指導思想論文

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指導思想論文范文第1篇

(一)兩種生產的觀點

社會生產既包括物質資料的生產，也包括人類自身的生產。兩者既相互對立，又相互依存、互為條件。所以，人口的生產必須與物質的生產相適應，這就要求了我國在制定人口與計劃生育法律法規時，必須與經濟、社會發展相適應。

(二)人既是生產者又是消費者的觀點

人是生產者和消費者的辯證統一體。然而，人作為生產者是有條件的，作為消費者是無條件的。所以，必須堅持實行計劃生育政策，控制人口增長和提高人口素質，充分發揮人力資源的作用。

(三)人口狀況對社會發展起促進或延緩的作用觀點

人口狀況如果與社會發展相適應，就能促進社會生產力的發展;反之就會阻礙生產力的發展。所以必須從我國國情出發，完善人口政策與法律法規，促進社會生產力的發展。黨和國家以當前的基本國情為根據，將人口理論和計劃生育緊密聯系起來，堅持把物質資料的生產和人類自身的生產相結合，堅持了人的生產性和消費性的辯證統一，堅持了人口狀況與社會發展的協調互動，制定了“單獨二孩”政策，使人口增長與經濟、社會發展相適應，使控制人口增長和提高人口素質相結合，保障人口與計劃生育工作持續、健康、穩定地發展。所以說，“單獨二孩”政策是人口理論的又一次創新和實踐。其意義主要體現在以下三個方面:一是在人口數量上，有利于穩定適度低生育水平，控制人口數量，促進人口長期均衡發展，促進人口與經濟、社會、資源、環境的協調和可持續發展。二是在人口素質上，有利于合理分配教育、衛生等社會資源，提高社會成員的體質和科學文化素質，確保社會主義現代化建設的源源不斷的動力。三是在人口結構上，有利于保持合理的勞動力規模，延緩人口老齡化速度，促進經濟持續健康發展，為實現中華民族偉大復興的“中國夢”創造良好的人口環境。

二、“單獨二孩”立法的基本原則

立法的基本原則是貫穿立法活動的行為準則，它體現了立法活動自身的客觀規律，同時也是立法指導思想的規范化和具體化。有關人口與計劃生育立法是整個國家立法的一部分，但有其特定的目標和內容，指導這一立法的原則既要體現國家立法的一般要求，又要有針對性。筆者認為，“單獨二孩”政策的法律化應堅持下列基本原則:

(一)實事求是原則

立法必須尊重客觀實際，實事求是，才能根據具體的條件解決實際存在的問題。在人口與計劃生育立法方面，實事求是原則要求認清我國人口現狀和計劃生育工作基本情況。我國人口數量龐大而素質不高，人口老齡化嚴重，性別比例嚴重失調，不同地區、民族、階層均存在差異，發展不平衡，是我國的基本國情。在人口與計劃生育工作方面，已經制定了一系列政策，頒發了相當數量的法律、法規，在實施過程中，有成功，也表現出了不足，這是目前我國人口與計劃生育法制化的現狀?！皢为毝ⅰ闭叩姆苫捅仨氄曔@一客觀現實，把保持合理的性別比例，延緩人口老齡化速度，促進人口長期均衡發展放在核心位置，把計劃生育工作中需要用法律手段加以規范的各種事項納入立法的范圍，克服現有立法的不足，適應新的需要，使制定出來的法律、法規能切實地得到遵守和執行。

(二)民主立法原則

民主立法原則，是指具有廣泛的代表性立法主體通過開放透明的立法程序，使其意志得以確立和法律的保障。首先，立法主體的組成要體現民主性。立法主體不應只包括由立法機關的專門人員，還應有執法機關的工作人員和專家學者的參加，而且應該盡可能多地直接聽取不同地區、不同職業、不同年齡、不同家庭的人民群眾的意見和建議。其次，立法過程的要公開化和透明化。立法過程公開化和透明化包括：公布法律草案，公布審改的各種觀點，讓人民了解情況，以便人民發表意見?！皢为毝ⅰ闭叩姆苫浞煮w現了民主立法原則。早在2007年，數家官方的研究機構就已接受國家人口計生委的委托，就生育政策的進一步調整完善展開調研，從而充分調查了我國計劃生育工作的狀況，仔細聽取了有關專家和不同家庭的意見。十八屆三中全會以后，“單獨二孩”政策得以確定。隨后，各省市積極展開調研和聽證，并對相關法律規定作出了修改，切實保障了民主立法原則的實現。

(三)原則性與靈活性相結合原則

原則性與靈活性相結合原則要求在國家立法時既要有一般的、原則性的指導和規范，又要針對不同情況作出靈活規定，即允許各地區根據自身情況作出靈活的變通性規定。人口與計劃生育的立法過程中，應當堅持原則性與靈活性相結合原則，既要重視普遍性和共同性，又要尊重特殊性和個別性。一方面，“單獨二孩”政策的確立為各省市的人口與計劃生育的立法提供了原則性的指引;另一方面，各省市應正視不同地區和民族之間的差異，靈活得制定適合本省市的人口與計劃生育法規。比如，各省市可以在“單獨二孩”的實施時間上作出變通規定，以實現本地區、本民族的人口與經濟、社會、資源、環境的可持續發展。當然，地方在立法時也應當做到立法統一，處理好“本地特色”和國家大局的關系，實現立法的原則性的靈活性的統一。

(四)權利保障原則

權利保障原則是指立法主體在制定和修改人口與計劃生育的法律法規時，就家庭和個人的權利應當作出明確規定并提供制度保障。國家在的法律調整中，其目標和任務是維護整個社會、民族在人動中的利益，使國家健康發展、繁榮昌盛。立法必須保證這一目標和任務的實現，賦予國家有關部門管理人動的權力，家庭和個人在人動中應該服從國家、民族利益的大局目標，但是，這并不等于可以忽視家庭和個人權利，因為家庭和個人是社會的細胞，在人動中具有非同一般的意義?！皢为毝ⅰ钡拇_立和施行需要堅持權利保障原則。首先，對“單獨二孩”條件的規定應當具體明確;其次，對符合“單獨二孩”條件的對象的生育申請程序應當簡化;再次，計生管理工作中應當盡量采取緩和的措施;最后，應當做好宣傳工作，使家庭和個人能夠知曉所擁有的生育權利。

三、結語

指導思想論文范文第2篇

學校有效教育缺失是造成職校學生思想道德的缺失的重要原因。近十年來，我國應試教育模式已經進入到了一個前所未有的時期，學生每日生活在書山題海中，學校和老師只看見學生的考試成績，甚至用考試成績來衡量一個學生的綜合素質，忽略了對學生的素質教育和心理教育。結合我國高職院校學生的實際情況：學習上，高中時期學習成績屬于中下等，沒有良好的學習習慣以及扎實的知識基礎；思想上，不追求上進、以自我為中心；心理上，有輕微的自卑傾向，自信心缺失；行為上自由散漫；家庭環境方面，三分之一以上的學生家庭情況一般都比較復雜，父母離異、單親等情況較多。面對這樣一群情況比較復雜的學生，高職院校的教育責任中育人要重于教書，學校和老師要先教會學生如何做人，如何樹立正確的價值觀、人生觀，對學生實行正確的思想道德教育導向以及適當的心理教育輔導，加大學校在思想道德和心理教育等軟環境上的投入。

2職校學生道德缺失的根本原因是評價標準滯后于道德水平的發展

如何判斷當今時代職校學生的道德是提高了，還是降低了，首先就必須弄清楚評價標準是什么，評價標準不同，判斷的結果也就不同?，F在看來，目前我們不自覺使用的兩個評價標準可能已經不適合現如今的職校學生了。其一是已經過時的評價標準，即用舊時代的標準來衡量現如今職校的學生。隨著國家的進步，社會的發展，道德的評價標準也在不斷的變革，道德標準也要與時俱進。其二就是用高標準嚴要求的評價標準去衡量。

3職校學生道德缺失的主觀原因是個人基本素養降低

現如今的職校里，遵紀守法、孝敬父母、文明禮貌仍然是思想道德教育的主要工作，但是少數學生的道德敗壞行為影響職校學生的整體形象。近年來的高校擴招以及激烈的招生大戰，使許多職校都降低了入學的招生分數標準，學生的道德水平也參差不齊，甚至一部分學生在人格和道德上存在缺陷——集體主義觀念淡薄，自我約束能力差，常常以自我為中心，不顧集體、國家利益，把個人利益放在首位，沒有集體榮譽感，認為學習是為了個人“前途”或為“家長爭面子”，很少有人會將自己的命運前途與國家的未來聯系起來，學校又沒有給予這方面足夠的重視，時間長了，各種問題就逐漸暴露出來了，于是出現了一些“品質敗壞”的學生。

4職校學生道德缺失的重要原因是市場經濟帶來負面影響

道德水平的發展和經濟水平的發展有著密不可分的關系。改革開放以來，隨著我國市場經濟的飛速發展，我國人民的物質生活水平已經有了一個質的飛躍，但是在經濟利益的驅使下和西方享樂主義、拜金主義的滲透下，我國社會的整體道德水平都呈現出下降的現象，從國內屢見不鮮的“不敢扶老人過馬路”現象，到國外媒體報道的中國游客素質低下等一系列事件，都反映出我們社會道德的現狀。在市場經濟追求利益最大化、利潤最大化的情況下，極端利己主義的現象已經大大增加，因為市場經濟社會本身是一個物質化的社會，沒有人能脫離這個物質社會。

5職校學生道德缺失的間接原因是社會大環境的影響

指導思想論文范文第3篇

或許是由于表述方式，或許是語焉不詳、神秘難解，康德關于道德價值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認為，康德在這里表達了這樣的立場：如果行為者在實施一行為時帶著“愛好”，那么，該行為就不可能有道德價值;相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務命令你的事情”，行為才是有道德價值的。然而，康德真正堅持這種明顯地違背我們日常道德觀念和道德直覺的觀點嗎?他未曾明確指出的出于義務的行為與有道德價值的行為之間到底是什么關系?為了使一行為具有道德價值，該行為應如何構成?康德有道德價值的行為的論述其意圖到底是什么?

解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。

一

如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的?？档聦笠粋€問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內容是什么;其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關于此一問題的常識層次。

在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據以發生”的規律所具有的性質，在此意味著其在統計學上對規律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應該據以發生”的規律所具有的性質，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。

從前述內容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據以發生但卻未必會發生的事情。據此，可以說此處的“普遍必然”不是從統計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經常許下無法兌現的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發現，把“許下無法兌現的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能?？档聦Υ丝偨Y說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發現這一點。

從而，康德在這里強調了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區別也很明顯：普通理性的發現帶有普遍必然的性質，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此，康德從日常的道德知識出發，發現“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質言之，什么樣的行為是無條件善的呢?

二

在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的后果，或大眾是否贊同。質言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”規定(determine)的行為。康德說：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設想有其他什么東西是無條件善的。”由它規定或激發的行為，必然是道德的行為。

不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現的結果，而只在于它的“意愿”，質言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。

然則，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務概念”，我們可以設想，實踐理性設定的目的或意圖就是義務。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規定的行為，就是受實踐理性所設定的目的或意圖規定的行為，質言之，就是由義務規定的行為。

問題是，什么樣的行為可以算作是“義務規定的行為”呢?

康德通過行為與義務、愛好的不同關系，探討了在“什么情形之下行為由義務來規定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務就是由義務規定”的態度，但是，對“出于義務”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務或合乎義務、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關聯。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關聯：

(1)對于被認為是“違背義務”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務相沖突，而)不會發生行為是否“出于義務”的問題。

(2)對于“合乎義務”的行為，康德又根據其與愛好的關系，分為“合乎義務但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務且行為者有直接愛好的”兩種。

①對于合乎義務而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅動，因而也很容易看出它并非出于義務來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務來誠信經商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務受制于外在的環境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。

②對于合乎義務且行為者對之有直接愛好的行為。康德認為，此種情形下，因其同時合乎義務和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務的，但是，由于一個人在做這些事情的時候對之有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務規定還是受愛好規定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務的”。質言之，由于這些行為的動機都來自行為者內在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務，還是愛好規定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。

③對于合乎義務且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務”的行為。正是由于辨別合乎義務且有直接愛好的行為是否出于義務的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務的顯而易見的情形。

康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務，而哪怕它合乎義務，它也沒有道德價值。

于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務來規定、才具有道德價值?當一個行為出于義務時，它能否同時出于愛好?質言之，一個同時出于義務和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務和愛好作為其“規定根據”(determiningground)，而與“合義務行為的多重規定”相區別，后者指的是合義務行為“出于義務動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關切”的情況。

同時，也產生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情;它所觸發的行為準則被說成是缺乏道德內容。”對于后者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。

三

從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發現，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務”，為了凸顯“義務”作為道德行為的主觀規定根據的排他性。這種排他性強調的首先是一般所認為的“只有出于義務的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務的行動不能伴隨著愛好、不能產生人們期望的結果，而只是認為，愛好、人們期望的結果等，作為有道德價值的行為的“副產品”，盡管可能對行為的產生有一定的推動作用，但并不構成行為的規定根據。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務動機而做出的”“的觀點，即“出于義務而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關切，且正是由這種關切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。

為什么說“義務作為道德行為的主觀的規定根據”具有排他性?根據康德道德行為的規定根據，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規定根據;而對于“主觀的規定根據”的探討，則顯得較為復雜。康德提供了可能成為行為的“主觀規定根據”的因素，包括好處或利益、人們期待出現的結果、愛好、對幸福的追求，以及“義務”等。從對人們日常行為的觀察可知，好處、期待的結果、愛好、幸福等可以和“義務”一起，在主觀上促使一個合義務的行動產生。由此產生了“合義務行為的多重規定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰斗勝利的嘉獎。康德對道德價值觀念的重要論述，出現在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務的行動要有道德價值，‘只要對義務的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產生合義務的行動]，即使(如碰巧發生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經足以產生合義務的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據”。不僅如此，赫爾曼還根據康德對行為的分類，強調了“義務所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規定根據，而能成為動因的就只有“義務”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區分中，突出了“義務”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規定根據的可能性，而只承認“出于義務動因”作為唯一決定一個(義務所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據。

在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務和出于愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產生的規定性根據、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規定根據。但是，在康德看來，“出于義務而行動”、把義務和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質料原則都拋開了”。質言之，在康德看來，義務作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。

四

由上文的分析可知，在普通道德理性知識中，康德對一個行為如何普遍必然地有道德價值的探討，結穴于“出于義務的動因做義務要求的行動”這一點。他雖未明言、卻隱含了“出于義務的動因”是一個義務要求的行為普遍必然地有道德價值的唯一充分的原因。當然，出于義務的動因，即意味著是善良意志規定的。從而，我們可以這樣說，一個僅僅由善良意志規定的、僅僅出于義務的動因而做出的義務要求的行為，即是普遍必然地有道德價值的行為。

指導思想論文范文第4篇

（一）荀子道德教育的人性觀荀子認為，人之初，性本惡。人性本來是惡的，善良的一面是通過后天的培養形成的。這一理論是大家都非常熟悉的，同時也是荀子道德教育的思想出發點。從自然屬性上看，人本惡，但是后天之性是善的，也就是其社會屬性是善的。荀子之所以會有這樣的思想，在他的理論中也有說明。他認為，人出生之后就喜好財力，如果不對這行本性進行作用，任由其發展下去，就會出現爭奪的行為，那么推辭謙讓的品德也不會形成。同樣的，人生下來就擁有妒忌之心，如果任由這種本性發展下去，那么就會最終造成對他人的傷害，也就沒有什么忠實誠信可言。每個人從出生時就具備了喜好本色的本性，如果任由其發展，則會出現荒誕的局面，禮儀就會消失。所以，荀子認為人本惡，但是同樣也強調了必須對人的惡進行教育，用禮儀道德來進行教育，才能使“惡”最終轉化為“善”。

（二）荀子道德教育的榮辱觀對于榮辱理念的問題，荀子非常重視，他在著作中第一次引入了“榮辱”，并且對榮辱理念進行了非常系統的詮釋。荀子認為，事物的興起必然有其原因，產生榮耀和恥辱，必定與品德是一致的。荀子在《荀子•正論》當中對“榮”、“辱”進行了分類?！皹s”包括了道義上和權勢上的光榮，“辱”同樣包括了道義上和權勢上的恥辱。同時，荀子對于“榮”和“辱”的標準和區別做出了一定的闡述，將道義放在首位，將利益放在最后，就是光榮；反之，以利益為先，將道義放在后位，則為恥辱。荀子對于榮辱的判斷是以利和義之間的關系為參考。荀子認為，不論是君子還是小人，都是喜好利益的，最不過是他們獲取利益的方式不同。所以，荀子并不反對人追逐利益，但是要通過正當的手段獲得，荀子的這種思想比孔孟關于利和義的觀念更加先進。

（三）荀子道德教育的禮儀觀對于禮儀，荀子非常重視。。荀子認為，人生來就有欲望，如欲望得不到滿足，就會主動追求。如果對這種追求不加限制，則會造成混亂，讓人陷入到困境當中。所以古代的帝王為了避免混亂，則通過制定禮儀來對人們進行約束，控制人們的欲望，通過正當的方法來滿足人們的追求。

二、荀子道德教育的目標

（一）荀子道德教育基礎目標荀子在《荀子•儒效》中告誡人們，要想成為君子，就必須經過不斷的磨煉，約束自己的言行，注意自己的舉止，對待風俗習慣要小心謹慎?！熬印笔擒髯诱J為的道德教育的基礎目標，首先，君子應當具備了良好的道德風貌，不論何時何地都要起到榜樣的作用，將良好的道德風貌發揚下去。其次，君子還要具備誠實和謙遜的品格，以“禮”作為行動準則，謙遜對人。而且在一定的時候，君子還要展現出自己誠實的品格，不畏首畏尾，在自己具有優勢的方面，要寬容他人，引導他人。在自己不擅長的方面，要虛心向別人請教，向他人學習。再者，君子具有獨立的人格魅力。君子通過個人的人格魅力來感染他人，成為別人學習的標桿。

（二）荀子道德教育的理想目標荀子道德教育的理想目標以基礎目標的實現為前提。荀子認為，當一個人成為君子之后，還要不斷注重道德品行，通過努力，達到“圣人”的標準。在荀子眼中，圣人是一個理想的境界，遙不可及的。但是，還是要不斷努力，向著“圣人”的方向努力。對于圣人的標準，主要體現在三個方面，首先，要具備個人的處事原則，話出有理，行為體現禮儀，能夠控制危險局勢，面對突發事情時臨危不懼，能夠非常靈活地處理各種事情，但是卻堅持著個人原則。其次，要具有獨特的才華，要在已有的知識水平上獲取更多的知識，深入研究知識，廣泛博覽知識，通古曉今。最后，還要具有特殊的地位。在荀子看來，圣人是所有人都要學習的榜樣，既具有品德，同時具有地位。

三、荀子道德教育思想對當前思想政治教育工作的啟示

（一）思想政治教育目標要具備層次性荀子認為，道德教育的目標是要培養出“君子”和“圣人”，這樣的道德標準帶有一定的階級性，與當時的時代背景有關。但是，我們可以吸收他在道德教育中實行分層的先進思想，對于我國今天的思想政治教育工作具有一定的指導意義。當前，我們在制定思想政治教育的目標時，也要考慮到時代的背景，同時要根據受教育者的差異進行分層管理，不能對所有人實行同樣的標準。其次，在進行思想政治教育時，可以把目標分為基礎目標和理想目標。這樣教育工作就有章可循，受教育者可以循序漸進，從完成基礎目標開始，不斷通過教育來向理想目標靠近。對于當前的思想政治教育工作而言，設置的基礎目標是讓受教育者做一個平凡的、健康的人。而對于理想目標的設置則是做一個要具備崇高的理想、要成為社會主義的道德模范的人。

（二）認識到思想政治教育培養人的重要性首先，要看到加強思想政治教育的重要性。荀子認為，每個人都有“惡”，而學習的過程就是同自身的“惡”進行斗爭的過程。所以，人都必須要加強學習禮儀，通過禮儀來約束自己。如果不通過主觀努力，就很難達到克己的效果。在當前，我國經濟取得了較大的發展，但是在社會中出現了很多追求利益，追求權力的現象，許多人為了無限度的私欲鋌而走險，道德淪喪已經成為社會常態。這就要求人們要看到思想政治教育的重要功能，作為人，必須主動提高自身道德修養，要對自己負責，對集體負責，對社會負責。其次，要看到在人才培養中，道德所發揮的作用。在教育工作當中，教育者自身的言行和人格對于受教育者有著非常重要的影響。要想讓受教育者具備健全的人格，前提就是要塑造出教育者的健全人格，讓教育者具備人格魅力，這樣在培養受教育者時就能夠起到榜樣作用。同時，教育者在進行德育工作時，要做到有的放矢。受教育者身上有“惡”的地方是正常的，教育者不能因此對其全盤否定，甚至將它貼上“惡”的標簽。也就是說，在道德教育中，教師會遇到少數品德不端正的學生，但是不能以此對學生進行全盤否定，認為該學生就無法挽救。教師要思考自身的教學方法是否合理，是否滿足了學生對于教育的需求

（三）加強社會主義“榮辱觀”教育首先，必須看到“榮”與“辱”是完全對立的兩個方面，嚴格區分開。榮譽和恥辱時不存在交集的，雖然他們都是對社會道德行為的評價，但是他們就像兩條平行線，永遠不會相交。然而，改革開放之后，我國經濟快速發展，社會上出現了很多榮辱不分、美丑難辨的現象。正是由于存在這樣的問題，嚴重地阻礙了我國和諧社會的構建。所以，在思想政治教育中，必須加強榮辱觀教育，讓學生分得清美丑、辯得開榮辱和善惡。其次，準確把握當今社會中的利和義的關系。當今社會中，很多人過度追求物質，享受權勢上的榮譽，但是卻忽略了對精神財富的追求，疏忽了對道義榮譽的追求。在現實當中，追求正當利益并沒有錯，但是要把握好“度”，如果超過了“度”的限制，就會出現偏差，直接導致道德水平的降低，所以也就會產生錯誤的消費觀念和生活觀念。所以，在當前的經濟體制下，必須加強道德規范。

指導思想論文范文第5篇

    通過上述對高職院校學生特點的分析,再加之對高職院校自身特點的剖析,結合多年來的學生管理工作經驗,針對高職學院思想道德教育提出如下的建議:

    1、加強高職學院輔導員隊伍建設要做好高職學院的思想道德教育工作,首先應加強思想道德教育工作的實施者,這個實施者就是輔導員。只有大力加強輔導員的師資隊伍,對輔導員進行相應的教育心理學、專業知識等方面的培訓,才能讓輔導員在思想道德教育工作中游刃有余,成為學生心目中的“交心朋友”,“溝通大師”,“良師益友”。通過對多年的思想道德教育工作經驗發現,一個優秀的輔導員,可以成為學生學習的模范,可以幫助學生在思想道德教育方向快速成長,也可以幫助學生洗滌心靈,指明方向,形成良好的個人素質;一個不合格的輔導員,不僅不能好好的教導學生,更可能由于自身素質不高,導致與學生之間溝通困難,交流不暢,最后出現“學生不好管,學生管不了”的尷尬局面。由此看來,加強高職學院輔導員隊伍建設,對加強高職學院思想道德教育有著至關重要的影響,勢必放在高職學院思想道德教育的首位。

    2、加強高職院校學生心理狀況的研究目前很多高職院校對學生的思想道德教育工作僅僅注重了知識的傳授,而忽略了學生的心理狀況。在大多數的高職院校里開設了思想政治修養課,制定了思想道德綜合素質的評分制度,這些方式只能從初級層次完成對學生的思想道德教育,而對于自身約束力較差,學習能力不強的學生,這些思想道德教育都不能起較大的作用。因此,建議加強高職院校學生心理狀況的研究,從本質上了解高職院校學生的心理狀況,分析如何能更好地糾正學生的不良習慣,提高學生的綜合素質,更符合實際需要的開展對學生的思想道德教育。

    3、改善思想道德的教育模式目前,在多數高職院校里思想道德教育的模式單一,采用開設思想道德修養課,評比思想道德優秀學生等方式,這樣的教育模式單一,而且所能受用的學生范圍也較小,對于自身約束力差,學習習慣不好的學生,這樣的教育模式收效甚微。因此,應從當代學生的特點入手,改變思想道德的教育模式,讓思想道德的教育模式隨著時代的變化,能提供更加適應當代學生的教育方式,這樣的教育方式可以增設諸如開創思想道德建設的文化周,設計一系列宣傳思想道德的FLASH動畫,聽取不同層次的學生的意見后制定思想道德的教育方式,……。改善思想道德的教育模式,讓思想道德教育更加地深入學生的心中,實現高職院校學生的思想道德教育,從而達到更好的教育效果。