)所表現(xiàn)出的社會控制作用越是明顯。[14]51-52盡管比特麗斯？懷庭討論的對象是法律不夠發(fā)達(dá)的初民社會，但是我們應(yīng)該注意到的是，即使是現(xiàn)代法律所涉及的地區(qū)，巫術(shù)也同樣發(fā)揮著這種社會控制功能，只不過是效果的強(qiáng)弱微顯的問題。本文所討論的巫蠱案件發(fā)生地――湘西土家族苗族自治州，該地地處湘西，群山環(huán)繞，交通不便，即使在社會快速發(fā)展的今天，仍然也相對閉塞。在這種條件之下，盡管國家多次開展“送法下鄉(xiāng)”活動(dòng)，但進(jìn)行社會整合的手段并不僅僅只有法律，更多的時(shí)候是由諸如習(xí)慣法、巫術(shù)規(guī)則等“小傳統(tǒng)”承擔(dān)著社會整合和社會控制功能。例如，在本文開頭講述的“鄰里糾紛案”中，李先起在庭審過程中所提到的“李先菊放蠱”一語，正是巫術(shù)對社會整合的具體表現(xiàn)。從這句話可以看出，巫蠱已經(jīng)被村民視為進(jìn)行“私力救濟(jì)”的重要方式。在其他少數(shù)民族地區(qū)同樣也存在這樣的情形。例如，云南拉祜族以放蠱的方式來進(jìn)行復(fù)仇或報(bào)復(fù)，他們通過模擬仇人來制作小人，并對小人某個(gè)身體部位施放蠱，通過念咒語的方式指示蠱蟲對小人進(jìn)行吞咬，以為會使仇人的身體出現(xiàn)嚴(yán)重的疾病。[15]拉祜族的這種巫術(shù)信仰同樣是作為“私力救濟(jì)”的方式存在，而這種對巫術(shù)功能的確信恰恰為社會成員的不滿提供了宣泄的渠道，有利于社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。

四、作為“另類規(guī)范”的巫術(shù)規(guī)則與社會秩序

巫術(shù)信仰作為一種內(nèi)心的確信，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出心理平衡和社會整合兩個(gè)方面的功能。然而，這只是從宏觀層面對巫術(shù)功能的探討，需要進(jìn)一步追問的是，巫術(shù)是如何在實(shí)踐層面發(fā)揮社會功能的？結(jié)構(gòu)功能主義可能并不關(guān)心實(shí)踐層面的功能問題，而只是將巫術(shù)置入社會系統(tǒng)或社會結(jié)構(gòu)中與其他社會子系統(tǒng)進(jìn)行比較，從而概括出巫術(shù)的基本功能。本文后續(xù)的努力將從具體實(shí)踐的角度對這一問題進(jìn)行闡述，分析巫術(shù)在實(shí)踐中的運(yùn)作機(jī)制。

巫術(shù)在實(shí)踐中的運(yùn)作機(jī)制主要是通過巫術(shù)規(guī)則展開的，這可能是一種“另類規(guī)范”。

張永和教授在對賭咒（詛咒）、發(fā)誓進(jìn)行系統(tǒng)研究后提出“另類規(guī)范”的概念，認(rèn)為“另類規(guī)范就是存在于某一個(gè)共同體中，能夠有效調(diào)整人與人之間、人與社會之間關(guān)系，但是在國家層面上并不得到認(rèn)同的那些規(guī)范……但不得不承認(rèn)的事實(shí)是，它們在社會中起到的作用實(shí)際上并不亞于主流的法律規(guī)范，實(shí)際上起到了主流規(guī)范的作用。”[12]14然而，令人遺憾的是，張永和教授只是將“另類規(guī)范”限定為“賭咒（詛咒）、發(fā)誓”兩種典型的形式，而在討論巫術(shù)規(guī)則時(shí)并未將其納入到“另類規(guī)范”的范疇。在與張永和教授的一次學(xué)術(shù)交流中，筆者就此問題進(jìn)行請教，問是不是可以擴(kuò)大“另類規(guī)范”的范圍，將巫術(shù)規(guī)則納入其中，否則概念本身的周延性問題可能值得推敲。張永和教授對此并未明確表態(tài)，認(rèn)為巫術(shù)規(guī)則更多的只是一種心理層面，而且大多數(shù)情況下表現(xiàn)為具體的巫術(shù)儀式;而“賭咒（詛咒）、發(fā)誓”并不需要特定的儀式。筆者并不贊同這一說法，而是認(rèn)為巫術(shù)規(guī)則也應(yīng)該屬于“另類規(guī)范”。事實(shí)上，在筆者看來，假如依照作者對“另類規(guī)范”的界定，巫術(shù)規(guī)則不僅可以視為一種“另類規(guī)范”，而且是一種極為重要的“另類規(guī)范”。

首先，本文所提到的巫術(shù)規(guī)則主要包括兩個(gè)層面：一是在巫術(shù)信仰體系中人們關(guān)于巫術(shù)的內(nèi)心確信;二是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中關(guān)于巫術(shù)施放、感染、懲罰、禁忌以及禳解等一整套的規(guī)則體系。這兩個(gè)層面是密不可分的，第一個(gè)層面是第二層面的前提，只有對巫術(shù)的內(nèi)心確信才可能存在有效的巫術(shù)規(guī)則;第二個(gè)層面是第一個(gè)層面的實(shí)踐表現(xiàn)，主要包括巫術(shù)的具體實(shí)施方式。從田野調(diào)查的情況來看，湘西土家族苗族自治州M鄉(xiāng)下關(guān)寨的巫蠱規(guī)則也體現(xiàn)了這兩個(gè)層面的內(nèi)容。從前文的討論可以看出，當(dāng)?shù)卮迕袷紫葘ξ仔M表現(xiàn)出了內(nèi)心的確信，這是祖祖輩輩流傳下來的一套觀念體系，無需外部證明的。此外，在巫蠱的具體實(shí)踐上，存在著“不與蠱婆接觸”“不吃蠱婆饋贈(zèng)的食物”的禁忌，對于“蠱婆”放蠱的方式、蠱的種類、中蠱之后的表現(xiàn)、判斷是否中蠱的方法、仙娘的解蠱方式、藥師的解蠱方式等都有一整套的規(guī)則體系，人在中蠱之后都會根據(jù)這種特定的巫蠱體系進(jìn)行處理。值得一提的是，巫蠱規(guī)則體系所表現(xiàn)出的懲罰規(guī)則，是其中重要的規(guī)則。

其次，巫術(shù)規(guī)則對人與人之間、人與社會之間關(guān)系的調(diào)整作用，這也是判斷巫術(shù)規(guī)則是否屬于“另類規(guī)范”的重要依據(jù)。作為一種類似于法律、宗教的社會規(guī)范，“另類規(guī)范”同樣對人與人之間、人與社會之間的關(guān)系起到重要的調(diào)整作用。例如，本文所提到巫蠱就體現(xiàn)出了對人與人之間、人與社會之間關(guān)系的調(diào)整。村民認(rèn)為，“蠱婆”放蠱在一些時(shí)候是為了報(bào)復(fù)，這實(shí)際上是反映了人與人之間社會關(guān)系的反映。再如，村民對“蠱婆”的人為隔離和疏遠(yuǎn)，以及“蠱婆”被人懷疑后自我放逐，這實(shí)際上反映了社會群體的劃分以及集體認(rèn)同的增強(qiáng)，從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)出人與社會的關(guān)系。或許，對“蠱婆”的排斥正好增強(qiáng)了群體的認(rèn)同與經(jīng)濟(jì)合作，以競爭淘汰的方式將“異類”剔除，為社會群體的正常流動(dòng)提供了有效機(jī)制，加強(qiáng)了社會的有機(jī)團(tuán)結(jié)與合作。

再次，巫術(shù)規(guī)則在國家層面上并不得到認(rèn)同。盡管人類社會產(chǎn)生巫術(shù)已經(jīng)有著悠久的歷史，但是在國家產(chǎn)生之后，巫術(shù)一直被視為某種危險(xiǎn)而存在。在歷代成文法典之中，巫術(shù)、犯罪都有專門的罪名，而且一般處刑較重。《禮記？王制》曰：“執(zhí)左道以亂政，殺。” 《三國志？魏志》云：“自今其敢設(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典。” 隋唐以后，巫術(shù)和犯罪逐步發(fā)展出造畜蠱毒罪、造厭魅及造符書咒詛罪、妖書妖言罪、偽造經(jīng)文罪、師巫邪術(shù)罪等罪名。從這里可以看出，國家權(quán)力一直對巫術(shù)持有警惕或鎮(zhèn)壓的態(tài)度，國家極少對其認(rèn)同，大多數(shù)時(shí)候是遵循儒家正統(tǒng)觀念。因此，如果說賭咒（詛咒）、發(fā)誓不為國家層面認(rèn)同，那么巫術(shù)則更是如此，不僅不被認(rèn)同，而且受到打壓。孔飛力關(guān)于清中葉“叫魂案”的研究同樣可以說明這一點(diǎn)，興起于江南席卷全國的“叫魂”案的確引起了弘歷的恐慌，盡管這種恐慌還來自帝國通訊系統(tǒng)的效率方面。[16]對巫術(shù)的警惕及控制是一個(gè)統(tǒng)治者不得不重視的問題。

最后，巫術(shù)規(guī)則在實(shí)際中起到了主流規(guī)范的作用。前文已經(jīng)提到，巫術(shù)具有社會整合和社會控制的功能。在地方“小傳統(tǒng)”之中，巫術(shù)規(guī)則不僅是人們進(jìn)行“私力救濟(jì)”的重要手段，而且也是人們?nèi)粘Ｉ畹男袨闇?zhǔn)則或指南。國家法律所具有的普遍性在進(jìn)入到地方時(shí)必然會與“小傳統(tǒng)”產(chǎn)生沖突，甚至?xí)艿健靶鹘y(tǒng)”的抵制。因此，在巫術(shù)盛行的社會之中，國家法律往往是蒼白無力的，巫術(shù)規(guī)則此時(shí)可能會發(fā)揮主流規(guī)范作用。例如，李先起在庭審過程中提到李先菊后，李永輝很快做出了讓步，原本分歧較大的案件很快也就達(dá)成了共識。再如，李母在村里用刀剁砧板無效之后，又請來“仙娘”為李國斌治療，就是不將其送入象征著文明與科學(xué)的醫(yī)院。無論是李先起、李永輝抑或李母，實(shí)際上都是在巫蠱規(guī)則的指引下作出具體的行為，巫蠱規(guī)則此時(shí)完全取代了象征著文明與秩序的法律。

從以上四個(gè)方面來判斷，巫術(shù)規(guī)則應(yīng)該也是屬于“另類規(guī)范”。所以，從這個(gè)意義上來說，“另類規(guī)范”并不是一個(gè)封閉性的概念，而應(yīng)該是開放性的。本文無法通過列舉的方式對“另類規(guī)范”的種類進(jìn)行一一陳述，但是這足以提醒研究者們在對待這一概念的時(shí)候應(yīng)該采取一種審慎的態(tài)度，必須要從上述四個(gè)方面區(qū)分某類社會規(guī)范是否屬于“另類規(guī)范”。

從這個(gè)意義上來說，本文的努力不妨視為對“另類規(guī)范”研究的進(jìn)一步拓展或深化。正是由于巫蠱規(guī)則作為“另類規(guī)范”所具有的規(guī)范特性，它對于地方秩序的形成有著極為重要的作用，正如“賭咒（詛咒）、發(fā)誓”對于秩序形成的作用一樣。

韋伯在法律社會學(xué)研究中對人們解決糾紛時(shí)訴諸于巫術(shù)、神諭、先知及儀式的現(xiàn)象給予了足夠的重視。“巫術(shù)之滲入所有的紛爭解決與所有的新規(guī)范的創(chuàng)造，結(jié)果是所有原始的法律程序皆典型帶有嚴(yán)格的形式性格。因?yàn)槲ㄓ挟?dāng)問題是以形式正確的方式提出，巫術(shù)手段才能夠給予正確的答案。而且，對或錯(cuò)的問題并不能聽?wèi){任意選取的巫術(shù)手段來解決，而是不同種類的法律問題各有其獨(dú)特的手段……訴諸神諭來裁決訴訟的原始方法，即使在其他方面皆高度理性化的政治―社會情境里，亦歷歷可見，例如埃及（阿蒙神的神諭）與巴比倫…

…法先知的支配恐怕是個(gè)相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。祭司的力量在各處極大部分是基于其作為神諭的頒布者或神判程序的主持者的機(jī)能;因此，當(dāng)復(fù)仇越來越賦予為贖罪及（最后）訴訟程序所取代而治安得以漸次強(qiáng)化時(shí)，他們的權(quán)勢也往往如日中天。”[17]156，171韋伯的這段表述充分說明了巫術(shù)規(guī)則、法先知支配、祭司神諭等對于初民社會糾紛解決以及秩序形成的重要意義，盡管他認(rèn)為巫術(shù)規(guī)則具備形式性，但他否認(rèn)上述規(guī)范在具體運(yùn)作中的理性品格。從韋伯之后的人類學(xué)家們的研究成果來看，韋伯關(guān)于巫術(shù)規(guī)則的形式非理性判斷可能需要再度審視。有學(xué)者通過研究韋伯的“英國法問題”

從韋伯社會理論出發(fā)，以判例法為傳統(tǒng)的英國法并不符合任何一種法律類型（如形式理性法），由此也就導(dǎo)致了韋伯社會理論在解釋“英國法”問題時(shí)所面臨的困境。這也表明了韋伯關(guān)于法律類型劃分的“理想類型”（idea type）存在一定的局限性，這種局限性在解釋初民社會的規(guī)范與秩序問題時(shí)同樣存在。關(guān)于英國法問題的討論可參見李猛除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會理論中的“英國法”問題[A]//李猛韋伯：法律與價(jià)值上海：上海人民出版社，2001：111―241;李紅海普通法的歷史解讀――從梅特蘭開始[M]北京：清華大學(xué)出版社，2003：347;魏建國韋伯“英國法悖論”的理性觀反思[J]求是學(xué)刊，2010（3），等等。，

認(rèn)為韋伯所論及理性概念應(yīng)該做適當(dāng)?shù)臄U(kuò)充，除了形式理性之外，還應(yīng)包括實(shí)踐理性。

因此，初民社會同樣存在理性，只不過這種理性可能更多地表現(xiàn)為一種實(shí)踐理性（如在實(shí)際中對社區(qū)秩序的維持），而不是形式理性。晚近美國學(xué)者羅伯特？C？埃里克森關(guān)于美國加州北部夏斯塔縣的田野研究同樣表明，“關(guān)系緊密之群體內(nèi)的成員們開發(fā)并保持了一些規(guī)范，其內(nèi)容在于使成員們在相互之間的日常事務(wù)中獲取的總體福利得以最大化。”[1]204這些自覺開發(fā)的非正式規(guī)范產(chǎn)生于實(shí)踐之中，在長期的合作與互動(dòng)之中形成，對當(dāng)?shù)厣鐣刃虻木S持發(fā)揮著不可替代的作用。本文所討論的巫術(shù)規(guī)則等“另類規(guī)范”對于社會秩序的形成同樣如此。首先，巫術(shù)規(guī)則等“另類規(guī)范”存在于“小傳統(tǒng)”之中，屬于“地方性知識”[19]，是全體社會成員在交往中自覺開發(fā)出來的規(guī)范形式，在實(shí)踐中被社會成員普遍遵守。

其次，巫術(shù)規(guī)則等“另類規(guī)范”承載著巫術(shù)的社會整合和社會控制功能。前文已經(jīng)討論巫術(shù)的社會功能，社會成員在解決糾紛的過程中可能會運(yùn)用巫術(shù)規(guī)則，而且巫術(shù)規(guī)則運(yùn)用的基礎(chǔ)是社會成員對巫術(shù)的內(nèi)心確信。例如，在權(quán)利受到侵害的場合下，受害人可能會運(yùn)用巫術(shù)尋求一種“私力救濟(jì)”或者雙方在進(jìn)行賭咒（詛咒）、發(fā)誓之后進(jìn)行和解，這對于社會關(guān)系的恢復(fù)具有十分重要的意義。再如，本文所討論的“放蠱”以及一整套“解蠱”方法實(shí)際上都是權(quán)利救濟(jì)的具體表現(xiàn)形式。最后，“另類規(guī)范”包括巫術(shù)規(guī)則、賭咒、發(fā)誓等非正式的規(guī)范，這些規(guī)范與法律規(guī)范一樣都對社會成員的權(quán)利和義務(wù)進(jìn)行區(qū)分（只不過這種權(quán)利義務(wù)內(nèi)容是通過另一套話語體系表現(xiàn)出來），社會成員在交往及規(guī)則運(yùn)用的過程中會遵循權(quán)利義務(wù)體系，調(diào)整著社會關(guān)系，這促使了社會秩序的形成。因此，正是從這個(gè)意義上來說，巫術(shù)規(guī)則等“另類規(guī)范”形式在實(shí)踐中發(fā)揮著社會整合和社會控制功能，與法律、宗教、習(xí)慣法等社會規(guī)范一起共同維系著社會秩序。

五、結(jié)論

巫術(shù)作為一個(gè)重要的問題，一直未引起法律人類學(xué)研究者們足夠的重視。本文從湘西土家族苗族自治州M鄉(xiāng)下關(guān)寨的“中蠱”事件出發(fā)，深入挖掘巫術(shù)背后的運(yùn)行機(jī)制。這種努力或許是失敗的，但也有可能為后續(xù)關(guān)于巫術(shù)的研究提供比較的樣本。概而言之，本文試圖得出以下四個(gè)方面的結(jié)論。

第一，巫蠱傳統(tǒng)符合人類排除“異類”的社會心理。在一個(gè)正常的社會群體之中，對于不符合普通大眾審美或經(jīng)濟(jì)水平的個(gè)體，都會被劃定為社會“異類”，在人際交往網(wǎng)絡(luò)之中排除出去。威廉？富特？懷特對意大利人貧民窟（被稱之為“科納維爾”的波士頓北區(qū)）的研究表明，由社會閑散青年組成的“街頭幫”一直被社會主流文化視為“異類”，并在此基礎(chǔ)上形成成熟的非正式組織和規(guī)則，“街頭幫”成員都以之為行動(dòng)的準(zhǔn)則。[20]從本文的研究可以看出，“蠱婆”身份的形成正是社會排異心理作用的結(jié)果。“蠱婆”由于家庭命運(yùn)、經(jīng)濟(jì)條件以及外貌長相等方面的差異，無法與其他社會成員進(jìn)行正常的交往，因此主流文化對其并不認(rèn)可，最終將其予以排除。另一方面，一個(gè)社會如果要正常運(yùn)作必須具備對“異類”的排除機(jī)制，否則就不利于對主流文化的保護(hù)，巫蠱文化中“蠱婆”身份的形成正好滿足了這方面的要求。

第二，巫蠱信仰是一種內(nèi)心的確信。這種內(nèi)心的確信是無需證明的，只要社會成員在內(nèi)心對其認(rèn)可即可，這也就為巫蠱社會功能的發(fā)揮提供了心理基礎(chǔ)。巫蠱的社會整合和社會控制功能的確是以內(nèi)心確信為前提的，在此基礎(chǔ)上才能對社會關(guān)系進(jìn)行調(diào)整。“我知道，你知道”正好表明了社會成員之間對于巫蠱的內(nèi)心確信，此時(shí)巫蠱規(guī)則成為社會成員共同的行動(dòng)指引。因此，正是從內(nèi)心的確信出發(fā)，巫蠱建構(gòu)出一套關(guān)于“善與惡”“潔凈與污穢”的平衡機(jī)制，不僅滿足了心理上的需求，而且還滿足了社會整合的需要。

第三，巫蠱具有社會整合和社會控制功能。人類學(xué)功能主義學(xué)派認(rèn)為，巫蠱與法律、宗教等社會子系統(tǒng)一樣，在整個(gè)社會系統(tǒng)中發(fā)揮著重要的功能，各種社會子系統(tǒng)共同維系著社會結(jié)構(gòu)（如前文所提到的巫蠱的“私力救濟(jì)”功能）。法律與巫術(shù)可能共同存在于一個(gè)社會之中，即便是法律文明已經(jīng)普及的地區(qū)，巫術(shù)也仍然存在，并且發(fā)揮著自身的社會整合功能。兩者之間的關(guān)系可能是一種此消彼長的關(guān)系，也就是說，在法律較為落后的地區(qū)，巫術(shù)可能占據(jù)主導(dǎo)地位;而在法律較為先進(jìn)的地區(qū)，巫術(shù)則很有可能居于次要地位，但這絕不意味著徹底消失。因此，巫蠱的社會整合和社會控制功能即使在今天也同樣存在，尤其是在湘西土家族苗族自治州等偏遠(yuǎn)的山區(qū)，巫蠱的這種功能可能更為明顯。

第四，巫術(shù)規(guī)則屬于“另類規(guī)范”。首先巫術(shù)規(guī)則主要包括兩個(gè)層面：一是在巫術(shù)信仰體系中人們關(guān)于巫術(shù)的內(nèi)心確信;二是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中關(guān)于巫術(shù)施放、感染、懲罰、禁忌以及禳解等一整套的規(guī)則體系。其次，巫術(shù)規(guī)則符合“另類規(guī)范”的基本特征。巫術(shù)規(guī)則不僅調(diào)整人與人之間、人與社會之間關(guān)系，而且大多沒有被國家層面認(rèn)可，卻在實(shí)際中起到了主流規(guī)范的作用。最后，作為“另類規(guī)范”的巫術(shù)規(guī)則在實(shí)際中維持了地方“小傳統(tǒng)”中的社會秩序，也為巫術(shù)社會整合和社會控制功能的發(fā)揮提供了具體可行的實(shí)踐規(guī)則。從人類學(xué)田野研究來看，巫術(shù)規(guī)則實(shí)際上是一種實(shí)踐理性，它與其他“另類規(guī)范”一樣都屬于“地方性知識”，“另類規(guī)范”對于社會秩序的形成與維持發(fā)揮著極為重要的作用。

行文至此，我們大致可以回答本文開篇所提出的問題。庭審過程中，在李先起提到李先菊之后，雙方由分歧較大很快達(dá)成共識，其背后的原因就在于李先菊“蠱婆”身份所帶來的震懾力，這種力量的根源正是巫蠱文化以及社會成員對巫蠱的內(nèi)心確信所賦予的。而李先起的“你等著，我讓先菊放蠱給你家，讓你全家死絕”一語正是通過巫蠱進(jìn)行“私力救濟(jì)”的重要表現(xiàn)形式，也是巫蠱調(diào)整社會秩序的重要體現(xiàn)，而且在現(xiàn)實(shí)中也取得了良好的效果。

正是在雙方共同的巫蠱信仰基礎(chǔ)上，李先起與李永輝之間的鄰里糾紛案發(fā)生逆轉(zhuǎn)，雙方很快達(dá)成調(diào)解協(xié)議，此時(shí)法律面臨著一個(gè)“尷尬的退場”，這或許是法教義學(xué)者們始料未及的。

因此，在面對具體法律現(xiàn)象時(shí)，法教義學(xué)與社科法學(xué)應(yīng)該采取一種合作互補(bǔ)的態(tài)度，前者可能是基礎(chǔ)性的，而后者則可能是超越性的，特別是后者所采取的研究進(jìn)路能夠?yàn)槲覀儺?dāng)下理解和闡釋一些法律現(xiàn)象提供一種較為合理的視角。

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