系統(tǒng)哲學(xué)論文

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系統(tǒng)哲學(xué)論文范文第1篇

本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代價值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國哲學(xué)的研究與發(fā)展提供一個嶄新視角。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學(xué)；現(xiàn)代價值；創(chuàng)新與發(fā)展

一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”?；趯Α昂蟆钡暮x的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達(dá)（Derrida）、 ?？拢‵oucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)?！焙蟋F(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設(shè)。另一個層面是反對傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實際上，每個人認(rèn)識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識這種真理。其實質(zhì)就是假定存在著一個靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對理性主義。啟蒙運(yùn)動以來關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認(rèn)識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達(dá)語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅實的基礎(chǔ)，整個現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。

二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國家（developed world）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時，對西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實現(xiàn)全世界、全人類的價值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。

無獨(dú)有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在?！坝钪妗⑴c生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！弊匀慌c超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！笨梢钥闯觯袊軐W(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災(zāi)難?！皞€人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認(rèn)識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會的和政治的責(zé)任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實在性中來實現(xiàn)一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現(xiàn)代價值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時又對現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因為，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現(xiàn)代化’了?！?/p>

2.現(xiàn)實主義是跨步的基石。哲學(xué)是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對于西方現(xiàn)實的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)?！昂蟋F(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！薄百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。

中國哲學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅持一種連續(xù)的時間觀，認(rèn)為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個時段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創(chuàng)精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點點滴滴的進(jìn)步。總之，對于這些已失去價值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認(rèn)為，要實現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對資本主義的批判。

“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！彼?，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因為如此，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動提供了理論依據(jù)。近一個世紀(jì)來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點。

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系統(tǒng)哲學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶?！盵1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關(guān)注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟(jì)史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項工作，就要完成這樣幾個任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運(yùn)動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因為歷史上各個時代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說普通人不會關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸?，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜?。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學(xué)上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認(rèn)識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進(jìn)行一點澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學(xué)問題，因為知識論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認(rèn)識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識方式，這一認(rèn)識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運(yùn)動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認(rèn)識論問題上，又堅決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗才能達(dá)到本體的認(rèn)識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識?！肮糯妮W事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西?！盵1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強(qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實關(guān)懷?！耙帘邙F魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由’?！盵1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實關(guān)懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結(jié)果。哲學(xué)家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強(qiáng)烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)?！盵1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機(jī)和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

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[2]恩格斯.路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠(yuǎn)譯.人民出版社，1984.

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[5]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館，1995.

系統(tǒng)哲學(xué)論文范文第3篇

這軟件可給論文“體檢”

昨天上午，四川某高校即將畢業(yè)的大四學(xué)生羅同學(xué)向本報反映稱，現(xiàn)在網(wǎng)上已經(jīng)大量出現(xiàn)和高校使用的防論文抄襲檢測系統(tǒng)一樣的檢測軟件系統(tǒng)。他說：“現(xiàn)在淘寶網(wǎng)上有賣家銷售這種檢測服務(wù)，收幾百元提供檢測一次，如果發(fā)現(xiàn)有抄襲的部分，還會建議畢業(yè)生如何修改，這樣我就覺得學(xué)校這個系統(tǒng)設(shè)置也沒有什么用”。

成都某高校哲學(xué)專業(yè)的研究生小李告訴記者，他馬上要畢業(yè)了，擔(dān)心自己的論文被檢測出有抄襲成分，也曾掏錢在網(wǎng)上賣的軟件上檢測過，10000多字的論文有1000多字被劃了紅線，經(jīng)過修改后再檢測就順利過了。“但現(xiàn)在學(xué)校的論文答辯還沒有開始，這種檢測能否最終通過學(xué)校檢測還需檢驗?！?/p>

根據(jù)羅同學(xué)的指點，記者登錄淘寶網(wǎng)輸入“”關(guān)鍵詞后，網(wǎng)上彈出一連串的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。按照上面提供的電話號碼，記者和該檢測系統(tǒng)的賣家取得聯(lián)系。他介紹，他們可以提供的服務(wù)主要包括四個方面：系統(tǒng)自動生成的綜合檢測報告（非手工編制）；系統(tǒng)自動計算的綜合抄襲率（非人工計算）；分段檢測報告；系統(tǒng)里面的word文檔，將抄襲的文字標(biāo)紅，便于對比修改。

“你們的檢測系統(tǒng)檢測后能確保順利通過學(xué)校的檢測嗎？”記者拋出質(zhì)疑。

賣家信誓旦旦地說：“我們所使用的系統(tǒng)和目前國內(nèi)很多高校使用的系統(tǒng)一樣，相當(dāng)于對您的論文進(jìn)行提前體檢”。據(jù)他介紹，他們將論文放進(jìn)檢測系統(tǒng)后，系統(tǒng)會將論文按一定的字?jǐn)?shù)分段，然后把每段里面的漢字統(tǒng)計下來，跟論文庫里的文章進(jìn)行對比，只要相同的漢字達(dá)到一定的比率，系統(tǒng)將把涉嫌抄襲的部分用紅線標(biāo)出來。這種檢測系統(tǒng)根本不在乎你的文字的順序，就比如你把你抄的每個段落整個打散了，每句話分別放在不同的段落里，也能全部檢查出來。根據(jù)檢測出來的結(jié)果，他們還會提出一定的修改意見，只要按照他們的修改意見改過后，就一定能通過學(xué)校的檢測系統(tǒng)的檢測了。

這位賣家甚至稱，他們的軟件和現(xiàn)在成都的不少高校使用的軟件一樣，除了對畢業(yè)論文進(jìn)行檢測外，還可以對學(xué)術(shù)期刊類論文進(jìn)行檢測，收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)從40元到300元不等。記者看到，這種檢測軟件在網(wǎng)上的銷售也相當(dāng)?shù)幕鸨?，從淘寶的最近出售記錄上看，一般都?0件左右，其中一種檢測系統(tǒng)軟件，在上海30天出售高達(dá)2234件，在北京30天售出高達(dá)2801件。

學(xué)校工作人員：端正學(xué)風(fēng)靠自重

針對網(wǎng)上不斷出現(xiàn)系統(tǒng)，成都使用防論文抄襲檢測系統(tǒng)的高校對此又怎么看呢？昨天，記者致電城東某高校研究生院，一位值班人員介紹說，目前成都高校使用的這套系統(tǒng)是由清華大學(xué)做的，技術(shù)比較成熟可靠，該軟件收錄了上個世紀(jì)80年代以來的所有公開發(fā)表的論文，外邊的一些所謂檢測軟件是沒有這樣全面的。因此，學(xué)生論文一旦抄襲，即使在外邊用其他軟件過濾過一次，也難免不會被學(xué)校的檢測系統(tǒng)查出問題。

系統(tǒng)哲學(xué)論文范文第4篇

這一著作的中文標(biāo)題是《艾麗絲•默多克小說研究》，但在此中文標(biāo)題下寫有其英文標(biāo)題：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直譯成中文就是《藝術(shù)與道德：艾麗絲•默多克的小說世界》。只要閱讀了《艾麗絲•默多克小說研究》，讀者就知道這英文標(biāo)題實際更貼切該著的內(nèi)容。文學(xué)必然涉及倫理，只是在20世紀(jì)，有相當(dāng)長的時間，奉行文學(xué)自治論(autonomism)的批評家，太專注于文學(xué)作品的“文學(xué)性”、“文本性”、“互文性”等文學(xué)本體論問題，將文學(xué)中的倫理問題拋之腦后，因此明確主張文學(xué)與倫理關(guān)系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外。“雖然常有人說，她當(dāng)屬討論文學(xué)對倫理之影響的第一人，但很少有人詳細(xì)評論她這方面的觀點，而總體評論她對倫理學(xué)和美學(xué)的相互關(guān)系所持的觀點的，就更少了”(Ruokonen15)。不過，在我們進(jìn)入21世紀(jì)之際，情況發(fā)生了變化，出現(xiàn)了“倫理轉(zhuǎn)向”(EthicalTurn)(Araújo1)。這“倫理轉(zhuǎn)向”的出現(xiàn)給默多克研究帶來勃勃生機(jī)，一如英國的艾麗絲•默多克研究中心注意到的，“過去的10年見證了全球范圍默多克研究的復(fù)興，這主要是因為文學(xué)批評理論中出現(xiàn)了‘倫理轉(zhuǎn)向’。”“如今，她被引用為倫理轉(zhuǎn)向的主要思想家和實踐者之一”(3)。好像是與西方的“倫理轉(zhuǎn)向”相呼應(yīng)，中國的外國文學(xué)研究界也開始注重文學(xué)中的倫理問題。這當(dāng)中的領(lǐng)軍人物便是聶珍釗教授。他是中國的文學(xué)倫理學(xué)批評的創(chuàng)立者、闡發(fā)者和實踐者。2004年，針對國內(nèi)的“理論情結(jié)”，他發(fā)表了“文學(xué)倫理學(xué)批評:文學(xué)批評方法新探索”，評判了那種偽批評的傾向，即“假借新的批評方法的外衣,把對文學(xué)的具體的批評變成了美學(xué)的、哲學(xué)的抽象分析,甚至變成了對理論自身的研究,文學(xué)批評的論文性質(zhì)出現(xiàn)了變異,即變成了哲學(xué)論文、美學(xué)論文”，他提出要“開始思考另一種批評的可能性,即作為方法論的文學(xué)倫理學(xué)批評”(聶珍釗17,18)。此后，他連發(fā)數(shù)文，闡釋并實踐這種批評，給中國的外國文學(xué)批評界帶來了新鮮空氣，催發(fā)了許多優(yōu)秀的研究成果。《艾麗絲•默多克小說研究》正是在這樣的形勢下做成的。雖然《艾麗絲•默多克小說研究》未有明言，但我們還是可以視它為“全球范圍默多克研究的復(fù)興”之作，是文學(xué)倫理學(xué)批評的一大實踐，啟迪我們重新思考這個古老的、但卻在上個世紀(jì)被遺忘了的文學(xué)倫理問題。

二、不入先理論后解讀的俗套

不知從何時開始，如今的一些著述或博士論文，都落入一種近似八股的俗套：先理論后解讀。大凡研究某個作家的小說、詩歌或戲劇，先找出一種理論大談一番，然后用來解讀作家、作品。這種做法雖無可厚非，然天下文章一般造，豈非近似八股？再說，一個作家的作品又豈能用一種理論解讀得了，且這種研究方法恐怕實際就是先給作家、作品定位，然后再找相對應(yīng)的文學(xué)批評理論，用來解讀作品。這種做法，說到底，豈不就是先給結(jié)論再找證據(jù)？但文學(xué)評論沒有這么輕易的事，尤其是遇上那些難以定位的作家，比如默多克。默多克既多產(chǎn)又多樣，即是小說家又是哲學(xué)家，該用何種理論來解讀她呢？只因為她著書討論了薩特就用存在主義的哲學(xué)思想？可她卻否認(rèn)自己是存在主義者。只因為她承認(rèn)“我當(dāng)然是個女權(quán)主義者”（Dooley430）就用女權(quán)主義批評理論？可這樣讀下來的，充其量不過是從一種角度切入而得的心得，也就是說只涉及該作家的一個方面，絕非“全面、系統(tǒng)”得了；就算在這一方面做到了“全面、系統(tǒng)”，那也只是一個方面的“全面、系統(tǒng)”而已。相比之下，較為有趣的做法，竊以為是文本分析（即解讀）先行，細(xì)讀中滲透著理性的辨析?！栋惤z•默多克小說研究》一書正是這樣研究默多克小說的。它不求所謂的“系統(tǒng)化理論框架”；它根本就沒有“理論框架”章節(jié)。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，無論用哪一種理論，都可能難以企及默多克小說的全部精髓；二是作者在評論默多克的小說時還遵循默多克的教導(dǎo)——“遠(yuǎn)離理論和概念就是駛向真理”（8），因為她認(rèn)為“避開給默多克這樣復(fù)雜而又艱深的作家下定義或者找到對之進(jìn)行論述的系統(tǒng)化理論框架，也許是明智之舉”（9）。結(jié)果，我們看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小說為重，哲學(xué)和文論著述為輔，著眼于默多克小說最核心的問題。這就是《艾麗絲•默多克小說研究》的第三大特征了。

三、濃墨重彩默多克的“朝圣之旅”

系統(tǒng)哲學(xué)論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：康德；“責(zé)任”范疇；倫理學(xué)；述評

道德責(zé)任是倫理學(xué)中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發(fā)展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)热?，雖從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學(xué)范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學(xué)意義上對道德范疇作了比較嚴(yán)格的規(guī)定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統(tǒng)范疇外，還特別強(qiáng)調(diào)“責(zé)任”范疇，并以“責(zé)任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規(guī)律、定言命令、意志自律、意志自由等有機(jī)聯(lián)系和統(tǒng)一起來，構(gòu)建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產(chǎn)階級倫理學(xué)所公認(rèn)的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯(lián)倫理學(xué)界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責(zé)任”范疇的研究既是打開康德倫理學(xué)思想的鑰匙，也是理解近現(xiàn)代倫理學(xué)思想的關(guān)鍵。

國內(nèi)康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學(xué)術(shù)論著三大類。翻譯應(yīng)該準(zhǔn)確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學(xué)術(shù)論著則是學(xué)者們對康德倫理學(xué)的解讀，有質(zhì)疑有辯護(hù)。

首先就原著翻譯而言， 藍(lán)公武、苗力田、關(guān)文運(yùn)、等人可說是先驅(qū)。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學(xué)原理》對責(zé)任的必要性、約束性及其相關(guān)的責(zé)任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學(xué)者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢、互相補(bǔ)充，是研究康德道德范疇的重要文獻(xiàn)資料。

其次康德倫理學(xué)的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學(xué)原著選讀》、《康德哲學(xué)講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內(nèi)學(xué)者對康德倫理學(xué)研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進(jìn)行通讀，對一些康德倫理學(xué)中基礎(chǔ)性、前提性的范疇做了詳細(xì)的解釋和闡述，可稱康德“責(zé)任”范疇研究的關(guān)鍵入門資料。

再看學(xué)術(shù)論著方面，包括出版的著作與學(xué)術(shù)期刊論文兩部分。

第一部分：對康德倫理學(xué)的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學(xué)諸問題》、《康德哲學(xué)講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學(xué)的整體性為研究點，康德責(zé)任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。

第二部分：關(guān)于康德責(zé)任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點是在責(zé)任論的體系背景下展開對“責(zé)任”與道德善關(guān)系的質(zhì)疑與辯護(hù)。

“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值?！雹倏档绿岢龅牡赖碌谝粋€命題，被定義為唯動機(jī)論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責(zé)任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實性來對抗責(zé)任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務(wù)論辯難》，認(rèn)為“義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)，是給予每個人的害與利的比值最大的道德?！髁x是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標(biāo)準(zhǔn)》中直接提出道德評判的終極標(biāo)準(zhǔn)是“功利”而非“責(zé)任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進(jìn)社會全體利益的道德范疇。針對此類質(zhì)疑，辯護(hù)聲音要提的是張傳友《關(guān)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的幾點思考》認(rèn)為康德的義務(wù)并不拒斥目的，康德義務(wù)是以義務(wù)自身為目的。任丑《目的論還是義務(wù)論——倫理學(xué)的困境與出路》深刻解讀了康德義務(wù)層次以及義務(wù)和自由的關(guān)系，得出“貌似對立的目的論和義務(wù)論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)程：善—正當(dāng)—自由，這就確證了倫理學(xué)是自由之學(xué)?！雹鄞祟愞q護(hù)毋寧說是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責(zé)任的價值目標(biāo)和功利目的。

還有一種質(zhì)疑源于對康德出于責(zé)任行為是形而上的擔(dān)憂。有學(xué)者以康的階級立場為靶，“將其責(zé)任論的唯心性歸結(jié)于階級軟弱性和非此即彼的思維方式?！雹苋纬蟆犊档碌牧x務(wù)論辨正——兼論倫理學(xué)的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學(xué)的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責(zé)任的形式性質(zhì)疑是源于對康德倫理學(xué)的曲解，康德“責(zé)任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責(zé)任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學(xué)是一致，無謂階級之爭。

另有文章《康德道德哲學(xué)的核心一一責(zé)任概念》、《康德的責(zé)任概念及其責(zé)任倫理觀》等，則認(rèn)為因康德的責(zé)任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責(zé)任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實意義，而且現(xiàn)實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護(hù)的文章《道德學(xué)的凈化——從康德學(xué)說論道德學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學(xué)的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責(zé)任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責(zé)任的行為具有道德價值——康德責(zé)任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責(zé)任行為的可能性和公民責(zé)任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責(zé)任”實踐性的參考。

當(dāng)然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學(xué)的理性—善良意志與義務(wù)》、《康德道德哲學(xué)中的職責(zé)（Pflicht）概念》、《義務(wù)—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關(guān)于責(zé)任的普遍命令》、《康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念》、《康德道德哲學(xué)范疇比較》等，這些文章運(yùn)用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學(xué)體系，提出了善良意志、責(zé)任、絕對命令、普遍規(guī)律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責(zé)任范疇的三個命題之間的正、反、合關(guān)系進(jìn)行了深入的剖析，獲益匪淺。

近年來，學(xué)界出版了一些專門研究康德倫理學(xué)的學(xué)位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學(xué)中的意志概念》、《對康德哲學(xué)道德準(zhǔn)則和法則的解讀》、《康德倫理學(xué)的確立及責(zé)任、自由范疇探析》、《康德責(zé)任論探析》、《康德道德哲學(xué)中“義務(wù)”思想》等，這些學(xué)位論文都涉及到康德倫理學(xué)諸范疇之間的關(guān)系，可以說是國內(nèi)研究康德“責(zé)任”范疇的主要成果。但學(xué)位論文畢竟只是作者求學(xué)期間的階段性成果，或有偏頗。

總之，國內(nèi)學(xué)者研究現(xiàn)狀表明，對于康德“責(zé)任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學(xué)者們多以責(zé)任論為切入點來研究責(zé)任范疇，思路難免局限。個人認(rèn)為，若先將康德倫理學(xué)的責(zé)任論特點進(jìn)行懸設(shè)，以考察責(zé)任范疇，或許會有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1]康德. 道德形而上學(xué)原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán).2012

[2]王海明.功利主義與義務(wù)論辯證.社會科學(xué).2003第12期