民眾伸冤意識管理

前言：本站為你精心整理了民眾伸冤意識管理范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

內容提要：本文的主題乃是，在官方與社會的互動關系中考察傳統中國民眾的伸冤意識。本文第一節認為，當官方的司法審判出現腐敗時，小民百姓就會期盼清官來為他們伸張正義；當官方的公力救濟缺席時，小民百姓就會尋求私力救濟的途徑，希望俠客能夠通過行俠仗義來為自己主持公道。本文第二節認為，基于“報”的倫理準則與秩序原理，一旦人們蒙受冤抑，那么復仇便是符合道義的行為，也是私力救濟的方式；如若人間救濟途徑不能實現正義，那么冥界報應（冥判）就是一種正義的訴求。

關鍵詞：中國民眾伸冤意識清官俠客復仇報應

在傳統中國社會里，小民百姓如若遭遇“冤抑”，將會采取什么態度？通過哪些途徑釋放“冤抑”？一旦“冤抑”不得平反，將會訴諸什么途徑釋放“冤抑”？又表達了怎樣的法律意識？現在，我們來對這些問題進行必要的分析。

一、清官與俠客

（一）清官與伸冤

清官信仰，說到底是傳統中國的一種民間信仰。它源于這樣的歷史背景，社會和政治越黑暗越腐敗，無權無勢和孤立無援的庶民百姓，也就越期盼清官出世；希望清官能夠為民做主，與民除害，解民倒懸，救民于水深火熱之中。這是中國歷史上的一個普遍現象，也是清官故事和清官信仰得以千年流播和傳頌不絕的根本原因之所在。

那么，究竟什么是“清官”呢？

我們從“清”的意涵談起。所謂“清”，乃是傳統中國有關官吏的一種政治品格和道德準則。對此，史書多有記載。《尚書。堯典》說：“夙夜惟寅，直哉惟清。”《易。豫》講：“圣人以順助，則刑罰清而民服。”孔子更把“清”看作一種令人景仰的崇高德性，蘊涵“不因財物累心”的意思，盡管“清”尚未達到“仁”的境界。（注：參見《論語。公冶長》。有關“清”的資料與評論，參見王子今《權力的黑光——中國封建政治迷信批判》，中共中央黨校出版社，1994年，第174-177頁。）法家也是如此。《韓非子。外儲說左下》記有這樣一段對話：

桓公問置吏于管仲，管仲曰：“辯察于辭，清潔于貨，習人情，夷吾不如弦商，請立以為大理。”

而“清潔于貨”，根據陳奇猷的解釋，是指“不貪污財貨也。”（注：陳奇猷校注《韓非子集釋》（下），上海人民出版社，1974年，第698頁。）由此可見，那時，“清”已是一種政治倫理和職業道德。其實，“清”也是帝國法律竭力提倡和維護的一個重要準則，雖然法律并沒有從正面作出規定。也就是說，官吏必須達到什么樣的標準才稱得上“清”，并不清楚；與此同時，也沒有規定“清”的具體內容。但是，法律嚴格禁止官吏“貪”和嚴厲懲罰官吏“貪”。在某些特定時期，懲罰“犯贓”官吏可謂毫不容情。例如，明太祖朱元璋就是一個典型。而這，恰好從反面肯定了官吏必須保持“清”的道德準則。即便到了現代社會，要求官吏必須保持“清”，仍然是一個職業倫理與政治法律的重要問題。

稍可注意的是，真正成為傳統中國官方和民間品評官吏職業道德標準之一的所謂“清官”，則是一個比較晚起的概念。不過，作為一種歷史文化現象，至少到了宋代，“清”已是官吏必須重視的基本政治準則。（注：王子今：《權力的黑光——中國封建政治迷信批判》，中共中央黨校出版社，1994年，第177頁。）清官意識的流行，約在13世紀。金元之際的元好問在《薛明府去思口號》中寫道：“能吏尋常見，公廉第一難。只從明府到，人信有清官。”（注：引自《辭海》（縮印本），上海辭書出版社，1980年，第957頁。）此詩可以看作清官意識流行的一個重要象征。據說，宋太祖趙匡胤鑒于吏治腐敗，率先把后蜀皇帝孟昶所撰“誡諭辭”中的“爾俸爾祿，民膏民脂；下民易虐，上天難欺”勒石樹于衙門，作為官箴。（注：孟昶“誡諭辭”共有24句：“朕念赤子，旰食宵衣，言之令長，撫養惠綏。政存三異，道在七絲，驅雞為理，留犢為規。寬猛得所，風俗可移，無令侵削，無使瘡痍。下民易虐，上天難欺，賦輿是切，軍國是資。朕之爵賞，固不逾時，爾俸爾祿，民膏民脂。為民父母，莫不仁慈，勉爾為戒，體朕深思。”引自劉鵬九主編《內鄉縣衙與衙門文化》，中州古籍出版社，1999年，第122頁。）這四句詩，可能流傳很廣。（注：明代說唱詞話《包龍圖陳州糶米記》即有“爾俸爾祿，民膏民脂；下民易虐，上天難欺”的句子。朱一玄校點《明成化說唱詞話叢刊》，中州古籍出版社，1997年，第139頁。據說，此詩在當時衙門里，都有勒石樹碑，可見流傳之廣；由此也可推測，老百姓對此詩也是有所耳聞的。）其實，傳統中國的清官文學（詩詞、小說、雜劇、南戲、各種地方戲曲、寶卷）也是宋元以后漸次流行起來的，恐怕并非巧合。

值得指出的是，傳統中國清官意識盡管在官方正史記載中有所反映，然而，更為主要的是在民間社會的持久和廣泛流播，迄今已有七八百年的漫長歲月。換句話說，清官基本上是一種民間意識、民間信仰。根據數量浩繁的清官文學和故事資料的記載，我們完全可以想象，是庶民百姓塑造了清官的形象，維持了清官的信仰。一句話，清官是民間社會的平民百姓為自己創造的理想官吏，也是平民百姓以自己的心靈和情感來供奉的“神”；或者套用韋伯“理想類型”的概念，我們可以說，清官是平民百姓創造一個法律方面的“奇理斯瑪”式的神性人物。對統治當局尤其是皇帝來說，雖然他們也提倡清官，但是“忠臣”肯定更加符合皇帝的口味，這是帝制中國政治權力結構的內在要求。原因在于：其一，對官僚來說，他們的權力來自皇帝的恩寵，盡忠可以視作一種回報；對皇帝而言，擔心官僚權力可能侵蝕自己的權力，故而，要求他們盡忠，清廉與否并非根本問題。其二，帝制時期官僚的正項薪水一般不高，所以要求他們“枵腹從公”必無可能；明清時期，官僚薪水更低，貪官污吏自然更多，提倡清官的呼聲也很高，可是清官很少很少。其實，忠臣同樣不多。

然而，清官信仰歷久不衰的根本原因又是什么呢？首先，平民百姓期盼清官，這一事實表明，在傳統中國政治領域，贓官墨吏充塞，吏治腐敗，政治黑暗，貪贓枉法則是最為顯著的表現形式。（注：當然，我們也不可忘記，文學敘事和民間信仰有時不乏對官方政治和司法的批判，也許，清官信仰就是一個例證。據此，我們不能因為清官故事中的批判話語而全然否定傳統中國政治和司法的常態情形。）其次，平民百姓崇敬清官，奉之若“神”，這一事實說明，在傳統中國政治領域，清官少而又少，可謂鳳毛麟角，而貪官污吏觸目皆是，清官信仰只是一種無謂的心理幻想——“畫餅充饑”而已。最后，平民百姓迷信清官，這一事實表明，在傳統中國政治領域，皇權國家與民間社會之間沒有一個基本界限；與專制國家相比，民間社會的政治力量非常薄弱，無法與國家抗衡。在這種情況下，平民百姓的出路有三：一是忍耐，二是造反，三是盼望清官和明君。這樣一來，清官也就成了“拯救”小民百姓的救星。（注：清代著名說書藝人石玉昆所著《三俠五義》（華夏出版社，1994年，第15頁）第三回，敘述寧老先生給包公取“官印”一事，頗有象征意義。文曰：“一個‘拯’字，取意將來可拯民于水火之中；起字‘文正’，取其意‘文’與‘正’，豈不是‘政’字么？言其將來理國政，必為治世良臣之意。”需要指出的是，“文正”兩字，與史無證，屬于說書藝人的杜撰；但是，其中體現出來的意思可謂深長——良臣治國之目標，就是救民于水火之中。說到底，民眾期盼清官的意圖，不外如此。）總之，如果沒有政治制度的結構性的改造，清官信仰肯定不會消失。必須指出，這并不是說清官話語真的無足輕重，毫無意義。不管怎樣，清官信仰對傳統中國的吏治或多或少有些道德上的“規勸”作用，對平民百姓也或多或少有些心理上的“治療”功效。

各種資料顯示，清官也有不同的類別：一是沽名釣譽。這種清官每每以“不要錢”作標榜，其實，不僅無能，而且殘酷。這種清官具有虛偽性和欺騙性，肯定不是好官。以致有人指出：“贓官墨吏固不好，清官則也未必佳”。（注：鄧云鄉：《汪輝祖及其著述》，《水流云在雜稿》，北岳文藝出版社，1992年，第193頁。）原因在于：

贓官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。蓋贓官自知有病，不敢公然為非；清官則自以為我不要錢，何所不可，剛愎自用，小則殺人，大則誤國。（注：[清]劉鶚：《老殘游記》，齊魯書社，1981年，第203頁。）

二是平庸無能。這類清官只是清廉愛民，而無行政和司法上的才能。譬如，車王府曲本《奇冤報》所寫眉州正印官常靜安，就是一個“律法治民，兩袖清風”的清官，也是“與民作主”的好官；然而“我自愧無才能官星不顯”，“斷不出民冤枉自愧含顏。”（注：劉烈茂等：《車王府曲本菁華》（宋卷），中山大學出版社，1991年，第322—566頁。）可見，他對偵破和審理案件一竅不通。如此清官，也會誤事殃民。三是嚴苛殘酷。在歷史上，清官不乏酷吏，而酷吏也有清官；因此，清官和酷吏每每難以作出鮮明的區別。例如，包公和海瑞的清廉愛民自然沒有疑問，然而，在民間故事中，他們顯得非常殘酷。例如《清風閘》塑造的包公形象，就是一個非常殘酷的清官、能吏；再如《海公大紅袍》刻畫的海瑞也是一個極其峻苛的清官。四是通權達變。包公、海瑞的形象，往往有些“兇神惡煞”的味道，雖然頗具“法不容情”的剛直品性；但是，卻與人情、常理相背。可敬，而不可愛。除了這種類型的清官，另有一種能夠曲體人情，非常可愛的清官。譬如《喬太守亂點鴛鴦譜》的故事，寫的即是如此善解人意的官僚。（注：參見[明]馮夢龍《醒世恒言》卷6.）如果太守堅持依律斷案，不能妙用“情在理中，變出意外”和“禮以義起，事可權宜”的原理，不僅棒打鴛鴦，而且還要治罪懲罰。五是清慎勤能。這是最為理想的清官，他們有著廉潔奉公，慎重民瘼，勤政愛民，辦事著有實效的特征。可以說，這類清官屬于絕無僅有。在中華帝國歷史上，要算被康熙譽為“天下第一廉吏”的于成龍（注：參見《清史稿。于成龍傳》。），似乎具有這些方面的優秀品德。作為歷史敘事的包公，或許也屬于這類清官；但是，在民間故事中，包公與酷吏比較接近。

現在，我們再來討論“清官與訴冤”這一話題。

第一節的討論顯示，造成“冤抑”的根本緣由，不外乎是地方上的豪強惡霸、無賴光棍欺凌貧弱孤單，帝國衙門里的官僚、胥吏、衙役肆意敲詐平民百姓。清官作為打擊這些腐惡勢力的英雄，必須具備這樣一些道德品格——剛直不阿、鐵面無私、清正廉潔、忠于君主、體恤民情——才能勝任愉快。在傳統中國，最為著名、最有影響的清官包公，就是這樣一個典范官僚（注：其實，僅僅以“清廉”而言，無論正史記載還是民間傳說，包公與明代海瑞、清代于成龍相比，都要遜色很多；從“剛直”來看，著名的“海瑞罵皇帝”（海瑞《治安疏》，陳義鐘編校《海瑞集》上冊，第217—221頁）的故事，比起包公“言吐憤激，唾濺帝面”（[宋]朱弁《曲洧舊聞》卷1）也不遜色。然而，他們二人贏得的“名聲”卻不如包公。包公的典范意義，可見一斑。）。俗話“關節不到，有閻羅老包”，即指包公的“剛正不阿”的品格。據《宋史。包拯傳》的記載，包公的清官形象大體包括：性峭直，惡苛刻，務敦厚，甚嫉惡，尚忠恕，不茍合；平素廉潔，衣服、器用、飲食一如布衣百姓；并且定下家規：“后世子孫仕宦有犯贓者，不得放歸本家，死不得葬大塋中。不從吾志，非吾子若孫也。”雜劇《陳州糶米》說：“做官的要了錢便糊涂，不要錢方清正”：“包待制為官盡忠報國，激濁揚清；如今朝里朝外，權豪勢要之家，聞待制大名，誰不驚懼？誠哉，所謂古之直臣也！”《合同文字》說：包公“清耿耿水一似，明朗朗鏡不如。”《留鞋記》說：“老夫廉能清正，奉公守法。”傳奇《珍珠記》講：“包文拯明如鏡，清如水，不受人私，不怕權貴。”明代說唱詞話《劉都賽》講：“包相清正，與萬民做主，不受天下財物，清似潭中水，明如天上月。”（注：有關的資料和討論，參見徐忠明《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，中國政法大學出版社，2002年，第376—377頁。）

在傳統中國民間流傳廣泛、家喻戶曉的包公案、海公案之類的清官故事，基本上是描寫小民百姓“訴冤”與清官平反“冤獄”的故事。也就是說，一旦司法衙門無法平息鄉野百姓的“冤抑”；或者，司法官僚審斷案件不公以致造成新的“冤抑”——冤上加冤；人們就會期盼清官降臨，把案件提交清官審理。在小民百姓眼里，清官就是這樣一些平反“冤抑”的行家里手，并且具備公正無私、不畏權貴的道德品格。

根據現存資料的描述，清官平反“冤抑”的情形約有：第一，摧折權豪勢要。他們屬于皇親國戚一類的特權階層，利用權勢欺壓小民百姓，制造種種“冤抑”。著名雜劇《陳州糶米》所寫劉衙內就是“打死人不要償命，如同房檐揭一個瓦”的貨色，他們時常“拿粗挾細、揣歪捏怪、幫閑鉆懶、放刁撒潑”，見著別人的東西，“白拿白要、白搶白奪”。劉衙內的兒子劉得中、女婿楊金吾被舉前往陳州糶米賑災，不惟哄抬米價，羼入糠土；抑且依仗皇帝“有敕賜紫金錘，打死勿論”的特權，大肆苛剝災民，打死老漢張敝古。小敝古進京鳴冤，為父報仇；恰好包公請了皇帝敕賜的勢劍金牌，前往陳州查勘，終于“冤抑”得以釋放。（注：參見《包待制陳州糶米》，吳白@①主編《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第109—153、131頁。）第二，打擊貪官污吏。雜劇《神奴兒》描寫“水面打一和，糊涂做一篇”——“天生清干又廉潔，蕭何律令不曾精，才聽上司來刷卷，登時@②的肚中疼”的縣官，不會斷獄，將案子委托給“只因官人要錢，得百姓們的使，外郎要錢，得官人的使，因此喚做令史”的贓吏宋令史審理。令史貪圖被告王臘梅之夫李德義賄賂，將原告陳氏屈打成招。包公犒賞邊軍回京，復審案件，發現其中的曖昧情弊，證人何正到庭作證，死者神奴兒的鬼魂上堂訴說情由。結果，贓官得到懲罰，冤抑獲得平反。（注：參見《神奴兒大鬧開封府》，吳白@①主編《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第265—294頁。）第三，懲治地痞流氓。例如《龍圖公案》有一故事：金華府潘貴，妻子鄭月桂，兒子才滿八月。一日，一同前往祝賀岳父鄭泰生辰，乘船時，子饑，月桂哺乳，左乳下面的黑痣被光棍洪昂瞧見。下船后，光棍與潘貴爭奪月桂，扭到府衙。知府升堂問案，光棍以月桂左乳下面黑痣作證據，知府就此將月桂判給洪昂，倒把潘貴重責二十。恰值包公拜見府尹，得以重申此案。詢問月桂和潘貴簡況，二人所言合轍；而光棍所答不對頭稱。包公判道：洪昂重打四十，發配塞外充軍。（注：參見《龍圖公案》卷9《黑痣》。）至于清官平反其他“冤抑”的故事，可謂不勝枚舉。

必須指出的是，清官信仰實際上是一出被清官話語遮蔽了的超級悲劇，反映了傳統中國政治、法律、文化的真正悲劇；清官信仰暴露了傳統中國的平民百姓缺乏獨立自主的個體意識，一種由集權專制長期奴役而養成的順從人格。而且，清官無論如何“愛民”，說到底，也只是皇帝的“看家惡狗”（注：參見《包待制陳州糶米》，吳白@①主編《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第109—153、131頁。）罷了；這就是說，清官的背后是皇權。如果沒有皇權，清官也就沒有棲身之處，所謂“救民水火”的理想，根本無法實現。（注：徐忠明：《法學與文學之間》中國政法大學出版社，2000年，第53—54頁。）

（二）俠客與伸冤

如若將清官與俠客作一比較，我們可以發現，前者屬于體制內的伸冤主體，后者則屬于體制外的伸冤主體；前者端賴法律和皇權，但后者卻仰仗自身的信念和本領，而且每每超越法律之上，甚至破壞法律、挑戰皇權，故而具有“以武犯禁”的特征。與清官一樣，政治越腐敗，社會越黑暗，無權無勢和孤立無援的庶民百姓，也就越期盼“赴士之厄困”的俠客降臨，仗劍行俠，匡扶正義；希望俠客能夠為民做主，與民除害，解民倒懸，救民于水深火熱之中。在傳統中國社會，兩者都是為民請命和伸張正義的象征。

那么，究竟什么是“俠客”呢？

關于俠客，學者曾有種種不同的解釋。為了簡化問題，我們先從“俠”的概念說起。所謂“俠”，最早見于韓非的論述。他說：“儒以文亂法，俠以武犯禁。”（注：《韓非子。五蠹》。）進而，韓非把“游俠”與“私劍之士”并舉，并且認為他們具有“聚徒屬、立節操以顯其名，而犯五官之禁”的特征。（注：需要說明的是，早期的“私劍之士”究竟是否屬于“俠”的范疇，學者尚有不同的意見。錢穆認為，早期的“俠”乃是藏養“私劍之士”的權貴，而“私劍之士”本身并非“俠”。參見錢穆《釋俠》，《中國學術思想史論叢》卷2，安徽教育出版社，2004年，第116—120頁。）而“劍”則是一種身份和地位的標志，也是中國古代男子用來彰顯儀表和風度的服飾。（注：陳山：《中國武俠史》，三聯書店，1992年，第6頁。）可以推測，“俠”應當與武士有關，或許源于武士階層。（注：此說也有爭議，參見錢穆《釋俠》，《中國學術思想史論叢》卷2，安徽教育出版社，2004年，第116—120頁。）但是，對“俠”的精神面貌和社會功能，韓非的這種描述依然不夠清晰。及至《史記。游俠列傳》出來，“俠”的基本特征才算有了一個輪廓。司馬遷說：

今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。

在解釋寫作《游俠列傳》的動機時，太史公又講：“游俠救人于厄，振人不贍，仁者有采；不既信，不倍言，義者有取焉。”由此可見，俠客具有救人厄難、振人不贍的社會功能和講信義、重然諾的精神氣質。這也是平民百姓期盼俠客和信仰俠客的原因之所在。

學者指出：在二十五史中，只有《史記》與《漢書》辟有《游俠列傳》專篇，自《后漢書》迄《明史》，均無游俠列傳，這正可以看出東漢以后，游俠已經沒落，不再為史家所重視。（注：參見孫鐵剛《秦漢時代士和俠的式微》，（臺灣大學歷史學系學報）1975年第2期。）這里涉及兩個問題：其一，東漢以后，游俠已經沒落。這一斷案似乎表明，東漢以后俠客已經衰息，退出江湖。事實上，處于廟堂之外的俠客，一直活躍于江湖，出沒于社會底層；特別是在“上不明，下不正，制度不立，綱紀廢弛”（注：[漢]荀悅《漢紀》卷10.）的失范時期，由于帝國權力控制能力的衰弱，正式制度的腐敗，從而給俠客的縱橫馳騁留出了廣闊的社會空間；他們甚至扯起杏黃大纛，揭明“替天行道”的宗旨，做出一番轟轟烈烈的壯舉，梁山好漢的傳奇故事即是例證。其二，東漢以降，官方史籍不再記述俠客，這僅僅表明了中華帝國形成之后，中央集權和皇帝專制已成歷史事實，任何膽敢挑戰皇權和觸犯法律的行為，都是犯罪，必將遭到禁止，受到打擊。在這種情況下，那些“以武犯禁”的俠客，當然無法獲得官方史家的認同；換句話說，要求官方史家記述游俠的英雄故事，自然不再可能。況且，史書是否記載與事實是否存在并非一事；這種記載的闕如，或許只是史家意圖的變化而已。

值得指出的是，在具有民間性格（非官方）的文學作品（非歷史）中，游俠一直是一個基本的主題，乃至成為一種文學樣式——俠義文學。魏晉詩歌、唐代傳奇、宋元話本、明清小說，對游俠都有描寫，他們也是百姓喜聞樂見的故事。仗劍行俠和快意恩仇，可謂傳統百姓的千古夢想。特別是宋明以來，隨著文化權力的下移，平民知識水平的提高，適合平民百姓口味的通俗俠義故事的流傳更加廣泛，這說明了游俠作品深受平民百姓的喜愛；即使到了當今，新派武俠小說、影視作品也是人們喜聞樂見的藝術樣式。（注：參見陳平原《千古文人俠客夢》，《陳平原小說史論集——武俠小說類型研究》（中），河北人民出版社，1997年，第919—1016頁；曹亦冰：《俠義公案小說史》，浙江古籍出版社，1998年；曹亦冰：《俠義小說史話》，遼寧教育出版社，2000年。）所謂俠客不為史家所重，官方史籍不再記述俠客的英雄傳奇，并非表明俠客已經沒落；恰恰相反，這一情形倒是說明，在俠客問題上，官方意識與民間意識之間已出現了斷裂。也就是說，官方史籍不再記述俠客，乃是有意壓抑俠客；民間文學謳歌俠客，正是出于寄托夢想。另外，俠客敘事的民間化趨勢，這本身就表明了俠客崇拜是一種民間心態的反映。進一步說，如若俠客果真業已衰息，這更證明，面臨厄難而又孤立無援的民眾唯有用文學的虛幻想象來填補現實生活的空白。從這一角度來看，俠客文化正可用來透視民間百姓大眾的法律意識和法律信仰。

唐代李德裕《豪俠論》指出：

夫俠者，蓋非常人也。雖然以諾許人，必以節義為本。義非俠不立，俠非義不成，難兼之矣。

李德裕的話可能失之夸張，然而強調俠客以“義”為本的特征，可謂切中要害。所謂“行俠仗義”四字，也表明了“義”是俠客的靈魂。在傳統中國文化里，“義”的意涵非常豐富復雜，不易把握。對俠客來講，能否稱得上“俠”，關鍵不在俠客的武功高強與否，而在是否符合“義”的要求。據此，“救人于厄困，振人于不贍”與“路見不平，拔刀相助”的俠客行為，都是“義”的精神體現。

現在，我們再來討論一下“俠客與法律”的關系問題。

首先，隨著國家這個凌駕于社會之上的公共權力機器的出現和強化，原本屬于社會固有的自力救濟的權力，也就逐步被“收歸”國家所有，那種自主生殺、快意恩仇的行為也不再被國家所能容忍。如今，國家決意壟斷管理社會的全部權力，包括管理、裁決和剝奪個人生命的權力。與此同時，隨著法律的不斷完備，人們的社會行為也有法律加以調整，那種超越法律之外的專殺行為，當然屬于禁止之列。在這種情況下，俠客的自主生殺、快意恩仇的“獨斷專行”的舉動，不僅挑戰、侵犯和竊取國家權力；而且蔑視、破壞和違反國家法律。因此，基于國家本位立場的韓非指責“以武犯禁”的俠客，乃是非常自然的事情。班固也認為，俠客“以匹夫之細，竊生殺之權，其罪已不容誅矣。”（注：《漢書。游俠列傳》。）從倫理上講，俠客所行之“義”就是他們心目中的法律，似乎足以與帝國法律抗衡。尤其重要的是，俠客盛行之時，也是政治權力衰弱，帝國法律弛壞，贓官墨吏猖獗之時；這時，本著“替天行道”這一最高的“道義”，俠客的行俠仗義也就有了正當性和合法性的基礎。總而言之，俠客的“私權”與國家的“公權”一直處于相互沖突之中，一直處于此消彼長的拉鋸狀態之中；而這，恰好是帝國法律不能容忍俠客的真正原因之所在。

其次，俠客活動的社會空間是江湖，是綠林，這些都是帝國權力難以深入，也無法進行有效控制的地方；那里，也是帝國法律不到的去處。在某種程度上，江湖和綠林乃是一個隱喻，意涵一個與“廟堂之上”相對的地下社會或者秘密社會；由于俠客的使命是鏟除奸邪、消除不公、匡扶正義，因此，江湖和綠林也是一個理想社會。在這個社會里，尚有按照“替天行道”、“兄弟聚義”、“有福共享，有難同當”、“殺富濟貧”的原則建構起來的江湖規矩，一套具體而微的組織機構和行為規范。這種法律就是與國家法相對的民間法。在傳統中國社會，一旦王朝露出搖搖欲墜的跡象，江湖世界常常成為民眾向往的理想世界。那些組織嚴密的江湖社會或者綠林世界，盡管不乏李逵“殺到東京，奪了鳥位”的本能和沖動；然而俠客基本上都遵守“只反貪宮，不反皇帝”的倫理準則，甚至抱有“要做官，殺人放火受招安”的強烈愿望，希望自己能為圣君效力，搏個“封妻蔭子”的結果。一部《水滸傳》講的就是這樣一個從江湖英雄到朝廷鷹犬的俠客故事。還有一些綠林好漢，也每每成為清官手下的爪牙，諸如《三俠五義》、《彭公案》、《施公案》之類，皆是證據。

最后，盡管俠客之仗義行俠不乏自報冤仇的情形，比如《水滸傳》所述“武松殺嫂”和“血濺鴛鴦樓”即是著名例證；然而，赴他人厄難，卻是俠客贏得世人贊美和崇敬的根本原因。這是因為，社會總有不平，人間總有黑暗；尤其是在王綱解紐、法律廢弛、道德淪喪的時候，情況更是如此。惡霸欺凌良孺，強梁壓榨貧弱，乃至權貴苛剝細民之類的事情，總是難免。一如張潮《幽夢影》所說：

胸中小不平，可以酒消之；世間大不平，非劍不能消之。

如若遭遇這等厄困，無權無勢、孤立無援的小民百姓惟有期盼俠客降臨，鏟除強暴，殺壞權貴，拯救自己。我們說過，平民百姓遭到權豪勢要、貪官污吏、地皮流氓的欺凌，清官就是他們的救星；但是，清官的作為只能依據法律而不得超越法律之外。據此，假定碰到“王法治他不得”的情形，那就只好求助俠客的解救，所謂“幸虧有那異人、俠士、劍客之流去收拾他。”（注：參見陳平原《七劍十三俠》，《陳平原小說史論集——武俠小說類型研究》（中），河北人民出版社，1997年，第940頁。）在這個意義上，小民百姓訴冤的途徑，也就有了一個基本的階梯：首先是官府、其次是清官、最后是俠客。這就是說，如果衙門能夠平息百姓的冤抑，那么清官也就無關緊要；一旦衙門腐敗黑暗，制造冤抑，那么清官就是平反冤抑的理想人物；畢竟，清官也是可遇不可求的“珍稀”人物，這樣一來，俠客即是小民百姓的最后的一點希望。當然，這并不是說，俠客就是隨處可見的英雄好漢；其實，他們也是“珍稀”人物。

如若俠客果真能夠“赴士之厄困”而仗劍行俠，自然很好，值得敬仰；但是，也有一班一味快意恩仇、睚眥必報、嗜血成性、自掌生殺權柄的所謂俠客，他們的存在恐怕只能說是國家與社會的災難。傳統中國文學名著《水滸傳》所寫武松和李逵，盡管我們也能看到他們行俠仗義的行徑，然而其中表現出來的是“嗜血成性”和“濫殺無辜”的特征。例如，武松為替施恩報仇而“醉打蔣門神”尚有一絲俠義心腸；說到底，其實也是江湖上的“黑吃黑”罷了。武松替兄報仇而“殺嫂”乃是因為陽谷縣官收受賄賂，拒絕受理案件，“殺嫂”純屬被逼無奈，所以，也有一定的合理性和正當性。但是，武松為己復仇而“血濺鴛鴦樓”，只能說是濫殺無辜、嗜血成性。（注：愚墨：《武松：好漢還是賊盜？》，《中山大學法律評論》1999年第1卷，法律出版社，1999年。）再如，小說七十三回有一故事，說是李逵殺了通奸的一對男女之后，因為“吃得飽，正沒消食處”；于是乎“就解下上半截衣裳，拿起雙斧，看著兩個死尸，一上一下，恰似發擂的亂剁了一陣。”這簡直是把殺人當兒戲。梁山好漢當中不乏開黑店，劫客商，吃人肉的行止；也不乏些小睚眥，動輒殺人的舉動。（注：參見愚墨《禮法的話語與實踐：水滸與女性》，《中山大學法律評論》2000年第1卷，法律出版社，1999年。）據此，對俠客的“仗義行俠”我們不能一味贊美，只看它的正面意義。

與清官信仰一樣，盡管俠客有著“安得劍仙床下士，人間遍取不平人”（注：[明]馮夢龍：《醒世恒言》卷30.）的匡扶正義和扶助弱者的積極意義，然而，俠客信仰實際上反映出來的也是傳統中國政治、法律、文化的真正悲劇。誠如學者所說：

一個民族過于沉溺于“俠客夢”，不是什么好兆頭。要不就是時代過于混亂，秩序沒有真正建立；要不就是個人愿望無法得到實現，只能靠心理補償；要不就是公眾的獨立人格沒有很好健全，存在著過多的依賴心理。（注：《陳平原小說史論集》，河北人民出版社，1997年，第942頁。）

二、復仇與報應

（一）私的伸冤途徑：復仇

在法律史上，無論中外，不論古今，復仇都是一個基本問題。說到底，法律所要解決的許多問題，皆與復仇有關，復仇就是法律的一種原始形態——部落法或者習慣法；有所不同的是，誰來復仇？依據哪些準則來復仇？通過什么途徑來復仇？在初民社會，由于尚無公共權力，每個家族成員都有復仇的權利和義務（強制性的義務）；隨著公共權力的出現，復仇漸次受到限制，乃至完全禁止。在現代社會，似乎已經沒有復仇存身的可能，但是，復仇的意識并沒有完全消失。況且“罪罰相當”這樣的刑法原則，其實與“以牙還牙，以眼還眼”這種“同態復仇”原則有著內在的關聯，可以說，只是“同態復仇”原則的自然延伸而已。現在，社會成員自掌生殺的復仇權力，已被國家獨占；國家“收繳”民眾的復仇權力，乃是為了避免由“冤冤相報”而造成的社會災難。換句話說，國家取代原本屬于民眾自掌生殺的復仇權力，是出于避免社會因為毫無節制的復仇而同歸于盡。值得指出的是，復仇制度本身也有一種“平衡”機制——要求社會成員不要無辜侵犯別人，否則將會遭到對方的復仇。正是這種約束機制，給社會帶來了秩序與和平。在這個意義上，復仇成了法律發展的一種動力機制。也正因為如此，霍姆斯認為法律起源于復仇。（注：參見[美]波斯納《法律與文學》（增訂版），中國政法大學出版社，2002年，第63頁。）

早期中國的國家誕生于酋邦之間血雨腥風的殺伐爭戰，血緣家族構成了政治國家的基礎，因此，復仇這一氏族社會的部落法或者習慣法得以保留下來。在中國，復仇不僅是法律的原始形態，而且也是文明時代法律和道德的重要內容。約略來講，先秦基本上是復仇的自由時代，然而《周禮。地官。調人》對復仇已經有所制約，有所規范，采取“避仇”和“書士”的辦法。針對復仇可能造成“冤冤相報”的危害，孟子曾說：“殺人之父者，人亦殺其父；殺人之兄者，人亦殺其兄。”（注：《孟子。盡心下》。）漢魏以降，復仇逐步遭到國家法律的禁止，當然，也有例外。（注：事實上，漢代的復仇風氣還是非常濃厚的。參見[日]牧野@③《漢代的復仇》，《日本學者考證中國法制史重要成果選譯。通代先秦秦漢卷》，中國社會科學出版社，2003年，第434—501頁。）元朝法律規定，兒子為父親復仇，殺死仇人，不必抵罪，只交五十兩燒埋銀；明清法律稍加變通，準許兒子登時殺死仇人，否則治罪。（注：參見瞿同祖《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第70—74、79頁。）在道德上，復仇依然受到贊許。這種法律與道德之間的背離，誠如韓愈所說：“不許復仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓；許復仇，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣。”可問題是：“禮法二事，皆王教之端，有此異同，必資論辯。”（注：具體內容參見《舊唐書。刑法志》。）另外，傳統中國法律尚有“私和人命”的禁令。這一律條的意圖不外乎是要求被害之家通過司法途徑報仇伸冤，然而也有“引誘”復仇的意味。（注：[英]斯普林克爾：《清代法制導論》，張守東譯，中國政法大學出版社，2000年，第94頁。）這種法律與道德之間的背離，法律自身的模棱兩可恰恰表明，復仇乃是傳統中國血緣社會百姓大眾的根深蒂固的思想。在復仇問題上，精英官僚與平民百姓的想法比較一致。

儒家雖說“仁者，愛人”；但是，也講“愛有等差”。在傳統中國的“倫理社會”中，復仇也有等差。在《禮記。檀弓》中，孔子指出：

父母之仇，寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗。兄弟之仇，仕，弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗。從父昆弟之仇，不為魁；主人能，則執兵而陪其后。（注：為了保持文理通順，引文稍有調整。）

而《禮記。曲禮》說：“交游之仇，不同國。”可見，復仇同樣必須遵循“倫理”的要求。倫理差序不同，復仇的權利和義務也有差異。當然，在日常復仇過程中，這一原則并非那么教條。就法律而言，處置方法也有不同。比如《周禮。地官。調人》記有：

父之仇，辟諸海外；兄弟之仇，辟諸千里之外；從父兄弟之仇，不同國；君之仇視父，師長之仇視兄弟，主友之仇視從父兄弟，弗辟，則與之瑞節而以執之。

后世法律亦然。（注：《唐律疏議。賊盜》“祖父母父母夫為人殺”，《宋刑統。賊盜》“親屬被殺私和”，《大明律例。刑律。人命》“尊長為人殺私和”，《大清律例。刑律。人命》“尊長為人殺私和”。）這一等差的道德基礎即是“孝道”。《公羊傳。隱公十一年》所謂“子不復仇，非子也”表明，復仇是神圣的義務，強制的責任。對有仇不報的子孫來說，便是“忍辱之子”，“無恥之孫”，安得茍活人世之間。

流傳廣泛的“趙娥復仇故事”便是一個例證。趙娥的父親趙安被李壽所殺，三個兄弟相繼病故，作為弱女的趙娥矢志復仇，“父母之仇，不同天地共日月者也。李壽不死，娥親視息世間，活復何求？今雖三弟身死，門戶泥絕。而娥親猶在，豈可借手于人？”于是日夜磨刀霍霍，終于手刃李壽，割下首節，到官自首。（注：[晉]皇甫謐：《列女傳》，瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第76—77頁。）特別令人震驚的是，一些孩童也能時刻銘記復仇的強烈責任和神圣義務。根據《隋書。列女傳》記載：王某被兄嫂所殺，唯有三女，分別只有七歲、五歲、二歲，卻也決意復仇；長大之后，姐姐與二妹密謀：“我無兄弟，致使父仇不報，吾輩雖是女子，何用為生？我欲共汝復仇，汝意如何？”二妹泣從姐命，是夜逾墻而入，殺了仇人，祭告父親，到縣請罪。（注：參見瞿同祖《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第70—74、79頁。）這兩個事例雖然引據正史，但是卻能反映平民百姓的復仇意識。原因在于：第一，她們都是幼弱女性，尚且銘記“父母之仇，不共戴天”的責任和義務；第二，趙娥自首，鄉民百姓傾城往觀，而且“為之悲喜慷慨嗟嘆”和贊美傾倒，正可說明復仇是何等深入人心。（注：關于復仇的資料，參見王立、劉衛英編著《中國古代復仇故事大觀》，上海學林出版社，1998年。）

復仇，除了“孝”的道德基礎之外，尚有“義”的倫理基礎。（注：在傳統中國社會，“仁”雖然被孔子視作最高的道德規范或者境界，然而“義”卻是建構社會秩序的一個基礎性的倫理準則。君臣之義，父子之義，夫婦之義，兄弟之義，朋友之義，師生之義，這是中國社會秩序的倫理基礎。其他義田、義倉、義冢、義事、義士、義兵、義舉之類，不一而足。具體的討論，參見劉偉航《三國倫理研究》，巴蜀書社，2002年，第192—264頁。）對復仇者來講，復仇乃是“義不容辭”的神圣責任。趙娥復仇，“海內聞之，莫不改容贊善，高其大義。”荀悅也說：“犯王禁者罪也，復仇者義也。”（注：[漢]荀悅：《申鑒》二“時事”。）這里的“義”既有“適宜”的意思，它說明了復仇具有正當性和合理性；也有“道義”、“榮譽”和“正義”的意思，俗話“不報此仇，誓不為人”就包含了這些意思，復仇是“為人”的前提條件。也正因為如此，盡管法律禁止復仇，但是“道義”要求孝子必須報仇——這是倫理的強制；否則，即是沒有“榮譽”不知“羞恥”的豬狗，甚至豬狗不如。孟子曾說人與禽獸之間的區別“幾希”，而“幾希”的內容就是人知道倫理道德。他說：“羞惡之心，人皆有之。”因此，對孝子來說，父母之冤仇不報，死不瞑目。根據《后漢書。何yóng@④傳》記載：何yóng@④的“友人虞偉高有父仇未報，而篤病將終，yóng@④往候之，偉高泣而訴。yóng@④感其義，為復仇，以頭zhuì@⑤其墓。”（注：《后漢書。郅惲傳》也有類似的故事。）

基于“義”的復仇，盡管屬于“私的解決”，一種自力救濟，與國家“公的解決”有著明顯的沖突；然而，人們還是勇于復仇的根本原因在于，在民眾眼里，道義高于法律。從趙娥等人自首來看，她們深知法律禁止復仇；但是仍然決意復仇，可謂義之所在，奮不顧身，恰好說明“義”是高于“法”的訴求。因為復仇是一種釋放“冤抑”的途徑，一種伸張“正義”的方式，故而，即使天崩地裂，也在所不惜。據此，赴死復仇，是“勇氣”的體現；復仇以后，又能俯首就法，視死如歸，更是一種“勇氣”的渲染。借用唐人元稹《俠客行》中的“俠客不怕死，只怕事不成”的詩句，我們也可以說：復仇不怕死，只怕事不成。這是由“義”而產生的“勇”，所謂“義勇”恐怕就是這個意思。

復仇還有一個道德基礎，就是“報”。什么是“報”呢？楊聯@⑥指出：“報”有很廣泛的意義，包括“報告”、“報答”、“報償”、“報仇”、“報應”等等。中心意義則是“反應”或者“還報”，這是中國社會關系的基礎。中國人相信行動的交互性（愛與憎，賞與罰），在人與人之間，人與超自然之間，應有一種確定的因果關系。當一個中國人有所舉動時，他會預期對方有所“反應”或者“還報”。（注：參見[美]楊聯@⑥《報——中國社會關系的一個基礎》，《中國文化報、保、包之意義》，中文大學出版社，1978年，第49頁。）簡單說來，“報”也是“禮尚往來”的意思——強制性的禮物交換；換句話說，人們之間的交互往返必須遵循“對等互惠”的原則，它是“正義”的要求。這種“對等互惠”的原則，構成了傳統中國社會的基礎。據此，“報”不僅強調還報，而且要求對等。就復仇而言，有仇必報乃是“報”的內在要求；與此同時，復仇必須遵循加害與報復之間“相當”的原則，所謂“殺人者死，傷人者刑”或者“以牙還牙，以眼還眼”說的都是這個意思。可見，“報”要求加害與復仇之間保持平衡，這是社會秩序得以維系的基礎；否則，無論加害不報抑或報復過當，都會造成“冤抑”。但是，在具體復仇過程中，這一“報”的原則往往難以遵循。譬如《水滸傳》第三十一回“張都監血濺鴛鴦樓”描寫武松的復仇舉動，就是一個很好的例證。

因為擔憂“冤冤相報，何時得了”的循環復仇，故而，無論加害者還是復仇者，都會產生所謂“斬草除根”的殺人動機。著名的復仇故事《趙氏孤兒》即是一例。按照紀君祥《趙氏孤兒》的描寫：春秋時代，晉國武將屠岸賈為人陰險奸詐，忌妒文臣趙盾，數次暗害未能得逞，于是，就在晉靈公跟前造謠誣陷，終于致使趙盾一家三百余口被殺；并且假傳靈公之命，逼迫趙盾之子駙馬趙朔自殺，將懷有身孕的公主囚禁起來，意圖斬草除根。趙盾的門客程嬰和靈公的舊臣公孫杵臼冒死救下趙氏孤兒，并由程嬰撫養成人，終于為死者報仇雪恨。所謂“我將這二十年積下冤仇報，三百口亡來性命償。”（注：[元]紀君祥：《趙氏孤兒》，徐燕平編注《元雜劇公案卷》，華夏出版社，2000年，第316頁。）撇開其他問題不談，這種血腥的相互仇殺，一是為著達到“報”的平衡，二是為著避免“報”的無限循環。屠岸賈非要趕盡殺絕趙盾一家三百余口，乃是擔心趙盾家人的復仇；相反，趙氏孤兒復仇滅掉屠岸賈滿門三百多人，既是“報”的要求，恐怕也有“冤冤相報”的擔憂。

必須說明的是，復仇并非僅僅是指仇殺，其他的傷害或者侵犯也會導致復仇；也就是說，只要有“冤抑”，就會有復仇。也不僅是指私人之間的相互報復，通過司法程序也可達到復仇的目的，只是在習慣上人們不將這種伸冤方式稱作復仇。復仇的形式也是多種多樣的，個人之間的復仇，家族之間的復仇，村落之間的復仇，甚至國家之間也有復仇。

（二）神的伸冤途徑：報應

如果復仇是一個道德問題，那么報應或者冥判則是一個宗教問題。（注：與“報應”最有關聯的是冥判。關于“冥判”的法律文化研究，目前尚不多見。）在傳統中國，報應除了精英思想的影響，尚有民間宗教的影響；或者說，報應主要來自民間宗教的影響。馬克思曾經說過一句名言：宗教是人民的精神鴉片。信然！中國歷朝歷代的帝皇將相，對“精神”控制的價值一向獨有心會；所謂“神道設教”四字，業已道出其中的奧秘。不過，在沒有宗教或者信仰衰微的日子里，生活世界的意義從何而來？這是一個值得深思的問題。

在法律史上，法律與宗教一直關系密切；不僅法律背后的終極根據源于宗教，而且內容和形式也與宗教有關，甚至法律知識也被宗教人士（巫師和祭司）獨占。就法律意識而言，假如人間的法律不堪憑信，假如人間的罪惡得不到及時有效的懲罰，假如“冤抑”得不到釋放和平反，那末，把希望寄托于超驗的神靈，實施精神的懲罰，也就成為一種無奈的選擇，乃至必然的選擇。通過報應機制，人們可以求得一種心理補償，人們建構包公的神話故事，就有類似的功能。說到底，在人間法律“缺席”甚至制造罪惡的情況下，報應便是人們可以憑借的最后一點希望。在報應的背后，尚有勸善的意圖。這種勸善，其實也是“規訓”的手段或者策略。總之，報應體現出來的意涵，即是關于“公平”與“正義”的想象與訴求；也就是說，報應乃是“罪與罰”之間的一種精神平衡——罰惡賞善或者有罪必罰。

傳統中國報應思想的來源頗為復雜，概括起來約有三種：一是儒家的經典傳統，二是本土的道教信仰，三是外來的佛教思想。比如《尚書。湯誥》記有“天道福善禍淫”之言，《周易。坤。文言》也有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”之說，《周易。系辭》則有“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”之語。早在先秦思想時期，這種相信自然和神靈的報應觀念就已產生。（注：學者指出，這種“善惡報應”的宗教思想信仰，自中國有文字記載的歷史開始，一直是中國宗教的基本信仰。而且認為，這是一種真正的替天行道。簡要的討論，參見[美]包筠雅（杜正貞、張林譯）《功過格——明清社會的道德秩序》，浙江人民出版社，1999年，第28—29頁。）到了漢代，作為道教第一經典的《太平經》又提出了“承擔”（命運的分擔）概念。有人指出：某些罪惡可能只是上一代少數人犯下的，但是，其結果及于家族子孫后代和同鄉。（注：參見楊聯@⑥《中國文化中報、保、包之意義》，中文大學出版社，1978年，第59頁。關于“承擔”概念的簡要討論，參見陳霞《道教勸善書研究》，巴蜀書社，1999年，第4—8頁。）例如《太平經》就說：

凡人之行，或有力行善，反常得惡；或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。（注：王明：《太平經合校》（上），北京中華書局，1960年，第2頁。）

漢代以降，隨著佛教傳入中國，并且成為傳統中國的一大宗教，報應信仰更為流行。佛教認為，眾生尚未達到“神界”之前，總是處于生死輪回和因果報應的痛苦之中。所謂“善有善報，惡有惡報”的觀念，乃是基本信仰。東晉高僧慧遠所作《三報論》和《明報應論》的文章，系統地闡述了報應思想，流傳甚廣，影響甚巨。而后，隨著儒、道、佛三教逐步合流，宋明以來，因果報應思想也就成為民間宗教當中最具廣泛影響的思想信仰之一。作為文學敘事的小說、戲曲、說唱、寶卷，也起到了推波助瀾的作用。（注：有關的討論，參見劉興漢《“因果報應”觀念與中國話本小說》，《吉林大學社會科學學報》1997年第5期；王引萍：《三言因果報應與編撰意圖論析》，《固原師專學報》1998年第5期；孫遜：《中國古代小說與宗教》，復旦大學出版社，2000年，第238—252頁。）例如，在包公故事中，就有大量關于報應的說法，很多作品往往伴有相應的“勸誡”意圖，這一特色與宋明以降的“功過格”與“勸善書”的流行，頗有關系。（注：關于“功過格”的研究，參見包筠雅《功過格——明清社會的道德秩序》；[日]酒井忠夫：《功過格的研究》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷《思想宗教》，中華書局，1993年，第497—542頁；關于“勸善書”的研究，參見陳霞《道教勸善書研究》；游子安：《勸化金箴——清代善書研究》，天津人民出版社，1999年。）

現在，我們以包公故事為例來討論一下“伸冤與報應”問題。

在包公故事中，涉及報應的故事很多，茲作歸納如下。（注：有關這一方面的討論，亦可參見劉恒@⑦《由包公系列小說看傳統中國的正義觀》，《月旦法學雜志》1999年第10期。）第一種，沒有直接使用報應概念。話本《三現身》說“寄聲暗室虧心者，莫道天公鑒不清。”（注：程毅中輯注《宋元小說家話本集》（上），齊魯書社，2000年，第68頁。）雜劇《留鞋記》講“人間私語，天聞若雷；暗室虧心，神目如電。”（注：[明]臧晉叔編《元曲選》第三冊，中華書局，1958年，第1271頁。）傳奇《還魂記》謂“萬事勸人修碌碌，舉頭三尺有神明。”（注：吳白@①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第424、122、110頁。）第二種，直接使用報應概念。雜劇《陳州糶米》有“雖然是輸贏輸贏無定，也須知報應報應分明。”（注：吳白@①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第424、122、110頁。）雜劇《認金梳》有“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。這的是有青天，報應昭彰。”（注：闕名：《認金梳孤兒尋母記》，刊于《孤本元明雜劇》，涵芬樓藏版，第3、12頁。）京劇《乾坤嘯》有“青天不可欺，未曾擇意早先知，善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。”（注：見于《古本戲曲叢刊三集》，《乾坤嘯》下卷，第35頁。）第三種，屬于“陰司”或者“冥判”的敘述，乃是非常典型的報應故事。在《龍圖公案》里，即有“久鰥”、“絕嗣”和“善惡罔報”、“壽夭不均”之類的專篇故事。值得注意的是，這種訴諸“天道”與“報應”的敘事，反映出來的是傳統中國兩種法律秩序——“王法”與“神法”之間的互動關系——支持與背離的格局。包公故事提及的所謂“陰司法令”，（注：參見《龍圖公案》卷7“善惡罔報”。）在民間信仰上，對陽世“王法”具有批判的價值和功能。這一法律結構，具有類似于西方自然法與國家法之間的關系。

作為人間的“王法”秩序，就理想而言，不僅是君主或者帝皇的人為法度，具有理性建構的特點，而且，也是“天道”的反映與表達，所謂“則天順時”的法律思想，即是簡明扼要的言述；因此，也有“替天行道”的意涵；進而，還是文化傳統與社會生活秩序的反映和表達。總而言之，一如帝皇是“天下。國家”的代表，故而“王法”也應該是“公意”的體現。（注：漢文帝時代的廷尉張釋之，在處理一起“犯蹕”案件時說過“法者，天子所與天下公共也”的名言。可見，法律乃是皇帝、官僚、百姓共同遵守的規范。故事詳見《漢書。張釋之傳》。）在政治運作和社會生活中，所謂“王法”每每成了帝皇“私意”的體現——既是帝皇個人意志的體現，（注：漢武帝時代的杜周也有一句名言：“三尺之法安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令，當時為是，何古之法乎！”可見，法律成了皇帝“私意”乃至“肆意”的體現，而非“公意”的體現。見于《漢書。杜周傳》。）也是帝皇權力運作的一種技術。因此，原本用來張揚“天視自我民視，天聽自我民聽”的無私王法的意涵，也就變得隱而不彰。在理想意義上，即使無私王法確實存在；然而，誠如俗語“歪嘴和尚念歪了經”，所謂那些執行“王法”的“歪嘴和尚”——帝國官僚，也有自己的私欲和私利。由此，他們不可能真正做到“奉法守職”這一司馬遷在《史記。循吏列傳》中提出的職業倫理的要求；從而“王法”意涵的正義的理想，也就不可能僅僅靠他們來實現。作為民眾信仰的包公故事，就是對于這一問題的深刻揭露。（注：亦可參見王璦玲《洗冤補恨——清初公案劇之藝術特質與其文化意涵》，熊秉真主編《讓證據說話——中國篇》，麥田出版股份有限公司，2001年，第68—87頁。）在這種語境里，人們建構包公這個“虛幻”色彩極其濃厚的形象，乃是意圖讓他擔當實現“王法”與“天道”的雙重使命。也就是說，包公不只是“王法”的守護者和執行者，也是“天道”的解釋者和執行者；其實，這恰恰是人們賦予包公“日間斷陽，夜間理陰”的“神性”能力的意圖所在。包公額頭奇特的“月牙”圖案，恐怕就是“夜間理陰”這一“超越”能力的象征。（注：參見丁肇琴《俗文學中的包公》，文津出版社有限公司，2000年，第257—259頁。）這樣一來，包公也就成了含冤負屈的小民百姓的希望，正義的象征。

包公故事有關報應的敘述，早在宋代即已出現，包公死后變做“閻羅王”和“東岳速報司”的傳說，（注：參見[宋]司馬光《涑水記聞》卷10，中華書局，1989年，第190頁；亦見《宋史。包拯傳》和元遺山《續夷堅志》諸書的記載。）話本《三現身》表達出來的報應觀念，都是例證。元代雜劇也有這一方面的渲染，及至明清時期，關于報應的敘述更有泛濫的趨勢，一些“陰司”或者“冥判”故事，即是報應的專篇描寫；清代的包公京劇，對報應的敘述也非常熱衷，特別是《普天樂》和《奇冤報》兩本，反復出現報應的言述。

在《陳州糶米》中，陳州發生連年災荒，六料不收，致使一郡蒼生強半流離；面對此情此景，皇帝決意賑濟，確定糧價，派出專職官員，此乃上承“天意”和下附“民意”的舉措；其實，也是“王法”的一種表達方式。然而擔當賑濟的權豪勢要趁機盤剝貪污，中飽私囊；不僅如此，甚至打死無辜災民。這是對“王法”的肆意踐踏，也是對“民意”的極端無視；一郡災民的“冤抑”，一個無辜死者“冤抑”由此產生。對于貪污中飽的權豪勢要，法律已經無可奈何。（注：根據《元史。刑法志》的記載，元代法律規定：“諸蒙古人因爭及乘醉毆死漢人者，斷罰出征，并全征燒埋銀。”郭成偉點校《大元通制條格》，法律出版社，1999年，第436頁。）本劇戲文也說：

我是那權豪勢要之家，累代簪纓之子，打死人不要償命，如同房檐上揭一個瓦。（注：吳白@①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第424、122、110頁。）

這種無辜者蒙冤，殺人者不死的人間法律與中國古人有關“人命關天”和“殺人者死”的自然正義觀念不相吻合。在“王法”上，鑒于殺人尚有種種情節之差異，未必一概抵命，況且一概抵命顯然不合“人為正義”的要求。在民間百姓的思想中，殺人者死乃是報應觀念的固有意涵。凌méng@⑧初《初刻拍案驚奇》卷三十篇首詩云：“冤業相報，自古有之。一作一受，天地無私。殺人還殺，自刃何疑？如有不信，聽取談資。”接著“入話”即有類似的解說：

話說天地間最重要的是生命。佛說戒殺，還說殺一物，要填還一命。何況同是生人，欺心故殺，豈得不報？所以律法上最嚴殺人償命之條。漢高祖除秦苛法，止留下三章，尚且頭一句就是“殺人者死”，可見殺人罪極重。但陽世間不曾敗露，無人知道，哪里正得許多法？盡有漏了網的。卻不那死的人，落得一死了，所以就有陰報。

換句話說，陽世法律未必一定抵命，然而，陰司律法不會輕饒。據此，只有“以命抵命”才算公道。在《普天樂》中，陰間判官說：“一命抵一命，就是冤冤相報。”所謂“害一人償一命有何相爭？”包公也說：“殺一人償一命理所該當。”（注：劉烈茂等主編《車王府曲本菁華。隋唐宋卷》，中山大學出版社，1991年，第507、542、548頁。）那末，面對“從來個人命事關連天大，怎容他殺生靈似虎如狼”的情景，怎樣才能釋放“冤抑”呢？在權力的操作技術上，包公憑攜皇帝敕賜的“勢劍金牌”，采取先斬后奏——“赦未來，先殺壞”的辦法；在執法理由上，包公確信“總見的個天理明白”，還讓死者之子“手報親仇。”唯有如此，才能體現“無私王法”（注：吳白@①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第151頁。在他們看來，王法與冥法應該保持一致。在《普天樂》里，柳金蟬說：“論王法陰與陽俱是一樣。”劉烈茂等主編《車王府曲本菁華。隋唐宋卷》，第513頁。柳金蟬還說：“奴原道陰與陽一般報應。”第610頁。包公也講：“陰陽一理，執法無私。”第638頁。包公也是如此自我期許：“理陰陽必須報應清爽，也免得軍民笑此事荒唐。”第654頁。本劇還借兇犯之口說：“陰與陽王法俱是一樣，嘆人生何必作惡逞強？”第668頁。）的價值取向。在這個意義上，死者的“冤抑”得到了釋放，貪污中飽和枉殺無辜的罪犯遭到了報應，從而“王法”的缺失得到了彌補，具有超越意義的“天理”得到了張揚，人間的“王法”秩序與超越的“天道”秩序得以平衡。

我們再來解讀一個“陰司”或者“冥判”的故事，進而考察包公故事中的報應作為一種“正義”的言述，又有什么特點？如果說包公故事揭露出來的僅僅是“王法”的某種缺失或者漏洞的話，那么，少數“陰司”或者“冥判”故事顯示出來的，乃是對“王法”的真正反諷。在《龍圖公案》卷七“善惡罔報”里，作者這樣寫道：“陽世糊涂，陰間如電。”這就表明，存在著一種優于“王法”的“陰間法令”。故事略謂：西京三代積善之家姚某，周人之急，齋僧布施，修橋補路，種種善行，不一而足，倒養出不肖子孫，破蕩家產。與此相反，東京宋家宗室趙某，倚了金枝玉葉，謀人田地，占人妻女，種種惡端，不可勝數，卻養出絕好子孫，科第不絕，家聲大振。姚某死后不服，具告包公案下。包公所寫的判詞，當然出自“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的信條。（注：故事中的包公，特別闡述了“積德行善”貴在“心田要好”的觀念。一方面，包公指出姚某周濟布施并非出自“心田”，而是沽名釣譽；另一方面，包公又說趙某的種種惡行，乃是家奴狐假虎威，借勢行惡，因此判家奴下油鍋。最終凸現的還是“皇天報應，昭昭不爽”的信仰。）無論判決如何，這個故事至少透露出了“陽世糊涂”的批判意識。再如，在《龍圖公案》卷八“屈殺英才”里，作者寫道：“陽法無眼，陰有公道。”這八個字，透顯出來的深層意涵，乃是對人間法律實踐的徹底絕望，轉而訴諸一種理想的法律——“陰間法令”。就這個故事本身而言，它的第一旨趣，就是批判科舉考試的黑暗和腐敗；它的第二旨趣，則是批判人間法律不能滿足民眾的正義期盼，轉而訴諸“陰間法律”的正義幻象。這種“幻象式的正義”敘事，不僅有著批判人間法律的功能，可以說是一種“批判法學”；而且，也有“心理補償”的價值，可以說是一種“治療法學”——馬克思所謂“宗教是人民的精神鴉片”一言，它的寓意就在于此。可見，對于那些被許多學者斥責為“迷信”和“荒唐”的包公故事，我們實在不能一筆勾銷，而是應該進行深入研究，作出切合于中國文化語境的解釋。

字庫未存字注釋：

①原字陶去阝

②原字左言右虎

③原字左亻右巽

④原字左禺右頁

⑤原字掇去扌換酉

⑥原字陛去比換升

⑦原字左女右文

⑧原字左氵右蒙