法治與社會論文
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法治與社會論文范文第1篇
首先，社會管理是政府的基本職能之一，社會管理創新實際上就是政府職能創新，而政府職能的履行必須置于法律的規制之下，政府權力的運用必須由法律進行約束。因此，社會管理離不開法治的“土壤”，社會管理創新必須堅持法治原則。其次，社會管理創新的實現，必須以轉變政府職能為前提，變原來單一的政府管理為多元化的政府-公民-社會組織協同治理。而要實現這三者的共管格局，關鍵是要處理好政府、公民、社會組織三者之間的權利義務關系，這就需要發揮法制的作用。通過規范性的法律法規、規章制度對政府、公民、社會組織三者的權利義務進行合理合法的設定，明確三者在社會管理格局中的地位和作用，才能從根本上理順社會管理當中的各類關系，為社會管理創新提供良好的社會環境，提升社會管理效果。再次，社會管理創新的核心價值是“以人為本”，任何管理創新活動的實施都是為了更好地實現為人民服務的目的。社會管理的對象是廣大的社會公眾，政府只有秉承以人為本的管理理念，努力建設服務型政府，才能不斷地提高政府的公信力，為社會管理創新奠定堅實的組織基礎。
二、社會管理創新必須置于民主法治的框架之下
依據建設法治國家的基本國策，社會管理創新應當納入法治國家建設這一更大的系統工程當中，最大程度地實現社會管理創新的法治化水平。
（一）社會管理創新是社會主義法治的具體化
加強和創新社會管理的根本目的是維護社會大局和諧穩定，增進人民群眾的利益福祉，為黨和國家的可持續科學發展營造良好的社會環境。社會管理的基本任務則是“協調社會關系、規范社會行為、解決社會問題、化解社會矛盾、促進社會公正、應對社會風險、保持社會穩定等方面”。有學者認為，社會管理創新可看做是社會主義法治理念在社會管理領域的具體體現。這是因為，法治的本質就是保障人民的權利，實現人民的利益，追求人民的福祉。創新社會管理的出發點和立足點，就是希冀通過改變傳統的管理方式模式以便更好地為社會和公眾提供更為優質的服務，從而在根本上解決不利于人民利益的管理弊病，暢通實現人民利益的通道，這在本質上與社會主義法治的價值目標是一致的。
（二）社會管理創新以社會主義法律為準繩
古希臘思想家亞里士多德認為人民普遍遵從的良法之治才是法治，這個判斷其實內涵了“有法必依、遵守法律”的意思。法律是實現法治的前提條件，而守法是實現法治的基本條件。依法治國的實現既離不開每一個公民自覺地遵守法律，也離不開運用法律開展管理的政府自身也守法，政府要想創新社會管理也同樣要符合法律的規定和要求，無條件地接受法律的規制。法律作為一種正確的價值準則，既是政府行為的價值指引，也是社會管理創新內含的基本價值方向。社會管理創新并不是說政府可以拋開法律而無規則地創新，而是應當在遵守法律或者說是遵循法律精神的前提下變革那些不合時宜、違背群眾利益的體制機制、方式方法。只有符合法律的創新，才符合法律承載的國家意志和人民利益，才不會背離創新社會管理的初衷。創新意味著要改變事物現時狀態，這難免會與現行的一些法律、法規、做法等不相符合，必須正確對待。不能為了創新而觸犯法律，急功近利；可行的方法是，根據實際情況盡快修改或者廢止法律，打通管理創新的法律通道，讓具有正確價值取向的創新行為在合法的軌道上運行。
（三）社會管理創新能推進社會主義法治進程
社會管理創新的法治化將在社會管理和社會主義法治建設兩個方面產生積極的意義。社會主義法治制度保障的形式為創新社會管理的成果提供了規范化、強制力的支持。這有助于社會管理“協調社會關系、規范社會行為、解決社會問題、化解社會矛盾、促進社會公正、應對社會風險、保持社會穩定”的基本任務的完成。社會管理創新意味著對社會管理主體、社會管理理念與社會管理方式的改變和調整；意味著對社會管理格局、維護群眾權益機制、流動人口和特殊人群管理和服務、基層社會管理和服務體系、公共安全體系、非公有制經濟組織社會組織管理、信息網絡管理等方面的加強和完善。這些都會推動相關領域法律、法規的制定、修改與廢除。所以，在中國特色社會主義法律體系形成的大背景下，社會管理創新將會促進社會主義法律體系的自我完善和更新。這對我國法治建設無疑會起到積極地推進作用。在社會轉型時期進行法治建設，必定會遇到很多困難。社會管理創新通過轉變社會管理理念、調整社會管理格局、創新社會管理模式帶來社會治理效應，將營造出更和諧穩定的社會環境，進而為社會主義法治化進程的推進創造更好的條件。
三、民主法治視域下社會管理創新的具體展開
社會管理創新是一項系統工程，是全面建成小康社會、提高文明水平、推進改革開放和發展社會經濟的必然要求。一方面，強化法治觀念是夯實服務社會管理的思想基礎；另一方面，利用法治手段是增強社會管理的有效途徑。只有依法治理念為指導，以法制體系、法治程序和規范為支撐，推進社會管理創新才能真正實現最佳的政治、經濟和社會效益。
（一）創新社會管理理念保障公民權利
創新社會管理，理念先行。社會管理從根本上來說，就是對人民的管理和服務。因此，在當前形勢下，按照現代公共政府的理論，我國社會管理必須要創新與公民權利息息相關的管理理念：一是“維權即維穩”。不可否認，在社會轉型時期，各種深層次的矛盾和問題層出不窮，社會不穩定因素日益增多，民眾上訪事件持續增加，而政府也陷入了越維越不穩的困境。而要破解，必須從民眾的利益訴求出發，切實維護民眾合理、合法的權利，特別是對一些侵害民眾合法權利的不法行為，要給予嚴厲打擊，這樣民眾訴求得到伸張，權益得到維護，社會管理的良好效能自然就顯現出來；二是“政務即服務”，社會管理說到底就是通過良好的管理措施，最終更好地為民眾服務。因此，從現代服務型政府的理念出發，社會管理工作的出發點和落腳點，都要緊緊圍繞民眾的訴求和民眾的滿意來展開，全力解決好民眾最關心、最直接、最現實的問題，增強民眾的幸福指數，用民眾的認同度來提升政府社會管理理念的持續創新和發展。
（二）創新社會管理方式化解社會矛盾
基于當前我國社會矛盾呈急劇增大態勢，這從一個側面也要求社會管理的方式方法，必須隨之創新和跟進。具體來說，我國當務之急要從以下三個方面著力：一是提高協調利益關系的能力。社會管理從根本上講也是一個利益協調的過程，其中既涉及到公共利益，也涉及到個體的私人利益，這就需要政府在保障公共利益的基礎上，給予個體的私人利益以尊重，并通過政府的資源建設和能力提升，努力實現公共利益與私人利益的統一；二是提高正確處理矛盾的能力。這涉及到哲學意義上的世界觀和方法論的問題，對于政府來說，要正確對待矛盾，不要懼怕并且要直面矛盾，運用行政、法律、經濟、社會等手段，確保矛盾處理及時、有效；三是提高新形勢下做群眾工作的能力。黨的群眾路線教育實踐活動給我國政府社會管理工作指引了努力的方向，其中不僅要加強“”建設，保證與群眾骨肉相連，更重要的是通過政府的自身能力建設，來更好地解決群眾的實際問題，讓群眾從心底里認同并相信政府，促進政府決策的有效貫徹落實。
（三）創新社會管理機制構建誠信體系
誠信是立國的根本。對于社會管理創新機制來說，要以“誠信中國”為主導，從政府機關先行做起，將社會管理烙上誠信的標簽，提升政府的公信力：一是從中華儒家文化出發，在政府機關中倡導“善治”理念，進一步提升社會主義核心價值體系的內涵；二是建立起政府社會管理的誠信評價體系，將行政公開、管理溝通等有機地溶入到誠信評價指標中，并且賦予與公眾密切相關的誠信指標以更大的權重，讓公眾更好地參與到政府誠信體系的構建中；三是建全政府社會管理誠信監督體系，在現有立法監督、司法監督、行政監督的基礎上，重點要加強社會監督，賦予社會媒體更多、更自由、更獨立的話語權的同時，探索建立起公眾直接投訴、網絡舉報等渠道，讓監督貫穿于政府社會管理的全過程、全環節，確保監督有位、有為、有力、有效；四是完善政府社會管理失信的處罰和賠償機制。對于政府內部來說，要對失信的公務人員給予必要的懲戒和組織處理，而對于社會公眾來說，除了讓公務人員直接承擔賠償責任外，還應啟動相應的行政賠償、國家賠償機制，用政府的公信力來切實保障公眾權利受到行政機關不法侵害時的行政救濟。
（四）創新社會管理模式推進誠信執法
對于社會管理模式創新來說，誠信執法作為其中一個重要維度，要以“公正執法、依法辦事，信守承諾、優質服務”為主要內容，以“切實加強政府誠信建設、積極推動行政執法單位誠信建設、大力實施行政執法人員誠信建設、積極探索行政管理相對人誠信建設”等為主要任務，從教育、宣傳、制度等方面探索誠信行政執法體系的建設：一是給政府社會管理公務人員建立誠信檔案，把失信的公務人員向社會曝光，主動接受社會監督，促進當事人自我改進和完善；二是實施誠信機關“紅名單”制度，對在誠信執行方面做得好的單位進行表彰，以形成對其它行政機關干部的模范帶頭和引領作用；三是推進行政執法的法制化建設，將誠信政府納入法律規制當中，用具體的、可操作性的、行之有效的法律和制度，來保障政府公信力建設向縱深發展。
（五）創新社會管理通道促進公民參與
法治與社會論文范文第2篇
關鍵詞：孝文化 養老環境 社會養老保障制度
[中圖分類號]B82 [文獻識別碼]A [文章編號]1004-7069(2011)－02-0149-02
制度是文化的產物。又是文化變遷的工具。養老保障從文化到制度，再到制度的完善，文化的變遷，二者交互上升，使養老文化不斷發展，養老保障制度不斷優化。實質上，社會養老保障制度的建立順應了社會發展的階段要求，是孝文化延續的產物，同時也是孝文化在社會變遷過程中的直接反映。社會養老保障是孝文化在現代社會傳承的重要方式。以文化與制度的適應性推動社會養老保障制度的完善，進而帶動孝文化在當代社會的合理傳承。
一、中國傳統孝文化的要義
中國作為一個頗具文化淵源的國家，其文明形式及發展演變都能找到文化的痕跡。中國傳統孝文化是指在以小農經濟為基礎的家族社會中，為適應維護家族制度穩定和協調父子關系的需要而發展起來的，在長期的社會生活中形成的孝的觀念、規范，孝的行為方式及其政治性目的和廣泛的社會性衍伸的總和。(1)孝文化在中國傳統社會中為官方所吸納、肯定，并作為主流文化意識予以推廣，對中國社會產生了深遠的影響。正如著名學者謝幼偉指出的那樣：“中國社會是以孝為基礎而建立起來的。孝浸入中國社會的每一部門，滲透到中國人的一切生活中。”
《孝經》和《二十四孝》是孝文化最重要的著作，前者為理論闡述，后者是實踐例證。根據《孝經》對傳統孝文化的注解，孝是“德之本也，天之經也，地之義也”，“教民親愛，莫善于孝”，要求庶人“謹身節用。以養父母”。《孝經》的論述主要集中在養、敬、順、恒四個方面，其在不同階段具有不同表現形式，但其思想上的指導作用，作為文化的軟約束力始終延續，本文援引《孝經》中的論證，提取其與養老有關的合理成分，將中國傳統孝文化的要義歸納如下：
第一，養：贍養，即物質層面的孝，表現為對長者的奉養和悉心照料。基于血緣關系和父母權威的崇老思想，使孝的首要表現為“善事父母”。
第二，敬：尊敬，即精神層面的孝，表現為對長輩的敬重。孔子和孟子在闡述其倫理觀時，認為“敬”是發自內心真誠地愛父母。“子日：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”’
第三，順：順從，即行為層面的孝，在合理的行事范圍內不違背父母的意志，使自己成為父母意志的執行者和體現者。孔子認為“孝”是“無違”(順)(4)，就是不要違反前輩。
第四，恒：永恒，即時間效應的孝，就是保持一顆永恒的孝心，同時使盡孝的能力不會窮盡空乏。孝道，是一種永恒的孝和愛。
傳統孝文化在養老方面的思想要義，主要建構在以家庭為核心和養老支柱的養老環境下，其相應的實現形式更依賴于傳統的家本位養老保障，這與封建社會相對簡單的人口結構，穩定的人口遷移，大家庭的居住模式和相對落后的生產力發展狀況相適應，因此在一定程度上推動了家庭養老模式的盛行和孝文化的傳承。然而現代社會養老環境的變化，必然要求孝文化以新的方式實現和傳承，并且形成與之相適應的養老保障制度。
二、養老環境的變化使孝文化以社會化的形式實現和延續
生產力的發展推動了社會的發展演變，養老環境也隨之發生變化，使傳統孝文化的實現形式相應改變。所謂孝文化實現形式的社會化，并非否認家庭的基礎地位，而是以家庭為依托，養老支柱和主體責任向社會傾斜，構建政府、社會、家庭有機協作的社會養老保障制度。
(一)家庭保護職能的弱化使現代孝文化中“恒”的實現趨于社會化
伴隨著工業化和社會化大生產進程，以家庭為生產單位的自然經濟趨于瓦解，傳統家庭由生產實體轉變為消費實體，其保障功能逐步縮小，進而使傳統的家庭保障在不同程度上逐漸失去了存在的經濟基礎。作為在傳統孝文化下養老制度獨立經濟來源和責任承擔主體的家庭，其保護職能的弱化，使得要實現孝文化的要義――在時間效應上永恒的穩定的孝受到沖擊，必使養老保障形式向社會傾斜，即從社會尋求相對穩定和持續的保障支點。建立起包括社會、政府、家庭在內的孝文化的實現――即社會化養老保障的制度。
(二)中國人口老齡化現狀使孝文化中“養”的資金來源社會化
中國人口老齡化的趨勢對中國養老保障制度提出嚴峻的挑戰。人口老齡化使整個社會的勞動年齡人口在減少，需受供養的老人在增加，即社會總撫養比上升，導致分配制度結構的變化，進而打破了傳統家庭養老模式的平衡。同時，老年人比例的增加加重了家庭養老的負擔，使很多家庭難以勝任養老重任。因此為切實履行孝文化要義中的“養”即贍養義務，養老資金來源形式向社會傾斜。通過養老資金的社會化匯集和調劑，規避單個家庭短期和結構性風險。
(三)人口流動使孝文化中“敬”、“順”的實施主體轉向社會化
我國的城市化進程伴隨大量的人口流動，這一現象延伸到農村則更明顯的表現為空巢家庭的出現。當前中國的實際情況是：人口流動增大，核心家庭普及，空巢家庭出現，家庭規模縮小，子女閑暇時間和直接伴隨長輩的時間顯著較少，甚至出現老人長時期獨立生活的局面。在當代中國社會，孝文化思想要義中“敬”和“順”，以家庭為單一依托無法繼續延續，無法完全依靠家庭成員作為實施主體，進而必須向社區和社會尋求依靠。所以，完全由子女承擔傳統孝文化中“敬”和“順”的責任，在當今的中國社會已經不切實際，傳統孝文化實施主體的社會化轉變勢在必行。
三、運用孝文化軟約束力推動社會養老制度建設
(一)加大對孝文化現代價值的宣傳，提高社會養老保障覆蓋面
建立中國特色的社會養老保障制度，重倡新時期的孝文化，需要我們站在時代的前沿，立足和諧社會養老保障的要求，對新時期孝文化的內涵再發掘，弘揚其精華，剔除其糟粕，并賦予其與時俱進的時代內容，加大對孝文在現代社會養老方面優秀要義的剖析和宣傳，提高大眾社會養老保障意識，提高社會養老保障繳費率和覆蓋面。
首先，隨著社會的發展，傳統孝文化中有些道德要求已經顯得迂腐、落后、甚至愚昧，如“不孝有三，無后為大”，“守我堂前三年孝，不知門外四季春”，“父母在，不遠游”，“割股療疾”等，這些落后保守和不當的尊卑觀念已不再適應新社會的要求，必須剔除。其次，養老環境的變化，使孝文化在現代社會的實現形式已經發生變化，不再等同于家庭獨立的養老壁壘。社會養老保障文化是一種“大眾文化”，因此作為社會養老保障文化重要組成部分的社會養老保障意識也應該是一種大眾意識。在現有社會和經濟發展難以
觸及的領域，加強孝文化的現代價值的思想認同具有至關重要的補充作用。
(二)加大社會養老保障制度文化建設，健全多層次社會養老保障
綜合考慮各方因素，在中國，孝文化的延續需要根據具體的層次建立不同的孝文化延續方式和衡量標準，逐步推動層次間的融合。在社會養老保障領域，通過孝文化的宣傳建設，加大社會養老保障制度文化建設，延續孝文化，健全以家庭為依托，以社會為基礎和后盾的多層次社會養老保障模式。建立國家基礎養老保障，以社會和企業為補充，以及家庭和個人自主養老保障模式相結合的多層次養老保障模式，使孝文化的承載主體多元化，資金來源多樣化，服務管理社會化，更有利于中國特色社會養老保障制度的規范完善和孝文化在現代社會的創新和傳承。
(三)以孝文化軟約束力和輿論監督及時修補社會養老制度建設的不足，提高養老質量
文化建設和文化管理主要是內在的文化自律與軟性的文化引導，社會養老保障文化也不例外。加強孝文化現代價值的建設和管理，可以增強民眾對社會養老保障的心理認同，增強他們參與社會養老保障的自主意識和主動性，使之在處理社會養老保障相關事務時達到自控和自律。通過孝文化的軟約束力的滲透和輿論的監督，及時快速的反映社會養老保障制度建設中的缺陷，在全社會形成有利于社會養老保障制度發展和完善的氛圍和環境。完善的社會養老保障制度，不僅僅指硬性指標的完善和制度建設的合理，還包括社會養老保障的心理認同和制度缺陷的靈活彌補。對養老質量的提高，還需建立完善的衡量體制和質量監控體制。
四、以社會養老保障制度的完善推動孝文化合理傳承
具有現代社會適應性的孝文化對社會養老保障制度的建立有很大的軟約束和補充作用，養老保障制度的建立和完善在一定程度上也有利于優秀孝文化的繼承和發展。
(一)孝文化在現代社會延續的現狀
30年來，中國的改革開放不僅促進了經濟的空前繁榮，更引發了包括孝在內的道德觀念領域的一場深刻革命。現代的民主、自由、平等的意識深刻影響著家庭中的父代與子代間的關系，代際公正、平等的理念深入人心，孝文化的現代化趨勢日益增強。傳統農業社會的生活習慣和家庭觀念在事實上已經開始瓦解，“廝守家庭”意識逐步弱化。孝的運行機制――對父母“行孝”的原始形態正在受到前所未有的挑戰。傳統孝文化理念實現的土壤縮小，對傳統孝文化的質疑增多，而同時孝文化現代價值分析和認可的滯后，合理的孝文化延續形式的缺失，養老保障制度的不完善，以致對老人的遺棄，忽視現象頻繁出現。孝文化的缺位，加速了社會動蕩，使社會養老局面堪憂。
(二)社會養老保障制度的完善推動孝文化的合理傳承
法治與社會論文范文第3篇
論文關鍵詞 領導干部 法治思維 法治能力 國家治理
領導干部的法治能力是當前國家治理中一個十分重要的問題，同志在十報告中強調，要“提高領導干部運用法治思維和法治方式深化改革、推動發展、化解矛盾、維護穩定能力”。這是執政黨第一次把法治思維和法治方式寫入行動綱領，無疑具有“劃時代的意義”。黨的十八屆三中全會決定也提出，“全面深化改革的總目標是完善和發展中國特色社會主義制度，推進國家治理體系和治理能力現代化。”黨的十報告和十八屆三中全會決定對領導干部的法治能力以及國家治理能力的相關論述是新時期黨對領導干部國家治理能力的的基本要求，是對各級領導干部提升法治能力的新期望，是當前各級領導干部治國理政的行動指南。它不僅對領導干部的國家治理理念、治理方式以及行為準則等方面產生積極深遠的影響，而且對于保持國家長治久安和繁榮穩定意義重大。
一、領導干部法治能力的內涵
按照黨的十報告的基本精神，領導干部的法治能力包括法治思維與法治方式，法治思維強調的是對法治的理念態度，在思想觀念層面提出的明確要求；法治方式是行為準則，在操場執行層面提出的明確要求，二者為實現依法治國、推進國家治理體系和治理能力現代化指明了方向。
法治思維就是在法治理念的基礎上，運用法律的邏輯分析法律問題和處理法律事務的思維方式。領導干部的法治思維就是強調領導干部要具有用法治的要求觀察、分析、處理問題的思維方式。
一方面，領導干部的法治思維應該建立在法治理念的基礎上，如果沒有法治理念，沒有對法律規范、法律原則、法律精神以及法律邏輯的綜合思考與分析，是不可能形成法治思維的。
另一方面，領導干部的法治思維是對法律問題的分析和法律事務的處理的思維過程，在這個過程中，不僅要求我們對法律規范、法律原則有清楚的理解，為準確適用法律奠定基礎，同時還要有認識和解決相應問題的法律精神。只有有了認識和解決相應問題的具體法律規范、法律原則，確定它們是否與法律精神和法治理念一致，進而才能決定是否應將之作為認識和解決相應問題的依據。
建設法治社會，需要各種社會關系的相互聯系、相互依賴、相互制約、相互促進，需要社會各方面均衡發展，共同進步，需要全體社會成員尤其是領導干部的法治思維的提高。特別是在依法治國、建設社會主義法治國家的新的歷史條件下，法治作為建設社會主義強國的最有力的保障，必然要求領導干部普遍的法律意識和法治思維。它要求領導干部必須遵守憲法和法律、樹立法律至上觀念，主動地、積極地學習法律知識，自覺、認真地遵守和實施法律，成為學習法律、遵守法律、實踐法律、維護法律秩序的重要力量。
法治與社會論文范文第4篇
論文關鍵詞 法治社會 民間規范 呼吸空間
歷經數十年，我國法制建設取得了很大成就，中國特色社會主義法制體系逐漸健全，但是在這個大變革時代，我國法治建設一味高歌猛進的弊端也逐漸顯現出來，民眾集體對抗司法，厭訟不信任司法及法律規避現象層出不窮。我國法治的發展離不開正視中國民間社會上千年傳統規范的地位，中國特色的法治之路任重而道遠。
一、本土屬性角度下法治的內涵
“中國現代法治不可能只是一套細密的文字法規加一套嚴格的司法體系，而是與億萬中國人的價值，觀念，心態以及行為相聯系的；要建立法治，在一個維度上看，就是要重新建立人們在社會生活中對他人行為的確定預期”。 法治強調的就是預期的穩定，及秩序的建立，法治不是簡單的法律規則的制定，也不是已制定的法律規則得到了沒有偏廢的一體遵行，法治強調的是一種規范有序的良性的社會運行狀態，在這里人們的自由、尊嚴等權利能得到保障，法治是目的而不是手段，其是一種社會有序的存續狀態，不能僅從工具性價值方面考慮。“而社會生活的秩序在任何時候都不可能，而且也不應當僅僅由國家制定的法律構成的。”所以不要“誤以為現代法治必定要或總是要以制定法為中心。社會中的習慣、道德、慣例、風俗等從來都是一個社會的秩序和制度的一部分，因此也是其法治的構成部分，并且是不可缺少的部分”。所以法治建設并不能完全寄托于立法，不能將法治建設簡單的搞成一種造法運動，法治作為國家進入社會的一種方式，在強調國家通過立法進入社會，重構秩序的同時，也要考慮社會對立法的內在親和力，否則法也就是一紙空文。所以中國法治就應當具有中國本土屬性，要接地氣，不能繼續持制定法對民間規范傲慢與偏見的態度。而國家制定法以外的對社會糾紛解決、人們行為模式預設和社會有序秩序塑造和維護方面有利的相關規則可統稱為民間法，具體包括民間傳統，習俗，規矩等。所以中國法治內涵中應當有民間法的一席之地。
二、民間法的存續狀態
既然民間法是我國法治內涵中的應有之義，那么首先有必要了解民間法在社會中的具體存續狀態。
我國古代社會是一種國家，社會兩分的社會。謝暉教授說：國家和社會兩分：人類社會進化的一個基本事實，由此看出似乎不同地域的社會都有這種現象。“最早提出這個理論的是德國哲學家黑格爾，他在《法哲學原理》一書中提出了兩個不同概念：一個是政治國家，一個是市民社會。他認為政治國家和市民社會是兩個不同的領域。政治國家代表的是國家政權機器，市民社會代表的是市民的經濟生活領域”。在中國那么就是政治國家和鄉土社會的兩分。這個想法在史學領域也有相似的聲音，黃仁宇先生在其《現代中國的歷程》中提及近代中國社會呈現“三明治”狀態，實際也就是說中國傳統社會兩分狀態。這倒不是人為為之，由于我國古代社會早熟，在相對治理手段落后的情況下統治著極為廣大的區域，國家頒布法并不能完全觸及社會最底層，這是由于國家政權觸角有限所致，這樣不同的等級適用不同的行為規范和不同的約束機制使得中國社會當然的兩分，出現兩種社會存在形式。
我國社會的長期兩分狀態，和儒家思想上千年的絕對統治，使得我國鄉土社會能夠平靜的持續發展，存在于其中的民間規范也日積月累形成力量非常強大的傳統或者習俗，規范著民間的所有活動，鄉土社會的運行模式也由這些傳統和習俗來塑造。鄉土社會也就是個熟人社會“在一個熟人社會中，我們會得到從心所欲而不逾規矩的自由。規矩不是法律，規矩是‘習’出來的禮俗”。民間經驗的代代傳承使得這些禮俗至今仍舊在我國農村地區有極深厚的影響，甚至在那些城鎮化擴張地區的“城鎮居民”，他們實際就是住在城鎮中的農民，保持了其固有的生活模式和觀念。老百姓只知道這么做，而不懂為何這么做，當依現代法換個做法時，他們便出現困惑，甚至抵觸。從很多現實案例中可以看出來，禮俗或者傳統，或者所謂的民間法在中國當前社會特別是社會基層仍大有市場，其影響力并不是曾近的一句革命口號就能打破和現在大力推崇的法治標語能代替的。
所以法治內涵吸納民間法是有現實價值的，這并不是現代法治對民間法的妥協，而是一種尊重和對中國基層社會深度審視的選擇。
三、法治內涵吸納民間法的價值權衡
法治內涵吸納民間法有利有弊，也具有操作的困難性，可綜合分析可知，法治對民間法的吸納是必須和可行的。首先，從我國社會這個變革時代在這個破立過渡時期是需要民間法來支持的；其次，民間法作為傳統智慧的結晶是具有比制定法獨特的社會功能的；再次，在穩定大于一切的前提下，對民間法的吸納更有利于社會的變革，阻力會變小，這也是對國際競爭的內部力量支持。
1.從大清律的廢除，到中華人民共和國憲法的頒布，再到法治目標的提出，中國社會，中國法制無時不刻地處于變革當中，廢除舊法統，出臺新法律。而法律是用來規范社會運行模式的工具，法律變，社會基本形態也隨之而變，要革命，進步，去舊出新是必須的，但是“現行的司法制度在鄉間發生了很多副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文或建立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備。更進一步，在社會結構和思想觀念上還得有一番改革。
中國民間舊的鄉土秩序歷經上千年，其教化影響已然深入人心，已然變成人們不加思考而照舊的思維習慣，它的打破和根除并不容易。從的“反傳統”，到的“破四舊”，都是處于對社會舊秩序的“破”的階段，“它的實際效果，只是在文化上破壞了一個舊世界，但并沒有幫助建立起那個雄心勃勃的新世界”，真正進入“立”的階段應該是改革開放經濟騰飛后的事。我國當前社會形態還處于這個“破”、“立”的過渡時期。在這個社會運行模式大變革時代，民眾面臨何去何從的兩難抉擇，一邊是上千年的眾人從內心認可，大家一致遵守的規矩，一邊是國家頒布的法令，選擇前者，于法不合，選擇后者于理不合，心中難服。而若強行推行制定法令，完全取締舊的民間規范也就是習俗規矩，那么民眾勢必心中不服，其結果是要么規避，要么集體抵制，這樣的結果非但沒有達到解決糾紛維護權利，塑造社會新運行秩序的目的，反而出現民心無所依的迷茫和混亂，進而致使法律威嚴下降，于法治建設不利。更何況在有的方面法律并不宜過多介入，應該留給人們理性選擇的“傳統”去處理。
2.傳統、習俗或規矩是人們理性選擇的結果，是理性的積累，是中國人實踐智慧的積淀。也就是這些個傳統、習俗、規矩維持了中國基層社會上千年的運行和有序，上千年存續歷史就說明了它們是有價值的事物，是值得重視的事物。在這個社會矛盾紛繁復雜，法治成本越來越高的時代，我們應該重新審視這些民間規范，它們對于我國法治的建設是可利用的，并不是唯有鏟除這一條路。
有的社會事務也并不是司法必須干涉的，有時甚至出現過猶不及的現象。司法專門化并不是要求事無巨細都有法律過問，實際它要求的是司法機關在社會中要有所為，還有有所不為。“當司法機構以積極的態度參與社會活動時并過度深入，它所代表的法律力量與社會中的其他力量必然發生沖突。因為社會生活本身并不存在明確實在的區分法律與政治、法律與道德、法律與經濟的界限；至少在許多方面這些社會生活領域是交叉、重疊、互相嵌合的”。而“法律的基本要求是權威性。而在相當領域的某些案件里，社會不允許法律獨享這種權威。在這種情況下民間規范就顯得尤為重要。如果單純追求紙面上的法治，而硬性用法律代替有價值的民間規范，致使糾紛解決了，而事實上事情卻沒有解決，更而造成秩序的不可預期，法律權威也因之下降，這顯然不是人們心目中追求的法治。
法治與社會論文范文第5篇
論文關鍵詞：韓非子，寓言，孔子形象
韓非是先秦法家思想的集大成者，他構建起了完整的法家思想體系。在《韓非子》中，寓言成為其闡述政治、哲學思想的重要論據。先秦散文特別是諸子散文中，保存下來為數不少的寓言故事，其中又以《韓非子》一書為最多。《韓非子》的寓言不僅數量多，而且質量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《莊子》寓言的“謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”（《莊子·天下》），《韓非子》的寓言多具有現實主義色彩，多把改造后的歷史故事和諧地納入他的思想體系之中，為其所用。
《韓非子》寓言中出現了大量的歷史人物：圣者有堯、舜、禹、湯、文王、武王，賢臣有伊尹、周公、管仲、子產，士則有孔子、墨子、商鞅、吳起，霸主有齊桓、晉文，奸邪有費仲、豎刁、易牙，等等。他們都是歷史上確實存在過的人物，經過韓非不同程度的改造，成為了寄寓韓非主體意志的變形人物。值得注意的是，在這些歷史人物中，韓非對儒家的批判最為激烈，盡管如此，孔子在《韓非子》中出現的頻率還是相當高，有四十五處之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《說林》、《儲說》、《難》中。韓非出于闡述政治、哲學思想的需要對關于孔子的史實和言論進行了不成程度的改造或虛構，故使孔子形象具有多面性和復雜性。
一、《韓非子》寓言中的孔子形象
《韓非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文學藝術論文，而其中包含有關涉孔子的寓言的有十二篇之多。因為孔子與韓非的政治主張不同，孔子總是被作為批駁的對象，但因為孔子在戰國時期有極大的影響力，因而韓非在寓言中還要借助他來說理或者闡述某些觀點，所以在寓言篇章中，對于涉及孔子的歷史事件和相關言論，韓非“重其義而輕其事”[1](P20)，對它們進行了不同程度的加工和虛構使孔子的形象發生了較大的改變，從而使孔子形象具有了多面性和復雜性。總的說來，《韓非子》寓言中的孔子形象大致可以分為以下三類：
（一）站在法家對立面，受法家批駁的孔子
這類形象是《韓非子》中最簡單的孔子形象。在這類寓言中，孔子的言論較多地保留了歷史的真實，具有濃重的儒家色彩，但這些言論是與法家的觀點相抵牾的，往往成為韓非批駁的對象。
歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年，而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”（《難一》）
在這則寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，這也是儒家孔子的政治主張的體現。陳奇猷先生在案語中指出“此條疑韓非引自別本《論語》”[2](P846)，“韓非曾見別本《論語》。后文‘仲尼’云云各條同此”[2](P842)。然而韓非對孔子的評價給予了激烈的反駁，他通過“賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也”（《難一》）的辯難，提出“且舜救敗，期年已一過，三年已三過論文參考文獻格式。舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣”（《難一》）的問題，最終申明自己的法治主張“以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也；處勢而驕下者，庸主之所易也。將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也”（《難一》）。
葉公子高問政于仲尼。仲尼曰：“政在悅近而來遠。”哀公問政于仲尼。仲尼曰：“政在選賢。”齊景公問政于仲尼。仲尼曰：“政在節財。”三公出，子貢問曰：“三公問夫子政一也，夫子對之不同，何也？”仲尼曰：“葉都大而國小，民有背心，故曰政在悅近而來遠。魯哀公有大臣三人文學藝術論文，外障距諸侯四鄰之士，內比周而以愚其君，使宗廟不掃除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在選賢。齊景公筑雍門，為路寢，一朝而以三百乘之家賜者三，故曰政在節財。”（《難三》）
在這則寓言中，孔子對三位國君提出的相同問題給以不同的回答，但是這些回答都是符合孔子“為政以德”（《論語·為政》），“先有司，赦小過，舉賢才”（《論語·子路》）和“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）的為政標準的。然而，韓非卻貶斥孔子的觀點，他從法家的觀點出發，認為仁愛是法制敗壞的根源，要達到目的三位國君只需要憑借權勢做到“知下”即可：“知下明則禁于微，禁于微則奸無積，奸無積則無比周，無比周則公私分，公私分則朋黨散，朋黨散則無外障距內比周之患。知下明則見精沐，見精沐則誅賞明，誅賞明則國不貧。”（《難三》）
其他諸如孔子稱贊晉文公“文公之霸也，宜哉！既知一時之權，又知萬世之利”（《難一》），稱贊襄子“善賞哉！襄子賞一人而天下為人臣者莫敢失禮矣”（《難一》），稱贊文王“仁哉文王！輕千里之國而請解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《難二》）等等。這些觀點都成為韓非批駁的對象。韓非正是通過批駁孔子的儒家思想，從而使自己的法家思想“名正言順”地得到樹立。因而，在這樣的寓言中，孔子被塑造為“仲尼不知善賞”（《難一》），“仲尼以文王為智也，不亦過乎？”（《難二》）的法家駁斥的對象。
（二）既有儒家性格，又大力宣揚法家思想的孔子
這類形象是《韓非子》中較具特色的孔子形象。因韓非在選取事實時“但取其足以明義”[1](P20)，因而“書中所記事實，乖謬者十有七八”[1](P20)。在這類寓言中，孔子形象產生了一種似是而非的巧妙變形，孔子的言行表面上看似符合儒家的規范，但實際上是在宣揚法家思想。
孔子御坐于魯哀公，哀公賜之桃與黍。哀公曰：“請用。”仲尼先飯黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非飯之也，以雪桃也。”仲尼對曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之長也，祭先王為上盛。果蓏有六，而桃為下，祭先王不得入廟。丘之聞也文學藝術論文，君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤。今以五谷之長雪果蓏之下，是從上雪下也。丘以為妨義，故不敢以先于宗廟之盛也。“（《外儲說左下》）
在這則寓言中，孔子違背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。這一舉動表面看來是符合儒家維護等級制度的思想的，符合孔子主張的“不學禮,無以立”(《論語·季氏》)。但實際上，韓非是通過孔子嚴格維護黍和桃在五谷和果蓏的等級這類小事來宣傳自己“君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤”的極端的等級觀念，認為無論在什么情況下都不應該喪失貴賤、上下之間的等級觀念。
孔子曰：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也。”（《外儲說左下》）
這一段話初看來，極像在表達儒家的觀點，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔細品味這些話又似是而非。雖然儒家主張禮治，但是這種禮治的特征是“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》），它賦予貴族以特權而刑罰主要是針對廣大勞動人民的。可見，儒家的禮治根本就不存在刑罰的真正公平。這里的“德”、“概”其實是“法”的代名詞。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家認為既然法是由國家制訂的，因而就成了人人必須遵守的準則，就應當是客觀的、公平的論文參考文獻格式。”[3]
另如，“子路私食役夫”條（《外儲說右上》），通過孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣傳儒家的“仁義”和“禮”，而實際上是要表達韓非極端的君臣等級觀念和“善持勢者早絕其奸萌”的政治觀點。“夔一足”條（《外儲說左下》），它符合孔子的“不語怪，力，亂，神”（《論語·述而》），但韓非借孔子將神話歷史化來表達臣下“雖有駁行，必得所利”的觀點，要求“有術之主，信賞以盡能，必罰以禁邪”。
（三）直接以法家面目出現，代法家立言的孔子
這類形象是《韓非子》中最引人注目的孔子形象。在這類寓言中，孔子已經完全擺脫了儒者的形象，他的言行是一個徹底的法家人物的言行。在這里孔子的形象發生了徹底的異化，他直接以法家面目出現，代法家立言。劉凱在評論這類孔子形象時說：“為推行法家鳴鑼開道，表面上像是肯定孔子，而究其實質，卻是一種變形的精妙的幽默諷刺。”[4]
殷之法，刑棄灰于街者。子貢以為重，問之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫棄灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒則斗文學藝術論文，斗必三族相殘也。此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之所惡也；而無棄灰，人之所易也。使人行之所易，而無離所惡，此治之道。”（《內儲說上》）
在這則寓言中，孔子完全脫去了儒家所宣揚的“仁”，他認為法寬則人易犯，法嚴則無敢犯。因而，他不認為“刑棄灰于街者”是重刑，反而認為嚴刑重法是“治之道”。這里的孔子已經完全成為韓非思想的代言者。
魯人燒積澤，天北風，火南倚，恐燒國，哀公懼，自將眾趣救火。左右無人，盡逐獸而火不救。乃召問仲尼。仲尼曰：“夫逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞，此火之所以無救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以賞，救火者盡賞之，則國不足以賞于人。請徒行罰。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《內儲說上》）
在這則故事中，孔子認為無人救火的原因在于“逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞”，孔子認為重罰可以治事，因而制定相應的懲罰措施，“令下未遍而火已救矣”。從而將孔子刻畫成一個崇尚刑罰并且思維敏捷的法家人物。
類似的寓言還有“魯哀公問于仲尼”條（《內儲說上》），從孔子“此言可以殺而不殺也。夫宜殺而不殺，桃李冬實。天失道，草木猶犯干之，而況于人君乎？”的回答中不難看出：這里的孔子已成為一個維護君主絕對權威的法家人物。“管仲相齊”條（《外儲說左下》），孔子批評管仲“泰侈偪上”，這里的孔子是站在法家的立場上評價管仲，他絕對維護君主與臣下嚴格的等級制度，認為在任何情況下都不能“失臣主之理”。在這類寓言中，孔子被塑造成為法家思想的傳聲筒。
二、《韓非子》寓言外的孔子形象
孔子作為春秋末期最著名的歷史人物，同時又是“顯學”之一儒家學派的創始人。“因為他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的門弟子很多，他的思想有人替他宣傳，所以他的人格格外偉大。”[5]可見在戰國時期，孔子作為儒家創始人的影響還是相當大的。《韓非子》書中對這一形象也有客觀的記載：有直接肯定其賢者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《顯學》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁，美其義”（《五蠹》）文學藝術論文，《內儲說下》載“仲尼為政于魯，道不拾遺”；也有側面肯定其賢者圣人形象的，如《說林上》“子圉見孔子于商太宰”條，通過“子圉恐孔子貴于君也，因謂太宰曰：‘君已見孔子，亦將視子猶蚤虱也。’太宰因弗復見也”的描寫，從孔子與商太宰的對比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的賢者圣人形象。這是接近歷史真實的孔子的面貌的。然而《韓非子》寓言中的孔子形象與這種賢者圣人形象有很大的出入，“韓非子的寓言人物都是為了證明作者的法治思想的正確性和必要性而存在的”[6]。在《韓非子》寓言中，孔子已經被異化為韓非法家思想的承載物，是一個假托的虛擬性歷史人物。韓非之所以選擇孔子作為異化對象，其中的原因大概有以下兩個方面。
（一）弘揚法學的需要
戰國時代是一個社會制度急劇變革、戰亂頻發的時代，各種社會矛盾空前激化。思想文化領域，諸子橫議，著書立說，形成了不同的學術流派。各學派之間相互論戰辯難，都想要使自己的學說顯于當時，為統治者所采用并付諸實踐。韓非作為法家思想的集大成者，他是將申不害的重術思想、商鞅的重法思想和慎到的重勢思想融合在一起，創立了以法為主術、勢結合的比較系統的法治理論體系論文參考文獻格式。孔子作為儒家學派的創始人，在春秋戰國時期有很大的影響力——“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨”（《顯學》）恩格斯指出：“每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韓非要弘揚法學就不得不批判和異化孔子形象，只有這樣，韓非才可以獲得貶儒揚法的目的。清代學者章學誠就指出：“韓非治刑名之說，則儒墨者皆在所擯矣。墨者之言少，而儒則《詩》、《書》六藝，皆為儒者所稱述，故其歷詆堯、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辯之。故諸《難》之篇，多標儒者，以為習射之的焉。此則在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章說可謂深切韓非借變異孔子形象弘揚法學的要旨。
（二）“救時之弊”的政治追求
春秋戰國時期，諸子橫議，各學派雖紛紛著書立說，但都有其明確的目的性——“救時之弊”。先生曾指出“吾意以為諸子自老聃、孔丘并于韓非，皆憂世之亂而思有以拯救之，故其學皆應時而生。”[10]儒家雖然屢遭韓非的批判，但是韓非的思想與儒家還是有一定的聯系。郭沫若在《韓非子的批判》中就曾指出：“韓非在先秦諸子中為最后起，他的思想中攝收有各家的成分，無論是作為親人而坦懷地順受，或作為敵人而無情地逆擊。……對于儒家的態度便是兩樣，那主要的是無情的逆擊，而只走私般地順受了一些。”[11]儒家主張的“不在其位,不謀其政”(《論語·泰伯》)被韓非吸收并從法治的角度夸大了越職侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《論語·學而》）觀念被韓非極度地夸大、發揮和改造而成為法家要求賞罰分明文學藝術論文，以法為準的“信”；韓非也吸收了荀子“性惡論”的觀念，他認為人性是惡的、是自私的，這成為他法治觀念產生的基礎。儒法最大的相通之處在于，他們都有“救時之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)的社會秩序，主張“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》），反對“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》）希望通過經他改造后的“禮”可以使東周社會復興，使春秋末期混亂的社會秩序變得更加合理與穩定。然而，他認為儒家的人治難免存在“人存政舉，人亡政息”的弊病。他認為法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。”（《用人》）韓非和孔子都主張維護等級制度，但是他摒棄了孔子的“仁”而代之以“法”，將尊君、維護等級制度極端化，主張建立的政治秩序應該“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《飾邪》）。
呂思勉先生在《論讀子之法》中曾指出“諸子中之記事，十之七八為寓言；即或實有其事，人名地名及年代等，亦多不可據；彼其意，固亦當作寓言用也。”[1](P21)《韓非子》寓言中異化的孔子只是韓非借以弘揚法家學說和政治表達需要而虛構的假托人物，是韓非宣揚法家思想和政治追求的承載物。
參考文獻：
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