分析哲學論文

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分析哲學論文范文第1篇

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。

分析哲學論文范文第2篇

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《衛靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應當在“恕”的基礎上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭?，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕。”《賈子·道術》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應當強加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內在同情心的基礎之上“將心比心”、“推己及人”的結果。既然可以從自己的本心出發，通過設身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結論，我們當然也可以從同一心理情感出發，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎上推演而出的，因而具有同樣的本質，所以，實質上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎上推導出來的。“恕道”是“恕心”實踐化的表現。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y構看，“忠”由“中”和“心”兩個字構成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也?！薄爸小奔取爸行摹?，這里指最內在、最自然的內心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內，成為內心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發動的情感狀態，即人的情感的本原狀態，或者說已經發動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態，其情感就居于一種最本原的自然狀態。我們知道，先秦哲學思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執守自己最內在最本原的思想情感的自然狀態”，就是回歸并執守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態出發，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執守著自己最本原最自然的情感狀態，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態之中，或者說，只要我們真正從自己最內在最真實的自然情感或本性出發，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思。《周禮》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學意義上的密切相關，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態。如上所說，“忠”，從心理學的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態?！罢\”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關聯，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發現，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學上的意義，它指回歸并執守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學和倫理學兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關系。

通過上面的分析，我們發現，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內在的道德心理，一是作為指導實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態或過程，“忠”是指“回歸并執守自己最內在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態。當人處于這種內在最自然的心理狀態時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態可以被認為是德性情感萌發的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態，遇事就有相應的德性情感產生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產生同情心的，“同情心”的產生必然有一個心理的前提。從心理情感產生的因果關聯看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置于一種最內在、最自然的，符合人的道德本性的狀態（即忠）時，我們才會對別人產生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態或過程，具有一種產生和被產生的因果關聯。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發生順序是這樣的：當我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發現自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態或過程，有一種源與流、情感之未發和情感之發動的關系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關系。但是，我們也可以發現，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關聯，彼此難以分開的。因為離開了后者（?。?，公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節”，道德關懷的對象的擴展同時失去了自己的依據或標準。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯系、相互依存、相互補充的，它們共同構成了一個完全道德體系的內在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結構。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應當主要是從倫理學意義上講的，所以，現在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應當具有的關系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質意義，也絕非只是“恕”的簡單重復，它們是兩個具有實質倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度普遍化?？傊?，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學的內在理路

通過上面的論述，我們可以發現，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態的發掘和體驗的基礎之上的，或者說，其基本的道德原則和規范都是從人的某種心理情感的基礎之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學建構思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎上產生的一種用于擴展道德關懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們回歸并持守自己最內在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。晃覀兗瓤梢砸拦拇_立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現道德關懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內思心曰知中。中以應實曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當作個體道德由之出發的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學的思考，更何況作為哲學家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學之理論前提的形而上學觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學前提就是孔子之前就已產生并對社會產生深刻影響的關于天人關系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學的基本結論就是：道的規律是萬事萬物最內在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態，正是道運行的表現。老子認為，在行為方式方面應當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態”之中就行了。

但是，我們應當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關聯之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區別的。其二，這就是人之區別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們為什么不能“法取”我們自己的內在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕┩庠诘淖匀唬覀兊玫降氖恰疤熘馈迸c“地之道”，法取（或順應）人的這種內在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現人類集體的幸福嗎？這種內在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關于道的形而上思想的基礎上，抓住了“人的內在自然”，從而開拓了一片新的哲學理論天地——道德哲學，實現了對老子道的形而上學的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發現，先秦關于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學，正是孔子道德哲學的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學的觀點，他才會把人最內在、最自然的情感或心理狀態即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內在自然——人自己的內在情感或本性，那么實現這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎上，確定另一種對待事物的恰當的自然情感——那種人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學的內在理路。

分析哲學論文范文第3篇

當古老的中國邁進了新的世紀。偉大的優秀的中華兒女，在這幾年內創造空前的成果與業績。

有著古老而深厚的文化傳統的中國?，F在卻是1片爛攤子。1大群自以為是的精英們。

看看新浪的搏客吧。前幾名啊。我真上火，1群無聊的文字，盡然也能讓作家們稱雄稱霸了。寫是什么啊，我是真農村人啊，看得俺是睡意漸至。其實也有作用，拉動內需了。

海南師大出了事，沒看到公安與司法的介入，卻看了無數思想的論戰，我就不明白了，什么理論就沒有個輕重緩急嗎，什么理論難道就沒有個統1秩序嗎，你們這群家伙上毛房，是不是大的小的1起來阿，就沒有個先后順序吧。也能，屁股決定腦袋啊。

地震了，看看我們這個社會吧，那里有的道德淪失，那里的光輝偉大，1目了然啊，再看看我們對社會對個人的態度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1個失責的教師還好意思出來講話，更有甚者上升上書面的理論高度了。好像對，科學的真理就是靠不斷的實驗得出來的。

最近又來個好事吧，估且算之吧。1列火車為了幾個國際友人停了，真不想到我們政府當中還能有多少這樣無能的官員在將來的某個時間再做出這樣可恥的事情。我求求你們了，有點國際眼光吧，中國現在在世界是什么境況，你們就1點都不知道嗎，你們停車了，日本會和你的關系好到那里去呢。日本1個東蠻小群，他對我國不斷的生事，可不是就九1八那1回啊。1個國家想在國際上有地位，不是靠幫助人類換來的，是靠力量嚇出來的，尊嚴是靠打出來了，他只有怕了你，才會用公平的心態來看你。大概，人口多的也真不是好事。

中國文化有1個傳統，最忌紙上談兵了，可是國企改革，就是偏偏是讀了幾年書的呆子，來指導的，他們都沒出過美國的研究生院的大門吧，也沒在美國生活工作過吧。然后呢，拿著個文憑來回來干事業了，最后呢，沒有關系的下崗、無能無力的下崗，最了的留給自己吧，大大小小的錢，全都是成了某些人的了。真后悔，我的親朋友好友當年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的錢包里去了。

分析哲學論文范文第4篇

一、國際私法性質的不同觀點

前已述及，在當前的國際社會，各國學者對國際私法的性質是仁者見仁，智者見智，莫衷一是。具體來說，由于各國學者在定性時的著眼點不同，強調的方向不同，以至于有以下幾種不同觀點：其一，國際私法是國際法，不是國內法。其理論根據是，國際私法產生于國際社會，其所調整的關系是國際民商事關系，其作用在于劃分國家擴及的范圍，其淵源主要是國際條約和國際慣例，而且國際私法本身所包含的原則、制度等其中不少是與國際公法一致的等等。此種主張實際上是把國際私法當作調整國家與國家之間關系的法律，沒有把國際私法與國際公法嚴格區別開來，沒有意識到國際私法畢竟是“私法”性質的法律，在本質上與國際公法有許多不同之處。至少目前國際私法不能稱為國際法。

其二，國際私法是國內法，不是國際法。該觀點認為，每個國家都可以制定本國的國際私法，斷然否認有一種凌駕于一切國家之上的“超國家的國際私法”的存在，而各國國際私法只是本國國內法的一個分支。其理論根據是，國際私法調整的對象是不同國家之間的非者的自然人、法人之間的民商事關系，其主要淵源是國內法，且主要是由一個國家的立法機關制定的，其爭議也一般是由一個國家的法院或仲裁機構來處理，等等?；诖?，該主張所指的國際法，僅僅是國際公法，似乎除了國際公法外就不存在其他具有國際性的法律了。這是一種狹義的觀點。

眾所周知，國際私法首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它的確只具有國內法的性質，但是它沒有停留在這個階段內，它是發展的，在其發展過程中，它的國際法成分越來越多。對于這個事實，我們不能視而不見[2].故這第二種觀點用來解釋早期的國際私法尚可，但用來解釋現代社會的國際私法則有失偏頗。因為當前的國際私法是一種內容復雜的法律，不應該對它的性質作出“非國內法即國際法”或“非國際法即國內法”的結論，而應該實事求是地對它的性質作出科學的概括。

其三，國際私法是介于國際法與國內法之間的一種獨立的法律。該觀點認為，國際私法的基本原則既有屬于國際法方面的，也有國內法方面的；國際私法本身既涉及一國國內的利益又涉及他國的利益；其淵源既有國內法又有國際條約和國際慣例。因此，不能簡單地說國際私法是國際法或是國內法，可以說國際私法既具有國際法性質又具有國內法性質。該觀點可以說是前兩種理論的折衷，有一定的現實意義。但遺憾的是支持此觀點的學者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

其四，國際私法在當前主要還是國內法，但是隨著國際民商事交往的進一步發展和國際私法統一化運動的不斷推進，國際私法將逐漸增加國際法的成分或因素。國際私法的調整對象主要是發生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關系，這是國際私法主要是國內法的最根本的因素。

上述幾種關于國際私法性質的主張，從歷史發展的觀點來看，除第四種以外均有一定的局限性，盡管其對國際私法基本理論的研究和發展均有不同程度的推動作用。

二、國際私法性質的辯證法分析

關于國際私法的性質，筆者認為，從歷史的角度和發展的觀點來分析，用哲學的術語來表達，就是質量互變規律在國際私法中的體現。而之所以引用質量互變規律，是因為“在生物學中，以及在人類社會歷史中，這一規律在每一步上都被證實了”[3].質量互變規律的內容主要為：世界上的一切事物都具有一定的質和一定的量，是質和量的統一體。事物的運動、變化和發展是通過質變和量變表現出來的。量變和質變是事物變化的兩種形式或兩種狀態。當事物變化超出度的范圍，事物數量的變化就向事物性質的變化轉變。量變是質變的準備，質變是量變超過度后的必然結果；質變鞏固著量變的成果，質變又引起新的量變；在現實世界中，量變和質變的表現形式都是豐富而復雜的。質量互變規律揭示了事物存在與發展的最基本的狀態，它對我們認識和改造世界具有重要的方法論意義。對國際私法性質的科學定性，當然也可以引用質量互變規律來加以分析。

國際私法作為調整國際民商事關系的法律，首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它只側重于一國中各城市國家間或各地區間的法律沖突的研究和解決，并且認為從理論到實踐，它的確只具有國內法或“區際私法”的性質。這個階段的國際私法只是處于量變階段，為以后向國際法的過渡作準備。但自《法國民法典》頒布以后，法國各地方的法律得到了統一，尚待解決的只是國內外的法律沖突問題，于是國際私法才真正取得了“國際”的意義[4].這時期的國際私法也具有了一定的國際法成分，應屬于一種質變。而根據質量互變規律，國際私法產生一定成分的國際法之后，國際私法的國際法成分的不斷增加是質變完成以后的量變階段。這將會是一個很長的階段。

在目前直至今后相當長的一段時間內，國際私法仍將主要是國內法，這是因為：其一，國際私法的調整對象主要是發生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關系，即使國家作為主體參與到這種民商事關系中，它所享有的權利、承擔的責任以及司法管轄等方面是與國家作為主體參與國際公法方面的活動迥然不同的。調整對象的不同是決定國際私法主要是國內法的最根本的要素；其二，國際私法最主要的淵源仍將是國內法，而有關的國際條約一般只約束締約國，至今并不存在約束所有國家的國際私法規范，并且某些國際條約中的公共秩序保留條款以及任意性條款的性質可以排除條約規定的法律的適用。[5]但是能不能因此就認為國際私法將停留在主要是國內法這一階段長期停滯不前呢？答案當然是否定的。根據前述哲學原理，事物發生質變以后所引起的量變過程在時間上的延續很不相同。如微觀世界的一些量變，經歷的時間極其短暫；而導致生物物種更替的變異因素的積累，則要以億年來計算。國際私法的整個發展過程中國際法成分的增加或者說從國內法向國際法轉變的過程就是一個漫長的量變過程，這個過程將會是由最初的國內法的不斷增多（量變）到出現國際法成分（質變）到國際法成分的不斷增多（量變）及至最終過渡到國際法（質變）。因為國際私法越發達，其國際因素就越強。[6]故國際私法的性質隨著國際法成分的增加而由國內法發展到國際法，是一個由量變到質變的過程。問題的關鍵是要找到一個臨界點，找到一個能科學地揭示國際私法由國內法轉變為國際法的轉折點。但在現有的條件下，要發現這個臨界點是相當困難的，甚至是不可能的，我們現在只能認識到這一程度：國際私法現在主要是國內法，但將來必定成為國際法。[7]因為事物質變的發生決不是偶然的，而是必然的，是量變的必然結果。國際私法由國內法發展到國際法也是一個由量變到質變的必然過程。

21世紀以來發生的一系列事件，也已證明國際私法正在逐步由國內法向國際法過渡。這主要是由于科技的進步使各國間的交往日益頻繁，全球化的形勢下各國的法律正逐漸趨于一致，而且由于從事統一國際私法的國際組織的種類、數量日益增多，再加上國際社會的合作等使國際私法的國際法法源獲得了前所未有的發展。在當今國際社會中，國際的國際私法，包括國際統一沖突法和統一實體法，正在日益發展和壯大，這已是不爭的事實。[8]以歐洲聯盟國際私法為例，歐盟國際私法是由各成員國共同制定或由共同體機關的立法通過并對各成員國適用的。它所規范的對象也主要是涉及不同成員國的民商事關系。因此，在這種意義上，不妨說歐盟國際私法是廣義上的國際法。歐盟國際私法具備國際法的特征，應該屬于國際法。但它又不是全球性的國際法，而只是適用于歐盟的區域國際法。[9]但畢竟歐洲聯盟國際私法已從國際私法的國內法性質發展到了區域國際法性質，為國際私法性質的發展提供了一個很好的例證。這也是量變的積累，或者說是局部性的部分質變，為以后向國際法的過渡創造條件。

在理解國際私法的性質時，也應注意到，事物的發展并不都是一帆風順的，在發展的過程中總會遇到各種各樣的障礙。國際私法的發展也不例外。到目前為止，國際私法無疑已完成了由國內法向兼具有國際法和國內法性質的轉變，但它要成為完全意義上的國際法，尚存在兩種障礙因素：其一，統一規范從其通過程序來看雖帶有國際法的性質，但并沒有國際審判組織，因此即使締結了統一法公約，也會由于它在不同國家的司法機關適用，因而并不能保證它在適用上的統一性；其二，各國在沖突法領域雖可達成統一，也因它指引的實體法往往是各國的國內法，而各國國內法是不可能完全統一的；而在實體法領域，由于它尚不可能在所有民商法領域達成統一，它總會留有空白，這些又只能借助沖突規則確立的國內法來解決。因而國際私法在可遇見的將來并不會完全脫離國內法制度。但隨著人類社會的進步，隨著趨同化進一步發展，國際私法的國際法性質將會逐步加強，而趨向于以國際法為主要性質。[1]（P42）其最終的結果將會是過渡到國際法。

事物發展的質量互變規律表明事物由量變發展到質變是一個必然的過程。筆者相信，隨著社會的進步，國際私法由最初的國內法性質發展到國際法性質也是一個必然的結果。因為法律必須服從進步所提出的正當要求。一個法律制度，如果跟不上時代的需要或要求，而死死抱住上個時代的、只具有短暫意義的觀念不放，顯然是不可取的。在一個變幻不定的世界中，如果把法律視為一種永恒的工具，那么它就不可能有效地發揮作用。[10]如果國際私法停留在國內法性質，那將等同于故步自封，國際私法將因其作用得不到充分的發揮而失去存在的意義。國際私法為了發揮其作用，就必須逐步增加其國際法成分并最終演變成國際法性質，這既是時代所需，也是符合唯物辯證法的。

三、結束語

盡管目前對國際私法的性質存在著這樣或那樣的主張，但根據唯物辯證法的質量互變規律進行考察，其中的有些觀點不攻自破，或應當廢除，或有待修改。筆者認為，在考察國際私法的性質時，應當堅持：

1.要從實際出發。當今國際私法是一個內容復雜的法律部門，其復雜性遠非“法則區別說”時代所能比擬。故不能簡單地用“非此即彼”的結論對其定性，而應當實事求是地對它的性質作出科學的概括。

分析哲學論文范文第5篇

80例患者為2002年11月-2004年11月收治我科的住院患者，其中男性44例，女性36例，腦出血38例，腦梗塞42例，年齡均為48歲以上的患者，所有患者均符合第2屆全國腦血管疾病學術會議第3次修訂后制定的診斷標準。

2心理分析

通過對起病至病后住院期間心理狀況調查及出院后的隨訪，并通過問卷的形式進行分析，發現在不同的階段心理變化有不同的特征。

2.1第1階段危急階段——不知所措。焦慮常在發病初期發生，本組病例中76例屬此類情況（發生率為95%）。以急性腦血管病發生后慌亂和嚴重的焦慮為特征。

2.2第2階段治療階段——充滿信心，渴求康復。本組病例中有79例屬此類情況（發生率為99%）。這一階段特點是患者對康復寄予高度希望，因為治療有效而認為身體功能的喪失是暫時的，能積極配合醫生治療。

2.3第3階段病殘現實階段——悲觀失望，抑郁情緒。本組病例中有35例屬此類情況（發生率為38%）。這一階段發生在出院或急性期治療結束之后，其特點是患者愛發脾氣，同時感到絕望，因為不能改變殘疾的現狀而感到抑郁。調查發現病后5~8個月，抑郁癥發生率是個高峰，有自殺傾向者3例（發生率為8.5%）。

2.4第4階段適應階段——主動面對現實生活。本組病例中有76例屬此類情況（發生率為95%）。這一階段特點是患者能夠接受現實，并在生活上與家庭互相彌補，不再處于依賴的地位，而是要主動對家庭作出一些貢獻。

3護理

3.1危急階段的護理此時患者出現偏癱甚至失語，對自己的病情不了解，不知道自己能否康復，而產生了焦慮、恐懼、心神不安[2]。此時護理人員要掌握溝通技巧，建立良好的護患關系，主動熱情地向病人介紹醫院的情況，提供一個優美、舒適的環境，保持病房整潔、安靜，了解他們的心理需要，分散他們的注意力，專心傾聽患者的談話，做好心理疏導，想方設法穩定患者情緒，縮短與病人的距離，使他們對護士產生親切感、信任感。同時病人迫切想知道疾病的轉歸與預后，護理人員必須在掌握腦血管病的護理知識的同時，亦應掌握腦血管病人發病過程及轉歸情況，使患者對康復充滿信心，消除焦慮情緒，為下一步護理打下基礎，隨著治療的開始，大多數患者焦慮情緒會慢慢結束。

3.2治療階段的護理患者入院后即開始了治療，由于醫護人員對有關知識的介紹使患者又充滿希望，特別是經過最近幾周的有效治療，患者肢體及語言功能有較快的恢復，使患者對疾病康復的信心得到強化。但急性期過后，因腦細胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢復速度的減慢，而到處尋醫訪藥，千方百計地尋找各種治療，但結果是有限的[3]。此階段醫護人員應將腦血管病知識反復向患者宣傳，一方面讓其積極安心治療，特別強調加強康復訓練，不要一切希望寄托在藥物上，更不要濫用藥物，使患者盡可能恢復功能，減輕病殘程度。另一方面將病殘的可能向患者交待，使患者能有較好的心理準備，以便能順利通過下一階段。

3.3病殘現實階段的護理由于病殘已經出現，功能恢復程度有限，心理方面由充滿希望而轉入絕望，情緒抑郁，沉默寡言，甚至悲觀絕望。這一階段醫護人員一方面更要關心體貼他們，經常與他們談心，了解產生抑郁的原因，通過一些殘疾人成功的人生故事等方法來幫助病人面對現實，正確對待周圍環境，樹立身殘志不殘的人生觀，同時還可以培養他們良好的興趣愛好，如聽音樂、看小說、看電視等，同時要求家人配合，使他們感受到社會與家庭的溫暖，調動其生活的積極性，擺脫抑郁、苦悶的情緒，使他們從心理上主動過渡到適應階段。

3.4適應階段的護理患者經過一段時間后，能面對現實，主動適應社會與家庭，此時患者熱愛生活、珍惜生命。這一階段醫護人員應指導患者用藥，囑其定時復查，清除危險因素，避免復發。對不能正確面對現實者予個案對癥護理，以達到能面對現實，珍惜生命的目的。

4討論

本調查是以佛洛伊德的心理分析方法為基礎，通過與患者的溝通，使患者把壓抑在心里的痛苦挖掘和暴露出來。通過對80例腦血管病患者的心理分析，發現這一類患者心理變化的四個階段，并通過發現患者焦慮的根源，啟發并幫助患者認識疾病，從而改變原有的病理行為模式，重新建立自己的人格，使其擺脫病痛帶來的心理陰影，樹立熱愛生活、珍惜生命的良好情緒，達到治療的目的。從各階段的護理來看，護理人員的誠懇熱情，與患者建立密切的護患關系以及護理人員對疾病本身豐富的醫學知識，取得患者的信任是護理的關鍵，良好的治療條件與環境是必要的手段。

【參考文獻】

〔1〕孟家眉.