思想哲學論文
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思想哲學論文范文第1篇
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾蹋瑥倪M入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>
對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五?！?，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
思想哲學論文范文第2篇
論文關鍵詞：九句因，多值邏輯
一，九句因簡介
陳那著《正理門論》，創立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時代的意義，成為陳那新因明的理論基礎。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關系的九種情況。
1、同品有，異品有。
2、同品有，異品非有。
3、同品有，異品有非有。
4、同品非有，異品有。
5、同品非有，異品非有。
6、同品非有，異品有非有。
7、同品有非有，異品有。
8、同品有非有，異品非有。
9、同品有非有，異品有非有。
所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據適合什么樣的論據是不能使論證成立的。
現代邏輯已經開始朝著多元化得方向發展,在一定范圍內，我們可以把因明中的一些理論和思想用現代邏輯方法進行解析。傳統的二值邏輯已經有了自己比較完備的理論系統，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發展起來。
二，從二值邏輯到三值邏輯
二值邏輯的系統是我們十分熟悉得。當人們在思考問題時，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學生成績分為好、中、差三個等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設其真值為1），差（設其真值為0）中間插入另外一個真值（可以設為(0，1)中的一個實數如0.5）。
P
真值
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真值
思想哲學論文范文第3篇
一、探索之旅
普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開俄國，最后在比利時定居。他作為受過良好教育，具有人文背景的自然科學家，其研究工作最初階段中最有價值的成果是“最小熵產生原理”。該原理解釋了衡結構的穩定性。接著他就把眼光投向了當時經典熱力學無人問津的遠離平衡的方向上。從1944年開始，普里戈金著手對遠離平衡的化學反應過程進行理論研究。整整耗費了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結構”的概念──在遠離平衡的條件下，有可能通過耗散環境的有效能量形成新的有序結構的觀念。在這個觀念最終能用數學形式表達出來后，科學研究的新階段就開始了。從此普里戈金工作的進程明顯加快，與此同時，各國的一些物理學家、化學家的實際成果不斷傳來，使普里戈金的關于耗散結構的理論一次次得到明確的驗證。人們越來越意識到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學普里戈金小組的規模迅速擴大，耗散結論的概念被運用到進化論、胚胎學、醫學、經濟學、生態學、城市規劃等各個方面。與此同時，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達到了榮譽之巔，成為首次獲得諾貝爾獎的比利時化學家。以后，他陸續榮獲了來自19個國家的榮譽稱號，獲得比利時的洪萊諤獎和韋特思獎，他還是20個科學院的榮譽院士，德克薩斯大學將他每年工作三個月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統計力學研究中心，世界第一流的科學家定期在那里舉行學術研討會。
二、關于科學的總的觀點
大凡有成就的科學家，對宇宙的沉思默想往往具有批判的性質，而當他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動本身時，他就是在進行一種哲學的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個層面上。
（一）探索的動機──領略事物的進化
在科學的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動機各種各樣，不管這些動機如何不同，它們都來自科學家對人生的領悟。普里戈金曾談到，“愛因斯坦是以超然于現實之上的態度來對待科學的……對他而言，時代是不完善的，但可借助科學來逃避騷亂和戰爭。他想要發現某種永恒的安全避風港……而我自己的態度是截然不同的，因為我想要領略事物的進化?！?/p>
我們且不說普里戈金對愛因斯坦的議論是否準確，不過普氏的人生哲學確實絕少憂郁色彩，對他來說，他的整個學術生涯，他的科學結論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關的宿命論?！斑M化從來不是命運，永遠是機遇”，正因為如此，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動的哲學，他和大多數科學家一樣，厭惡關于人的無能的理論以及關于人應當自愿順從自然界的想法。一些非科學家往往指責科學家的這種樂觀主義態度為“淺薄的”，其原因是這些科學家對人類的悲劇性處境的感受不那么強烈。也許科學家確實比其他人更少陷于悲劇的體驗，他們“不滿足于體驗個人的獨特的悲劇，而聽任別人去繼續挨餓”，他們渴望去了解是否能做點什么事情，并且傾向于認為能去做一些事情，除非這一點被證明是辦不到的。這是他們的一種實實在在的樂觀主義，并且這種樂觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關心的是這個問題的科學──社會學方面。他覺得，那種認為“科學應當只由那些獨立于生活，不問世事的團體去實踐”，“科學團體的孤立狀態是正常的，并要加強這種狀態的傾向”，只是一種幻想，因為科學不是一個“獨立變量”，它是嵌在社會中的一個開放系統，由非常稠密的反饋環與社會連接起來，因此，人的社會行為是由不平衡的條件下社會相互作用產生的。他希望自己的新理論能為科學與社會的溝通打開新的渠道。
（二）研究的性質──實驗對話
遠古時期的人就開始研究自然了，他們認為自然的本性，它的未來“以某種隱匿的方式寫在現在發生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發現秘密。十七世紀建立起來的西方近代科學的標志是發現了與自然進行通信的新形式──實驗對話。普氏充分肯定了這一點，不過他指出，人與自然的對話涉及到的不是被動的觀察和科學家的獨白，而是主動提出問題，自然像在法庭上那樣接受實驗的盤查。自然很可能拒絕提問者的某些假設。因此，實驗方法是選擇一種有趣問題的藝術，是考察自然能以所選理論語言作出可能答案的藝術。當然，被如此提問的自然是簡化了的，偶爾還是肢殘體缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達了自己，就不再有異議──自然從來不說謊。在普里戈金看來，隨著科學研究向縱深發展，科學家為了掌握事物而指對這些事物所提的問題變得越來越復雜和抽象化。有人說現代科學表現出一種擺脫人的感性直觀的發展趨勢，它變得越來越遠離人們的日常觀念。這是否意味著，科學正在接近它的極限，科學進步即將終結？普氏的回答是：“對某個客體的科學知識與掌握它的可能性之間的相對分離遠遠沒有使科學終結，而是為大量新的前景和新的問題發出信號?！?/p>
普里戈金關于現代科學中人與自然的實驗對話的看法提示了人的科學研究的性質，肯定了人在實驗研究中的主體地位，同時表明，事物越是遠離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。
（三）知識的本性─一相對于一定的智能結構
普里戈金指出，科學的實驗對話所得到的關于宇宙事物的意義構成了我們通常所說的科學知識。正因為科學家是以自己的理論假說和實驗程序的方式向自然提問，自然的回答就是針對一定問題的，科學知識總是相對于某一智能結構，而決非如科學的經典時期所認為的那樣，是對事物“本來面目”的反映。以科學知識中的普適常數為例，牛頓物理學中沒有普適常數，因為它研究的是與主體同層次的事物，可是19世紀末發現了普適常數的存在，如光速C，普朗克常數h，任何觀測者都不能以高于真空中光的速度發出信號，我們不再能定義兩個遠離事件的絕對同時性，只能參照一定的坐標系定義，在微觀層次，對量子現象的描述意味著選擇一種實驗裝置，一種提問方式，因此，沒有一種理論語言能把一個系統的物理內容表達無遺。各種可能的語言和觀點可以是互補的。普里戈金進一步指出，即便對我們生活的宏觀尺度，單個的人（宏觀的觀測者）要認識數目巨大的元素組成的體系就受到這個限制?！捌者m常數的存在限制了我們認識和控制自然的能力?！庇纱说贸龅慕Y論是：“無論現實的意義可能是什么，它只能通過我們所參加的活動結構而被揭示給我們，因此，科學知識總是對應一種積極的智能結構，它不再能和我們提問的活動分開了”。這些見解與當代科學哲學家的見解不謀而合了，在后者看來，科學知識的客觀性問題既涉及到包括研究者在內的自然界在各個層次上所具有的尺度(體現為各種普適常數),還涉及到與研究者所處的整個物質──文化背景有關的諸如問題興趣、提問方式、理論假說等物質、文化和智能因素。所有這一切構成了科學抽象的客觀間隔。在這個間隔內，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現象凝集在一起，構成盡可能首尾一致的意義體系。構成一個整體。復雜性、隨機性、不可逆性、漲落、進化、時間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開生面，充分表明科學研究的方法進入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說，他是從東方哲學中汲取了智慧，對東方人來說，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機的完整便開始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強調的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨立于具體研究者的客觀意義。
（四）方法的變革──拆零與建構的統一
普里戈金探視的目光還常常駐留科學研究的藝術。他指出，在科學的經典時代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說明整個建筑過程。確實，近代科學的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發現而取得的，如分子生物學由于分離生命機體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學研究的這種“拆零”方法（托夫勒語）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學的新發展表明，對基本行為的描述還不足以把系統作為一個整體去認識，普氏不滿足僅僅把事物拆開，他花費了一生的大部分精力，試圖“把這些細部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學家湯川秀樹指出的：“這里更重要的與其說是鏟除矛盾，倒不如說是在整體中發現和諧”。現代物理學似乎在許多方面響起了古代東方哲學的回聲。丹麥物理學家玻爾對他的互補性概念與中國陰陽概念之間的接近深有體會。湯川秀樹在對基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學活動中確立整體建構方法的地位時，他也再次感受到東方哲學的魅力，他曾滿懷深情地說：“中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉?！?/p>
三、變換著的世界圖案
作為一個科學家，普里戈金的哲學思想更多地體現在他借助自己所創立的科學理論而闡發出的關于對世界的看法上。尋求更和諧、更統一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對應的世界圖景，這始終是一個科學家內心哲學沖動的表現。
（一）告別牛頓的長眠
近代科學的成就與牛頓的名字是分不開的。它打破了亞里斯多德關于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現象統一起來，完成了人類科學史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發現了一個力（引力），既決定了天體的運動，也描述了落在地上的物體的運動。他以精確嚴格的數學方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預言了海王星的存在。由于這些規律在說明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會、政治秩序、道德和文化等場合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個僵死的、被動的自然，其行為就像一個自動機，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規則不停地運行下去”，它將我們在其中生活著、愛著和死著的世界，代之以另一個量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個事物位置，卻沒有人的位置。于是，科學的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。
可是這樣一個單一的、靜止的、可逆的世界與我們實際生活的世界太不協調了，看看我們的周圍：變化莫測、川流不息，有生長有死亡，不可逆現象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰能相信，在宇宙不爆炸之時，本篇習作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開單一的夢幻和牛頓的長眠”！
哲學家懷特海曾經說過，科學和哲學的體系來而復往。發揮有限認識作用的每種方法最終都會山窮水盡。這話是千真萬確的。本世紀初，牛頓體系首先受到愛因斯坦理論的挑戰──它將牛頓理論趕走的“觀測者”放回到物理學體系之中，繼而又受到量子力學的責難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴格決定論規律是大可懷疑的。普里戈金的科學生涯就在這個時期開始的。他不滿意牛頓綱領與現實世界的這種特別明顯的不協調性，強烈地追求一致性的哲學沖動驅使他對牛頓綱領的基礎概念、理論前提進行重新考慮。從那時起，一門可以稱之為復雜性科學的研究綱領就逐漸出現在新世紀人們的面前。
（二）復雜性科學的范式
新科學之特別引人注目，在于它把注意力轉向了現實世界的這樣一些方面：不穩定性、無序、多樣性、不平衡、非線性關系，以及暫時性──對時間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經常發生的，我們早已敏感到它們的存在，只是苦于無法準確地表達它們。因此，盡管這一科學范式還有待進一步完善，各領域的研究者卻爭相了解它、研究它、使用它、其別是社會學者。人們評價它“可能很好地代表了下一次的科學革命”，它將完成人類有史以來的又一次綜合──人與自然的統一，實現古代東方哲學的“天人合一”的境界。普里戈金的開創性工作是從研究“時間”開始的（對時間的困惑可以追溯到他的青年時期）。十九世紀物理學的主要焦點從動力學轉向熱力學，即從研究單個宏觀粒子的行為轉向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學第二定律的發現，時間一下變成了一個眾所矚目的問題。因為按照第二定律，宇宙中的能量盡管相互轉化時有當量關系，但不可避免地要有所損耗（以熵來度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機器決不會一經開動就永遠動下去，并且也決不會順開、倒開──某一時刻絕不會和過去某一時刻完全相等。這就意味著，現實的過程是不可逆的，時間是有方向性的。物理學以“熵增加定律”表述了這個時間的方向性，這個“時間之矢”。
然而熱力學的時間之矢朝下，現實事物趨向無組織、無序狀態，這和我們在生命世界中看到的趨向有組織，趨向更大的有序狀態的向上的時間之矢發生了矛盾。這樣，十九世紀的物理學發現自己苦于兩種時間之矢（分別由熱力學與生物學所描述）的夾擊，外加一個對兩者皆無所知的經典物理學框架（沒有時間的可逆過程的物理學）。
普里戈金注意到，經典熱力學所研究的都是外在衡區的體系，在這個區域內，體系內部所發生的過程都是線性的。這是不是說，時間向下的衰變效果是發生在線性關系中？在遠離平衡的區域是一種什么情景呢？一旦這樣的問題被提出，理論探討的新視野就打開了。普氏的理論告訴我們，一個體系，當它被外力驅使到遠離平衡的區域時，其內部占統治地位的是一些非線性關系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對內部或外部發生的小變化（稱為隨機的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗就演示了這個自組織現象。
普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀發現的能量守恒和轉化定律并非是問題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個更加“活躍”的層次，這就是化學變化、生長與死亡，它們超出了當量關系和守恒的范圍。能量的轉化不過是一種差別的消失，同時伴隨著另一種差別的產生，只要有差別（如溫度差或勢能差等）才能產生也是差別的結果。將體系驅使到遠離平衡態就是利用了環境的差別，以造成體系內部產生出差別（形成新的結構形態）。因此，只要自然界中有差別，有流動，就會“在守恒與轉化之外響起創造與毀滅的回聲”。第二，在經典熱力學中不可逆過程往往被當作討厭的東西，是干擾，是造成時間之矢朝下（無序化）的根源，而在遠離平衡的地方卻成為從無序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結構叫做耗散結構，以強調耗散過程（不可逆過程）在這類結構的形成中所起的建設性作用。自然界的勃勃生機第一次出現在自然科學家的筆下和實驗室中。由于引進了“時間”，引進了過程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進了自然科學，才能說明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學為演化的物理學，稱自己的研究綱領為進化的范式，他實現了兩個時間方向的統一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個非常重要的方面，它涉及到哲學史上一個長期爭論不休的“決定論”問題。首先，新理論指出，在熱力學體系中漲落對體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質，它根源于體系內粒子的隨機運動（熱運動）。物理學家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測都要受到布朗運動（分子的熱運動）的限制。這就是說，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們在這里似乎遇上了與量子力學類似的境況，在牛頓力學中，這類因素被認為是可以忽咯的偏差，隨著測量手段的精確化，沒有理由認為不能排除。而在經典熱力學中，這類因素卻是造成處在衡態的體系，“必然”向平衡態（最大無序態）“跑”的原因。從哲學的觀點看，這表現為內容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個個體充分“自由的”活動方式，導致體系整體狀態的最大無序態。其次在遠離平衡區，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內部的“相干性”加強了，因而個體不能以“足夠隨機的方式”動作，但在臨界點附近，系統有可能“失穩”，這時該點附近的個別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長程關聯出現了），從而導致體系的一種與這個特殊的“個別漲落”有關的新的宏觀的有序態。這樣一來，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對它們的運動規律的描述既要使用決定論的語言，也要使用概率論的語言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達到遠離平衡的臨界狀態，這是一個嚴格決定論過程，由必然性所支配。一旦體系達到臨界狀態（又稱分叉點），按自組織理論，從本質上說不可能事先決定該體系的下一步狀態，而要由這個時刻，處于特定位置的漲落的性質和分叉的穩定性來決定。這樣，上述那個由必然性支配的過程受到偶然性的破壞，在分叉點上實現了向新的必然性的轉化。這一切構成了體系演化的獨特性、個體性，正因為如此、人們不可能以科學觀測為依據，對體系的未來行為作準確的預測，至多只能預言可能發生的情況。與體系進一步遠離平衡態，常常會出現一種看上去非?；靵y的運動狀態，如發生過程的不連續性、非周期性、峰值的不規則移動等。表現在刻劃該體系的宏觀參量出現了不規則的變化，體系變得對初始條件的細微改變異常“敏感”。我們可以在化學反應、氣候變化、電子電路、心臟突發性病變、股票市場、生態系統等各類系統中發現這類現象。由于它們呈現出高度的不規則性，人們稱它們為混沌現象。普里戈金告訴我們，混沌態并不像我們日常理解那樣，是一種簡單的無序態，而是一種在微觀上（個體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現出特別豐富的特征空間和特征時間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒有“尺度”，沒有“規則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現象可以從完全規則的現象中產生，美國物理學家費根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無限加倍時產生。由于這是從完全規則的系統演變出不規則，人們又稱它們為內在隨機系統或決定論混沌。說它們是“內容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無道理的。
普里戈金的新的科學范式使我們看到在自然界的那些不穩定的區域中，由于非線性的相互作用而產生的各種現象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現、轉化，意外和機會。這使我們重新體驗到，“我們不是作為異鄉人闖進了一個同我們格格不入的機械世界”，“我們又回到一個有創造力的世界當中”，我們與自然融為一體了
普里戈金指出，世界圖景的這種改變應當歸功于我們對隨機現象的認識，它使我們避免了一種荒謬的看法：認為豐富多彩的自然現象是按照節目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來的。整個宇宙不是機械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學力量的顯現。新科學帶我們越出了那個幾何的、量的世界，進入了“質的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現在科學中了。
四、兩種文化的溝通
普里戈金的理論興趣并沒有僅僅停留在自然畫面的統一上，他意識到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說，近代科學的成就還帶來了一個文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學與人文科學的“兩極分化”。人們往往認為，自然科學研究的是世界的普遍、重復的東西，而人文科學研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復的東西是被決定論規律統治著的，只要通過觀測實驗就可以被發現，而人的世界──社會歷史領域，一切都是個別的、不重復的，因而不存在任何規律。兩種文化真有這種對立和鴻溝嗎？普里戈金說：“當我們從平衡態走到離遠離平衡態，我們便離開了重復和普遍而達到了特殊和唯一”。這就是說，自然科學現在也開始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規律所統治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對各種混沌現象，強不穩定系統的研究有了突破性地進展，我們必然得出這樣的結論：“不可預測并不一定意味著無序”，表面上看來是混亂的、偶發的行為并非是完全沒有規律可循，那只躲在混沌系統背后的“看不見的手”對我們已初見端倪了?，F在復雜性科學已經有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預測它們，甚至按一定的目的去改造它們、規劃它們。這就給研究人文科學的對象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當我們用漲落、反饋放大、失穩、耗散結構、分叉等新科學的術語去重新思考諸如革命、經濟崩潰、技術、范式更迭等術語時便會發現，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經這樣分析到，社會是極為復雜的系統，包含著潛在的巨大數目的分叉。“這樣的系統對漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落，也可能增長并改變整個結構。結果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩定的，永恒的規則的安全性似乎一去不復返了。我們正生活在一個危險的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個分析包含了一個十分重要的哲理：真正的創造力是存在于組成整體的個體之中。在某種特定的情況下，沒有個性對共性的突破就沒有發展和進化。這對于我們這樣一個側重于共性對個性的規范和制約的傳統文化體系來說，不能不是一個震動。
對于普里戈金的新理論，許多有洞見的社會學者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發展掌握復雜性和不確定性的手段顯然是我們時代最迫切的需要之一，因為在未來的年代里，這種手段在控制和管理社會的工作中起支配作用，目前人文科學面臨著許多“有世界意義的困難問題”，如世界人炸、環境污染、資源短缺傳統價值淪喪、社會不穩定等，它們有可能導致在全世界出現截然不同的社會形態──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會學家們將普里戈金的復雜性科學作為一種可供選擇的研究社會學的新理論體系。自然科學與人文科學的綜合在這種選擇中得到了最好的體現。
總之，普里戈金的人生哲學和理論興趣使他成為一個關心“未來”、獻身“未來”的科學家、思想家。他在自己的科學自傳中也談到，如果依照人們看待過去、現在、未來的重要性來區分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來”這一類，因為我這一生主要著眼點在未來”。普里戈金相信，向前進化不是去會見我們命定的劫數，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對組成這個社會的成員、制約著它的各種因素、外部環境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預言社會未來的可能行為，甚至對社會的進化進程進行某種“干預”。普里戈金說：“時間是一種建設，因此負有一定的倫理責任”，他告訴我們，在歷史的舞臺上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，在物理學中也是如此”，“我們的過去被納入了現在，但我們的未來絕沒有被局限在現在”，“我們所有的人都可以參與到這當中”。普里戈金的一生，包括他創立的新科學都體現著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學信念找一個科學的框架，他是一個成功者。
主要參考文獻
思想哲學論文范文第4篇
中國人的哲學是天人合一，而藝術歸于道的本性后就出現了東方黑白無色彩的景象。“天人合一”的概念最早是由莊子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發展為天人合一的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統文化的主體《。莊子》曰“：天地者，萬物之父母也。”在道家看來，天是自然，人也是自然的一部分，天人本是合一的。我們經常講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，那么“道”是什么，“道”又從哪里來？老子說“無為而無不為”，就是不勉強的意思，所以我們說“道”就是“無”，無為也就是自然。如果有為，畫畫就會匠氣。自然無為用事物表達就是水，上善若水，水善利萬物而不爭，水的品格非常高尚，可以居卑處微，只要有縫隙就可以進去，而大?？梢匀菁{百川，擁有巨大力量，天下之至柔馳騁于天下之至堅，所以不僅是在書畫中我們受到道家影響，在日常生活中，道家思想一樣影響著我們。追尋“獨與天地精神往來。而不敖倪于萬物”，這是莊子的自由精神；惲格論畫講究“筆墨簡淡處，用意最微”，而意的境界是無意，與老子的“無為”不謀而合，所謂“至平至淡至無意而實有所不能不盡者”（惲向語，見《寶迂閣書畫錄》）為上乘境界。為什么中國的水墨畫是黑白的，是因為“道”，什么是道？平常心是道，道是無名、無象、樸素的，也就是中國書畫追求的一種平靜，平靜無欲是道家浪漫、飄逸的體現，而水墨畫則是在這種平靜中“減之又減，乃至萬物，”中國畫就是在減，減到只剩筆紙，用最簡單的方式表達最深刻的內涵，這就是從哲學最高境界審美中國畫。我們常說中國人講體會“，體會”是修道的詞，王維在《山水訣》中說“：夫畫者，水墨為上，肇自然之性，成造化之功?！奔匆运嬜鳛楸憩F自然最得心應手又最理想而高尚的樣式。中國人對自然的體會使西方人無法理解，如中國人會去關心蝌蚪、苔點、草這樣微小的東西，關心自然到很微小的地方，把自然作為審美的最高境界，這是仁者以博愛為宗旨。莊子說“：天地與我并生，而萬物與我為一?！比伺c人，人與物，物與物，本來就是一。這就像一張普通的畫，上面畫有很多人、動物、植物，看起來每一種東西都是獨立的、分離的，但是，就一張完整的圖畫來說，它們又是一體的，這是天人合一的思想，儒道一體，我們對道的追求成為全社會的取向，就連“有道明君”這個詞中的“道”也暗含了哲學思想，所以“道”的哲學思想是全民性的，以此來要求所有人去關心自然，因為傷害自然就是傷害我們自己，我們常常拿來用這句話卻不知道這就是天人合一的思想。
2、虛實統一
老子認為宇宙萬物又是虛實的統一，這種虛空不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動，才有不竭的生命。老子認為任何事物不能只有實，而沒有虛，所以老子認為天地萬物是“有無、虛實”的統一，有了這種統一，天地萬物才能流動，生生不息。老子的這種思想對于中國繪畫有很大的影響“，虛實結合”形成了中國繪畫美學的基礎。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術魅力的作品所擁有的藝術空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術世界也是無限的，藝術必須要虛實結合，才能表現出生命，才能真實的反映真實的世界?！坝嫲桩敽凇本褪翘搶嵪鄳拿缹W形式之一，也是中國藝術中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關系奠定了中國畫基本形式法則，使中國畫藝術筆墨高度簡練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來撲去的搏斗，但沒有觀眾會誤認為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質問說為什么不畫水，優哉游哉是群蝦已經足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動則不靜，要脫盡縱橫習氣“?？瞻住笨臻g成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會盡量利用空白，為了使整個畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會因為注意力的關系對我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時看清同一視野中不同的幾樣東西，人的耳朵亦如此，這是因為大腦注意力不能都分散的原因。例如，當人的眼睛集中在看一物體時，就不會在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們在觀看事物時的基本要求和習慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個規律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現的山是黑的，整個畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經常畫些小人物，就會更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學的魅力。倪云林的作品，筆簡意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調，更多導向的是他內心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學在解釋這一現象時，曾舉例說明：被截去的三角形，對視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態是“空白”內涵形成的誘因，對意識由“虛靜”“、無為”、“空”的認知轉入觀者內心深沉的思考，形成對空白意義的產生有著明確的引發作用。如果沒有這一誘導，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽之謂道”，也可以直接用于我們對書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽太極圖，缺一不可。當然我們由此會想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽刻等等?！岸U家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也?！保ㄇ?#8226;華琳《南宗訣密》）?？瞻椎囊饬x是很重要的，它并不是被動留下的，當我們在畫出一道黑線的時候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國的書畫藝術所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達到如此境界主要通過空間感來體現。阿恩海姆在《藝術的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內，而象是懸浮在這個平面上方的空間之中?！庇谑牵矫孀兂闪肆Ⅲw。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因為它所注重的是神似而不是形似，同時在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現和盡量利用空白以突出對主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功。”畫中的“空白”內涵與老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術觀的價值領域和自由空間“。計白當黑”在具體的形態刻畫中追求形式無限性，在中國畫的“空白”里，在深層的審美領域中，去提高、發揮我們的智慧，使我們的藝術通向無邊無盡，超越時空“。空白”的大度空間顯示出巨大的包孕性和協調性，空白與墨線這種黑白、虛實關系在美學的形式范疇中也是一種陰陽互補的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術，必須在筆墨與空白之間產生內在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時，繪畫在每時每刻才會處在一種息息相通、生生不滅的狀態之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關系，就是沒有欣賞藝術的眼睛，因為空白與筆墨相遇才是繪畫。
3、忘形忘我
思想哲學論文范文第5篇
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹??！皩ο髽嫵墒澜绲谋倔w。因此不能是復合的?！?/p>
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。
在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發,同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規則,在維特根斯坦看來,遵守規則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則?！白袷匾巹t,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見,規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質。”“有時語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發,強調受規則支配的人類活動,亦即尋求和發現語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統內所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質,這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動,是一種構成一個詞的自然環境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
因此,在他的博弈論語義學框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認為邏輯常項不存在,在這點上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點不同,辛提卡認為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規則做了比較,認為邏輯常項等同于博弈規則。與經典邏輯一致,辛提卡認為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學找到了至關重要的一環———規則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數學理論概念直接結合,“其結果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現成的語義理論”。辛提卡認為,與一個語詞相關的語言博弈就是圍繞該詞發生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據名稱與所指的對應關系,我們就可以確定句子的真假。
辛提卡在吸取維特根斯坦哲學思想精華的基礎上提出了博弈論語義學,作為當代語義學發展的一個重要方向,博弈論語義學的運用并不僅僅局限于邏輯學的范疇,可以說,博弈論語義學的哲學意義與它的理論特征是密切相關的。理清其背后的哲學思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴展了我們思考語言和世界關系的哲學和邏輯學空間。
