人與自然哲學論文

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人與自然哲學論文范文第1篇

摘要：分析了中國傳統文化中天人合一思想和西方傳統哲學中主客二分思想的利弊，以及這些思想對當代的影響；提出面對嚴峻的生態危機挑戰，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。論文百事通在人類對自然的認識過程中，人性的發現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態，不得不考慮走一條可持續發展的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的現念。

當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統文化中的天人觀

人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學命題，都體現了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現形式：以孔孟為代表的儒家“天人合一論”；以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護“天”的至上尊嚴，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協調人和自然的關系。孟子發展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內心的統一，要求人以道德規范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了“天人感應”、“災異譴告”學說，這一系統化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發，主張“天理”與“心性”相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規范轉化為人的內心道德要求，使人們致力于向內修身養性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關系是基于無為狀態的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是?，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為“天”與“人”各有自己的職責。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規律；另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預人事，人也不能違背自然規律。荀子區別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念；同時，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規律的作用，又肯定人的主觀能動性。

縱觀中國傳統文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態挑戰時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統哲學的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”— 自然作為外在于人類的、獨立的認識對象，形成較為發達的自然哲學。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關系的認識，一方面表現了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身；另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀，上帝出現在人和自然之間，人間扭曲了的社會關系幻化為上天的神力。宗教哲學代替了古希臘的自然哲學，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉變為對神的崇拜，將人和自然統一于神力，忽視了人對自然的關懷。由此可見，西方的傳統哲學不論是自然哲學，抑或宗教哲學，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態。這種主客兩分的思維方式不可能產生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導致當代生態危機的思想根源。

進人近代之后，人文主義和科學精神的覺醒，突破了歐洲中世紀僵化的神學秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像；科學精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學擺脫了神學嬸女的卑微地位，成為認識自然、進而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握自然界的規律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然科學的迅速發展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學，我們就可以……使自己成為自然的主人和統治者。”笛卡爾還發展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾 ?戈爾所說：按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律。康德哲學的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的工業文明得以迅猛發展。由于生產力的發展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態危機挑戰時，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。

三、生態倫理—人與自然應和諧相處

人與自然哲學論文范文第2篇

論文摘要：中國傳統音樂美學思想，長期以來深受儒道互補的美學思想影響，表現的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解；道家重心性問題的自然哲學解。儒道家入世與出世的“虛實結合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

中國傳統文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補的美學思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統一體；人與自然的關系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗，這都是傳統文化所推崇的。中國傳統音樂美學思想，受大的文化思想的影響，用獨特的、自然的形式，把美學思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解，著重人際關系及人倫情感的聯系與溝通；道家重心性問題的自然哲學解，著重人心靈與自然的聯系與溝通。他們都關注于人文精神的發展，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

一、虛與實的結合

張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關系，蘊涵著其美學精神。“仁是對人之生命的鐘愛，有一個人際之‘親’的結構蘊涵在其中，這結構的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協調起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現個人主觀修養的提升與全面發展。中國的傳統文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩定。

“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動的范疇，就必然決定它具有虛無性的特征。莊子所首創的道家思想和審美觀點之所以酷愛大自然之美，就在于一個“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學思想是“法天貴真”，即認為音樂的本質是“民之常性”，音樂要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂美的準則是自然而不造作，樸索而不華飾。強調“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個人的生理感官、擺脫個人之機心，用心靈去感受、體驗、想象，從而達到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對自然之樂倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂音，風吹草動的聲音、完全自然的音響，這種音樂“聽不聞其聲，視之不風其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無為性，是一種完全超越時空、超越現實的自由精神狀態，這也是一種審美的境界。

儒家重視道德修養，直截地將人與人之間的關系問題作實在的政治、倫理的建構，以積極入世的精神實現其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實”相輔相成，是中國傳統音樂美學思想之精髓。

二、天人合一的美學境界

“天人合一”是中國文化史上長期占主導地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。

孟子是儒家“天人合一”的倡導者，他認為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內心世界，擴充內心固有的善端，理解了人的本質特性，也就認識了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認為“仁”是人生來就固有的，音樂可以陶冶人性，進而規范人的行為、意識。他還要求“以德行樂”，用音樂來表現喜樂之情，宣揚仁、義之德。茍子在“仁”的基礎上進一步提出了關于藝術審美標準的“中和”觀點。中和源于上古時期人們對宇宙萬物和諧統一的運動規律的認識。后來人們認識到，音樂中五聲、五律、八音的相濟相成，協調統一，就體現了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛之心，有利于協調人與人之間的關系。中和是真善美的統一。孔子對音樂的要求是盡善盡美，美善統一，即中和之樂。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂，體現了舜的仁的精神，既仁中有樂，樂中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也’。”武是周武王之樂，含有發揚征伐大業的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰爭之樂是“仁”所排斥的。只有“樂而不，哀而不傷”合乎中的樂，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂才能喚起人們自覺行仁的要求，才能把審美與藝術和政治教化聯系起來，達到孔子所追求的治國平天下和個體人格與人生自由的最高境界。

道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關系、即人與自然關系，主張人與自然存在著不可分割的聯系，相互影響，相互制約。人應該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質是指向對“道”合規律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結。從中國傳統音樂存在的整體狀況來看，道家自然人文主義與音樂的關系主要顯示在中國傳統音樂與自然生命生態相統一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態，憨態可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們在水中的活潑敏捷，煥發出旺盛的生機。中國的傳統音樂如中國水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場、地理場、物理場所構筑的宇宙生命能量的相互力動，是天籟、地籟、人籟的合一。

儒家通過重視人格修養“與天地合其德”以達到天人合一，道家則是通過崇尚自然之天并把人復歸到天以達到天人合一，儒道兩家可謂殊途同歸。

張世英說：“審美意識正是一種天人合一的‘意境’、心境’或“隋境’。審美意識或意境即非單方面的境，亦非但方面的情或意，而是人與世界，天與人一氣流通、交融合一的結果。”這種審美精神乃是人生的最高境界。

人與自然哲學論文范文第3篇

郭店楚簡自出土以來已經有十八年了，自1998年被整理出版至今也近十三年了。在這期間，國內外學者對其研究的論文和專著可以說是恒河沙數，其中對《太一生水》篇的研究與爭論尤為活躍。目前對該文本的研究主要集中在：文本作者時代和學派屬性；對太一、神明等重要哲學概念的詮釋；水在宇宙生成中的地位和作用；宇宙生成圖式的描繪；該文本與《老子》的關系；該文本性質是宗教神話論還是自然哲學論。[1]雖然學界對以上六個方面的研究取得了不少成果，但筆者認為，對其研究還有很多新角度等待我們去發掘，如從生態哲學角度去探討《太一生水》既有利于擴展對其研究的角度和領域，也有利于建立中國生態哲學理論體系，對我們如何改變當下生態環境日趨惡化的趨勢有指導性意義。

一、 崇水尚土：《太一生水》生態哲學思想的總原則

《太一生水》[2]是目前被發現的制作時代最早的關于宇宙生成的文獻，它描述了從太一生水、成天成地、成神明成陰陽……的過程。如：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。

“太一”化生出“水”，水反過來輔助太一而產生了天，天反過來輔助太一又產生了地。顯然，“太一”是天地萬物得以產生的本源。我國古代對“太一”進行描述的還有成玄英《莊子·天下》疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱。言大道廣蕩，無不制圍，囊括萬有，通而為一，故謂之太一”；《呂氏春秋·大樂》：“道也者，精也，不可為形，不可為名，疆為之名，謂之太一”；《淮南子·詮言》：“洞天福地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”……這些描述基本都強調了“太一”的無限性、廣大性和化生萬物的本源性。《太一生水》與它們最大的不同就是在強調“太一”本源性地位的同時，也表達出了它化生萬物時需要其他條件來輔助。換言之，《太一生水》中的“太一”雖然是天地萬物之源，但它化生天地卻要依靠一定條件——“水”。因為“水反輔太一，是以成天”。“水”雖然是由“太一”化生出來的，但是沒有“水”輔助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不會有“地”。

《太一生水》進一步講：

是故太一藏于水，行于時，周而又〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬物經。

作為本源的“太一”雖然它自身存在是獨立無待的，但它的運行并不是無條件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作為寄舍，在水之中發揮它自身的作用，成為自然之母、萬物之經。如果“水”遭到破壞，則會影響“太一”化生萬物的功能，“天”與“地”的形成將受到阻礙，太一“以己為萬物之母”也落為一句空話。

“水”是“太一”直接化生出來的元素，處于天地萬物生成的第一個環節，同時，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的產生，本源是“太一”，基礎是“水”。因此，“水”是《太一生水》生態哲學思想的基礎，這也與現代生態學理論——水是生命之源一脈相承。在我國古代典籍中，有很多都重視“水”，如：“上善若水，水善利萬物而不爭”（通行本《老子》第八章）、“智者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）、“水之性不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”（《莊子·繕性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴禮記·勸學》）、“水者，地之血氣，如筋脈之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。這說明《太一生水》重“水”的思想是我國古代水文化的一部分，它是在整個中華水文化的大背景中孕育出來的。

水是太一直接化生之物，接著水輔助太一產生了“天”，天輔助太一又產生了“地”。“天”與“地”在太一間接產生之物中處于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。

地就是土，天就是氣。而氣之天又是由水與太一相互作用而產生出來的（“水反輔太一，是以成天”），說明水、氣、天具有相通性。天與地在宇宙生成過程中都處于首要地位（“天地名字并立”），也就說明《太一生水》十分重視“水”（“氣”）與“土”，也就是水土并重。簡言之，“崇水尚土”為《太一生水》生態哲學思想的總原則。

二、《太一生水》的生態哲學整體論

《太一生水》為我們勾勒出了一條清晰的自然生成路線。如：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地〔復相輔〕也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。

太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成陰陽……直到成歲而止。但這并不是《太一生水》自然生成論的終止，它還從逆向追問了自然生成，如：

故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，〔四時之所生也。〕四時者，陰陽之所生〔也〕。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。

如果說《太一生水》正向闡述“太一”化生自然萬物是為了說明太一是自然萬物的本源，那么正逆向結合起來描述自然萬物的生成過程則是為了突出整個自然造化是一個有機的統一體，其中各元素的生成關系不是單向的，而是雙向的。一個元素被前一個元素生成后，它的任務是要生成下一個元素，但生成下一個元素的條件是“反輔”于生成自己的上一個元素。《太一生水》就為我們展現了一個和諧統一的生態整體圖式，其中任何一個元素遭到破壞都會影響整個自然生態的生成與運行。作為萬物本源的“太一”也會受到損害，因為“太一藏于水，行于時”。那么，自然生態環境中的水、天地、神明、陰陽、四時……都無法生成。更不用談人類的生存與生活了。

由此可見，《太一生水》強調整個生態系統中各個要素間的關系是一環扣著一環的，其中一個要素受到破壞，其他要素緊接著會受到影響。就拿目前最受人們關注的水資源來說，人類肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸發變為雨，雨降下來又污染土地，種植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳釋放出的氧氣又有問題……這就說明一旦自然生態環境中的一個要素被污染，整個生態環境都會受到影響，而人類的生存、生活與生態環境中的任何一個要素都息息相關，人類破壞自然，其實就是在破壞自己的家園。

三、重視生態的“君子”人格

《太一生水》正向描述了太一化生萬物的過程，又從逆向溯源了萬物的本源為太一。它接著講到：

是故太一藏于水，行于時，周而又〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂〔，不知者謂。〕

“君子知此之謂〔，不知者謂〕”這是李零先生補缺的。李先生認為“知此之謂”下一字為褒義詞，“不知者謂”下一字為貶義詞。[3]也就說，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四時之中。它周而復始、永不停息的運作以成為天地萬物的本源。這是天地都不能掩埋，陰陽所不能促成的規律。懂得、遵守這種規律的君子才算是“真”（褒義的）君子，違背這種規律的則不算是“偽”(貶義的)君子。

轉貼于

《太一生水》中描述的真正的君子是要重視生態、順應自然規律的，這與先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子講：

君子不器。（《論語·為政》）

質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。（《論語·雍也》）

君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！（《論語·雍也》）

君子之德風，小人之德草。（《論語·顏淵》）

君子謀道，而不謀食。（《論語·衛靈公》）

君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《論語·陽貨》）

不知命，無以為君子也。（《論語·堯曰》）[4]

……

由以上描述可知，儒家（孔子時）對“君子”的要求主要是在仁者愛人、濟世安民等社會道德層面，還未觸及到對自然生態保護的層面。而《孟子》講：

君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）

《孟子》要求君子“上下與天地同流”是否與《太一生水》的“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”有淵源關系，筆者不敢妄斷，但至少我們可見出，《孟子》中的君子與《太一生水》中的君子一樣具有親近自然、保護生態、與自然融為一體的境界。

四、《太一生水》生態哲學思想的當代意義

人類文明已經進入了高度發達的時代，同時也是充滿危機的時代，有經濟的危機，政治的危機，文化的危機等，但最嚴重的還是生態環境所帶來的危機。生態環境的破壞肇始于西方工業文明的興起并迅速滲透到世界各個角落。一方面工業文明給人類帶來了前所未有的進步與發展，一方面也給生態環境帶來了巨大的破壞。而這種破壞迅速擴散到世界各地，嚴重影響到了人類的生存與生活。

在這背景下，生態學、生態哲學、生態美學等學科應運而生，這些學科重視人與自然生態環境的關系、倡導人要愛護自然、貼近自然、在自然中詩意的棲居。《太一生水》就體現了我國先民們對自然生態的認識，闡述了人與自然生態環境的關系，透露出了人要愛護生態環境中的每一個元素。簡言之，《太一生水》具有以下三個方面的當代意義：

一是生態學性。《太一生水》研究了自然萬物的產生過程，構筑了一幅完整的生態系統圖，啟示我們自然界中的每一物都是整個生態系統的一員，其中任何一物被污染都會造成整個生態系統的破壞。比如，《太一生水》所強調的“水”被污染了，那么，雨、土地、農作物、人都會受到傷害。

二是哲學性。《太一生水》的生態學思想其實是從哲學的角度闡釋的。其中出現了非常重要的哲學范疇，如太一、陰陽、神明等。從哲學角度闡釋生態學我們強字之為生態哲學。生態學研究是具體的，哲學的研究對象是抽象的，那么生態哲學的研究對象就是具體與抽象辯證統一的。

人與自然哲學論文范文第4篇

論文摘要:對哲學和宗教的關系進行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學既有共同之處也有差別，其共同之處表現在哲學與宗教本質上都是人對 自然 、社會和人生的一種認識、領悟和理解;其差別表現在哲學是理性思維的結果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。

哲學與宗教的關系是 歷史 上一個爭論不休的問題。在古希臘，哲學從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒能擺脫宗教的影響，例如畢達哥拉斯不僅是一個數理哲學家，又是一個宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時期，古希臘的哲學思想逐漸和來自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據了主導地位。中世紀的西方世界，宗教成了絕對權威，其他一切包括哲學都必須為宗教服務，哲學成了宗教的奴脾。文藝復興時期，隨著人類理性的覺醒，逐漸打破了教會的黑暗統治，哲學再次擺脫宗教的束縛，走上了獨立 發展 的道路。

    至今對哲學與宗教的關系問題的思考遠沒有結束，對這一問題的思考仍然有著重要的現實意義。哲學從文藝復興以后逐漸走上獨立發展的道路，形成了自身發展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說在人類的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學 理性統治下，宗教到底有沒有價值?對這些問題的回答，必須要對哲學與宗教的關系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發揮的功用。

    羅素曾說過這樣一段話:“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，……。”他的這段話，比較清楚地概括了哲學與宗教的關系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區別的方面，那就是哲學訴之于理性，而宗教訴之于權威。

    先談一下哲學與宗教共通的方面，從本質上講，他們都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，他們所關注并試圖解決的問題都是一些關乎人的安身立命的根本性的大問題。“我們說宗教與哲學在一定程度上都是世界觀，就是說它們都是對世界的一種認識、一種態度。

    通常認為哲學一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛智慧之學”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬物始基”的問題，確實是一個智慧的問題。為什么“萬物始基”這個問題“智慧”，是因為它包含了人類對于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩的狀態中度過，確是一件非常痛苦的事情。我是誰?我來自哪里?萬物的雜多是否有統一的“一”?對這些問題的思考，是哲學的開端，是人為求得心靈的安穩找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學所關注的問題，確實是人安身立命的大問題。古希臘人對本原問題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺醒，是“邏各斯”的覺醒。

    前面講過，哲學是對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，回顧一下哲學史，便不難理解。古希臘人哲學思想的產生最開初便是思考自然現象，最先產生的哲學也被稱為自然哲學。他們追問世界的本原是什么?世界的結構是怎么樣的?亞里士多德說:“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對這些問題作出了回答，“泰勒斯肯定萬物不僅生于水而且復歸于水’，川，赫拉克利特說:“這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何人創造的;它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原。凡此種種，盡管希臘人對世界本原問題的答案繁多，沒有統一的見地，但毋庸質疑對這些問題的思考確實是人類思維方式的進步，哲學隨著對這些問題的思考而誕生。哲學起源于對自然問題的思考，但哲學關注的領域并不僅僅局限于自然問題，希臘人把哲學思考的對象轉向了關注人自身，蘇格拉底的“認識你自己”便是最好的例證。近代西方哲學史的發展表明，哲學思考的對象越來越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會才是理想的社會? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術 、語言等等都成了哲學思考的對象。就這樣，哲學極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。

   同哲學一樣，宗教所關注的問題也是關乎人的安身立命的根本性的大問題，這一點似乎較哲學有過之而無不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現世與彼岸這些都是宗教關注的問題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

    前面談到，哲學與宗教在本質上都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點宗教的人應該不會否定這一結論。宗教也會追問自然萬物的開端，例如基督教的創世說，基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創造的;佛教認為，世界萬物皆是因緣和合的結果，所謂“萬法因緣生，萬法因緣滅”，而萬物因緣生滅的根本原因是主觀的“識”與客觀的“名色”。可是“物無自性”，因而萬法皆“空”。宗教也會關注人自身的問題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂的降生，而人活在世上時刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗，人在肉體與心靈、物質與精神、利益與道義的交斗中，常常會感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關注社會的倫理道德問題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通過他們的教言、訓誡，引導人們怎樣趨善。由于這種善的象征和趨善的訓誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學在他們各自所關注的問題上是有重合關系的，正是這種重合關系才形成了哲學與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關注人類安身立命的終極問題，為人類的發展提供精神庇護所，使人類在漫長的歷史中始終保持并永遠充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會、人與人之間和諧共存的基礎。

    哲學與宗教二者之間除了有共同關注的問題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區別正如羅素所說，哲學訴之于人類理性，而宗教訴之于權威。

    哲學從產生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學是從思考萬物本源的過程中產生的。為什么要思考萬物的本源?因為遠古時代的人們生活在一個非常不確定的環境，天有不測風云，常常居無定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問那個可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學》中，亞里士多德說泰勒斯首創了一種尋求萬物本源和歸宿的哲學。泰勒斯要追問的是在變化的過程中保持不變的是什么?多樣性中的統一性是什么?這正是人類理性思維的覺醒，是“logos”的覺醒。通觀整個哲學史，哲學思想的發展都是人類積極思辨的結果，是人類理性的使然。

    由于人類理性在 哲學 發展 過程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學的一個重要的特點。一種哲學思想的建立，首先就是建構一套概念體系，依靠這套概念體系進行推理，進行論證，最后得出結論。這一點頗像 自然 科學 ，只不過自然科學的概念體系是一個封閉的體系，而哲學的概念體系是一個開放的體系。哲學的重點不是研究各個概念之間的關系，而是要突破這種關系，超越這種關系，達到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠達不到，因此最徹底的哲學還是要走向信仰。

    宗教訴之于權威又怎么理解呢?這里的權威是指“神”的啟示、教義教規以及宗教信仰必須遵循的某些法則。基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創造的，而上帝是萬能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說、創世說等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認為對佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無關系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠的遵守。正如漢斯·昆所說:“對現實的同一性、有意義和有價值的根本信任，對于人類理性之原則上的合理性的信任的根據只是在于，這一切從本身角度看并非毫無根據、不可堅持、毫無目標，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價值之上;建筑在最現實的現實之上，這種現實我們稱之為上帝。

    不難看出，宗教有點少說多做的味道，更加強調一種行動上的踐行，在信仰的基礎上的不加懷疑的行動。而那些宗教所必須遵循的規則有沒有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個難題，也是宗教受非議最多的地方。其實.對宗教法則的懷疑是可以的，對宗教的權威進行質疑也是合乎情理的，但在沒有親自體證那些法則的情況下作出的評判，在某些人看來同樣是值得懷疑的。

    因而，實踐性是宗教的一個重要特征，理論上的推演是無法理解宗教問題的。

人與自然哲學論文范文第5篇

教育學的追求多種多樣。就其追求目的的高下遠近而言，教育學有世俗人倫日用方面的追尋，如傳授一技之長，培養公民等，但教育學還應有比這更高遠的目標追求，不局限于形而下和世俗功利，這就是教育學的形而上追求。

一、什么是形而上

在西方，教育學自誕生以來，有關它的界定就眾說紛紜，莫衷一是。在19世紀末之前，“教育學”是個寬泛概念。那時，“教育學”在內容和名稱上都很簡單、明白；在名稱上，它源于希臘語pedagogue，意為照看、管理和教育兒童的方法；在內容上，它主要是針對兒童的，以確立兒童教育和管理工作為目的，尋求有效工作的基本準則或方式。所以，此時關于教育的所有問題都可籠統地納入教育學的框架。19世紀末之后，隨著科學文化的發展、學科分化步伐的加快和研究方法的增多，關于教育學的研究對象的清晰界定就提到了議事日程。既有英語國家的“教育學”，法語國家的“教育學”，又有德語國家的“教育學”，而且各國內部有關“教育學”的界定更是五花八門。在中國，“教育學”是20世紀初從日本轉譯過來的，經過近一個世紀的風雨，教育學由指稱一個科學研究領域逐漸轉化為課程或教材的專有名詞，繼而又為“教育科學”所替代。總之，“教育學”就是要綜合地研究一般的理性的教育認識活動。其他如“教育學是研究教育規律的”，“教育學是一門社會科學，具有綜合性、理論性和實用性”；“教育學是一門研究教育問題的學問”；不一而足。其實，可以換一個角度來思考教育學的定義，即從教育內涵的界定來尋找突破口，繼而規范“教育學”。就廣義而言，凡是以教與學為活動形式，有意識地促進人身心發展的活動，都是教育；就狹義而言，教育是教育者有目的、有計劃、有組織地對受教育者施加影響，促使其身心得到發展的活動。有人認為，教育的內涵有三義：本義，指“善”的影響，使人善良；轉義，使個人完善發展；再轉義，使個人成為完善發展的社會人。還有聯合國教科文組織對教育的界定，狹義的教育是“有組織地和持續不斷地傳授知識的工作”等等。緣此，可以給出教育學的界定：它是一門有意識地傳授知識，以使人得到身心發展和完善的學科。這里的重點是“傳授知識”和“使人身心得到發展和完善”，因為它們是教育實踐中必須盡量加以落實而又很難兌現的期盼——知識無限，人的身心發展與完善也無限。這注定了教育學永遠存在著它的“未完成”，雖然這也必定使之永遠懷抱著這份期盼，進而導向其形而上的追尋。

何謂形而上?形而上又叫形而上學。在我們的文化語境里，形而上學通常是指與辯證法相對的世界觀，靜止地片面地孤立地看待問題，是惟心的，等等。但形而上學還有另外一個不大為人關注的內涵，指研究超感覺的、經驗以外的對象的哲學。本文所持的就是這個義項。這個義項的來源頗為耐人尋味：原來，西方哲學史家把亞里士多德的著作分為邏輯學、自然哲學或自然科學、心理學、哲學等，而其哲學著作《形而上學》(或《物理學之后諸篇》)，是將亞氏不同時期的講稿匯編而成的文集，內容主要是論述有關哲學的基本理論。但亞氏本人并未使用過形而上學一詞。他只是將這些關于宇宙本原的理論稱為“第一哲學”。后人在整理編訂時將之列在亞氏物理學著作后面，故取名為《物理學之后諸篇》。此書名原來只標志它在亞氏著作中的次序，而無其他特別的含義；后來，經過語義的引申和轉換，“物理學之后”一詞就成了專指研究宇宙根本問題的學問，“被認為是探討超越物理的、超自然的、神秘的、不可思議的事情的學問”。中文則把它譯為“形而上學”(漢語中有“形而上者謂之道”，形而上學緣此而來)，意指那些關于有形物體之上的思辨的學問。它是“一個糾結了很多問題的復雜領域，這些問題的范圍相當廣泛，以至于它們與哲學上的其他各個領域都有牽連”。如心靈是什么?靈魂與身體有什么關系?自由的本質是什么?萬能的上帝存在嗎?等等。這些都是被看作是哲學的最根本的問題，也是教育學在進行深層次探討時繞不開的問題。在現代英語中，形而上學(metaphysics)，即玄學，是哲學的分支，涉及存在、真理和知識的本質。可以看出，現代英文的解釋和“研究宇宙根本問題的學問”大體一致。這一解釋表明，形而上學的文化傳承源遠流長，涉及到事物存在的本質，具有一定的精神維度；它意味著人類從來都不滿足于現象世界，不安于現狀，而要超越具體可感的東西，進行持續不斷的理想追尋。這也是哲學“愛智慧”的嗜好所在。教育學同樣稟有這種嗜好。這種嗜好的具體表現就是：作為一種方法，形而上學的含義主要是指運用抽象、思辨、假定、想象、推理等方式去認識研究對象，與實驗、實證、測量、統計等方法相區別。固然，作為實踐性非常強勢的一門學科，教育學需要大量使用后一類實證研究法。但是，作為“人學”氣息濃厚的教育學，教育學同樣無法排斥前一類思辨研究法，即形而上的方法。

二、教育學何以需要形而上追求

如前所述，教育學是有關傳授知識、培養人的身心發展與完善的學問，人類為此探索了幾千年，至今仍然無法達成共識。

1　“傳授知識”的追尋

這方面可分為兩步：先談什么是知識，再談其如何傳授的問題。什么是知識?按照我們的理解，知識就是人類認識的成果或結晶。知識通常以概念、判斷、推理、假說等思維形式和范疇體系表現自身的存在。知識是在后天的社會實踐中形成的，是對現實的真實或歪曲的反映。在知識的來源和本質問題上，是有分歧的。如唯心主義者認為知識是先天存在的或人腦主觀自生的；舊唯物主義把知識看作是個人的認識或個人經驗的成果；辯證唯物主義從實踐與社會的角度來理解知識，把社會實踐作為一切知識的基礎和檢驗知識的標準——知識是不斷向前發展的；在發展中，知識具有歷史繼承性、不可逆性和加速度增長等特點；當代知識量的增長迅猛異常；知識更新周期日益縮短，知識門類眾多，各種知識相互滲透；知識借助于一定的語言形式，或物化為某種勞動產品，可以交流和傳遞，成為人類共同的精神財富，且能進行更新和再創造。在英語中，知識的義項有：了解，理解；個人的認知，見聞；學問；系統的信息。上述三種解釋要比漢語的理解更加概括和抽象，合起來可以歸結為：知識是一種認知和理解的學問。在西方的傳統理解中，知識是：必須可信；理由充足；必須真實。再綜合地把上述英語語境下的理解歸納為一條：知識就是一種可信的認知和理解的學問。讓我們再來反觀一下中文與英文對知識的理解：前者強調知識的實踐性和科學性，后者突出知識的理解與可信。二者之間的歧異性是明顯的。而中文與英文的理解只不過是世界眾多民族或國家對知識理解所構成的“認知群”中的兩種，但無論是哪一方的理解，都說明知識在理解上的復雜性和無限性。這決定了傳授知識的繁難及其傳授方法的手段多種多樣性，需要永無止境地去探索。而這又成了教育學必須面對的問題——永不停息地追尋。2　“人的身心發展與完善”的追尋

身心問題既是一個物質層面的問題，更是一個精神層面的問題。前者可以從人的生物性的角度來理解，人的生命和肉身的存在境況可歸結為人的物質和本能方面的需要與滿足；后者可以從社會性的角度來理解，人的心理狀態和精神面貌可歸結為人的情感和靈魂追求方面的需要與滿足。毫無疑問，身心兩方面是密不可分的。但是作為社會歷史文化的產物和精神性豐富的知、情、意復合的動物，人更傾向于追求其復雜的社會性的一面。這是人的高貴所在。這種“高貴”反過來又催化著人對“意義”世界的不懈追求。作為整體的人類，它不會自行停止這種永遠沒有盡頭的追尋，不會自行矮化自己的夢想。就此而言，人的身心發展和完善是沒有止境的。就時間而言，在歷史的長河中，人不會停止自己的精神追尋；越到后來，這種追尋越是細化、繁難、精致、高遠。就空間而言，每一個體、群體、民族、國家對其精神的追尋又各不一樣，有其個性、區域性、民族性的差異。在時空的縱橫交錯和相互滲透中，個體或群體無疑是有其精神的共性追求，但其差異性也是同時存在的。如此看來，人對其自身的發展和完善的追尋不僅是無止境的，也是五彩紛呈的。這同樣是教育學所必須面對的問題：如何使得人的身心得到發展和完善。

既然“傳授知識”的手段繁難而多樣且需無止境探索，人的身心發展和完善的模式既多樣又沒有盡頭，那么在教育學的視域里，理當需要宏觀地面對和高遠地審視，超越具體的時空和場景，超越多樣的個體和族群，需要把握一般原理，以應對五彩紛呈的知識世界、五花八門的人性。這自然需要教育學上的一種形而上的追究，如引導人如何學習和思考，應做一個什么樣的人等。“真正有價值的教育是使學生透徹理解一些普遍的原理，這些原理適用于各種不同的具體事例。”而且，對“人的身心發展與完善”的追尋還有一個根本性的思想前提和理論預設，即我們的教育學到底要培養什么樣的人。這關涉到人的形象設計。對這個問題的不同回答，就有可能建構不同的教育學。顯然，對人的形象的假定離不開教育學的形而上追求：即通過抽象、思辨、假定、想象、推理等方式來設計教育場域中理想的人——比如，是培養獨立人格的理性人還是培養順從型的工具人，是培養知、情、意和諧統一的精神獨立的公民還是培養追逐聲色犬馬的市儈，等等。這是“人的身心發展與完善”的理論原點所在。

三、教育學形而上追求的意義

作為培養人的學科，教育學兼容理論與實踐，不但要普及一般人必需的常識，教化公民，傳播科技，而且還要著眼于人潛力的挖掘、能力的發展、思維的開闊、道德素養的提升以及人與自然、社會的和諧相處等，這就需要有一種宏大的視野和深刻的洞察力來把握、指導。教育學的形而上追尋能夠滿足這種需要。它具有非常重大的理論與實踐意義。

1　學科發展需要

自從教育這一社會現象產生以來，培養人的活動就與哲學探索交融在一起。哲學探索自然是形形的哲學家和思想者們的“愛智”活動。在人類的幼年時代，一方面，哲學是包容之學，現今一些主要學科的內容那時都囊括在其中，教育學自然也不例外。另一方面，那時主辦或從事教育的人幾乎都是哲學家或思想者們“份內”的事，無論是中國先秦的孔子、墨子、孟子、荀子等，還是西方古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯等，都無一例外地是那個久遠時代的思想家和教育家。近代以來，隨著學科的分化，教育學和其他學科逐漸從哲學中獨立出來。盡管如此，但由于教育學的特殊性質和學科特點——涉及的知識鏈和學科群縱橫交錯，且日新月異，絕不亞于人類幼年時代哲學所面對的零散而紛亂的知識；面對知識海洋的廣博與深邃，教育學要想“一攬子”加以掌控，已是不可能，但它還必須“知難而上”，“知其不可為而為之”，大有臨難赴勇的悲壯；而且，更加艱難的是它還要把上述一系列的“繁難”傳授給世間最為復雜的精靈——人，無疑是“難上加難”了，但教育學一直沒有臨陣脫逃，而是迎難而上，慷慨赴“義”。首先，在每個學科內部，既有一般原理，又有眾多的知識點穿插其間，如何選擇，如何有效地傳授，如何因材施教等等都是必須加以考慮的。其次，在學科、學科群與“未知”的世界之間，聯系與滲透是少不了的，但知識點和知識面之間的“空場”是巨大的，需要篩選、甄別，需要尋找它們之間的觸媒并藉此嫁接、整合，進而再次面臨教育內容的選擇，由此找到學科發展和知識創新的基點。最后，伴著人類對外宇宙的探索與進發，人類同時也在進行內宇宙即人腦、神經系統、心靈世界等方面的勘探。顯然，有關內宇宙方面的知識和學科比外宇宙所關涉的領域更加寬廣和深邃，這必定加大了其傳授知識的難度，使得提升人的身心素養的問題進一步復雜化。面對這樣的學科內容，教育學非得有形而上的胸懷與氣魄，才能站得高，看得遠，超越瑣碎、紛紜、凌亂與龐雜，以“一覽眾山小”的豪邁去駕馭變化多端的萬象，以舉一反三，觸類旁通。

2　人的發展需要

作為萬物之靈，人的最大特征就是“未完成”。正是這種“待塑”狀態千百年來牽引著人類自身不斷地拓展其“本質”的處女地。在人倫日用方面，為了滿足物質需要和社會政治需求，人須在德、智、體諸方面發展自己，鍛煉體格、學會一技之長、養成公民等。但是，隨著科技的進步和社會的發展，人在德、智、體各方面所需要的指標也在不斷發展，其教育內容自然也要相應隨之發展。面對這種變化萬千，倘若在教育上被動追隨，其結果必然是“疲于奔命”，費力不討好。為了擺脫這種被動的“尾隨”局面，教育學只有在“掃描”具體知識群的基礎上抓住一般和根本，站在形而上的高度，傳授具有指導性的世界觀和方法論。在精神發展層面，人有層次高下的需要。當較低層次的目標達到了，他(她)就會產生“厭煩”和“疲勞”，就會產生進發較高層次的沖動。我把這叫做“層次煩惱”。有了“層次煩惱”，就意味著人在精神上的欲望永遠不會得到滿足，而這種“不滿是向上的動力”。藉此，人在精神上必然刨根究底，進入形而上的領域。就此而論，在學術和科學研究中，自我滿足、難得糊涂、安貧樂道是不利于人的精神追求的。