儒學(xué)道德管理

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20世紀(jì)以來，中國(guó)學(xué)者們普遍認(rèn)為中國(guó)文化之所以遲遲不能走向現(xiàn)代性，原因之一是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)之中存在著“重道德，輕知識(shí)”的傾向。圍繞著這個(gè)思路，現(xiàn)代新儒家學(xué)者等探索了儒家傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑新問題。本文通過厘清知識(shí)和道德的基本分野，來說明上述流行觀點(diǎn)的錯(cuò)誤，并由此說明儒家道德傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑。作者認(rèn)為，知識(shí)和道德作為人類生活中兩者不同性質(zhì)的傳統(tǒng)可以各自獨(dú)立發(fā)展、并行不悖，他們的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。正如我們不能指責(zé)一個(gè)人探究物理學(xué)就犯了“重知識(shí)、輕道德”的錯(cuò)誤，也不能指責(zé)儒家探究道德新問題犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤；既然沒有人認(rèn)為基督教作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤，也不應(yīng)認(rèn)為儒家作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識(shí)就是一個(gè)錯(cuò)誤。今天我們看到的知識(shí)傳統(tǒng)是西方社會(huì)一系列特定歷史條件的產(chǎn)物，也只能在脫離一切宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上以一種獨(dú)立的自身邏輯存在和發(fā)展；指望以道德關(guān)懷為中心的儒學(xué)開出知識(shí)傳統(tǒng)，就象我們要求基督教開出現(xiàn)代科技傳統(tǒng)來一樣沒有理論意義。因此，指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤，乃是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者不自覺地把非學(xué)術(shù)的民族、國(guó)家理想強(qiáng)加于學(xué)術(shù)關(guān)懷之上的思維錯(cuò)覺，并由此人為地為自己塑造了一個(gè)并無學(xué)術(shù)價(jià)值的假新問題而虛耗精力，即把儒學(xué)和知識(shí)的結(jié)合主要地當(dāng)作了一種思辨哲學(xué)新問題來解決?，F(xiàn)代儒學(xué)的方向之一假如在于和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的話，那么這種結(jié)合也應(yīng)當(dāng)主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。把儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合主要地當(dāng)作一種理論思辨新問題來解決，不僅背離了儒學(xué)原有的實(shí)踐品格，而且這樣做也實(shí)際上剝奪了儒學(xué)作為一種道德傳統(tǒng)自身的獨(dú)立邏輯，使其成為“非驢非馬”之物。當(dāng)然，作者也反復(fù)指出，這決不是指我們不能從思辨哲學(xué)的角度來探究儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合點(diǎn)，關(guān)鍵在于我們的探究應(yīng)當(dāng)建立對(duì)知識(shí)和道德這兩種人類生活中不同性質(zhì)的傳統(tǒng)之間關(guān)系的正確定位之上，而不是出于民族國(guó)家需要的使命感而盲目地、人為地追求所謂的“結(jié)合”。文章最后探索了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中和知識(shí)相結(jié)合的實(shí)踐途徑新問題。

知識(shí)道德儒學(xué)

知識(shí)和道德的關(guān)系，一直是困擾現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的一大難題。其主要原因是，20世紀(jì)以來，越來越多的中國(guó)知識(shí)分子熟悉到，缺乏認(rèn)知主義傳統(tǒng)，是導(dǎo)致科學(xué)和現(xiàn)代化在中國(guó)遲遲不能發(fā)展起來的主要原因。和西學(xué)相比，中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)的最大特征是將一切新問題歸結(jié)為倫理道德新問題來解決。但是，不少人也熟悉到，科學(xué)的引進(jìn)和中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的展開，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應(yīng)該被丟棄。有鑒于此，不少現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來自于西方的知識(shí)傳統(tǒng)之間的相互結(jié)合，才是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向。

然而，新問題在于，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的相互結(jié)合呢？圍繞這個(gè)新問題，不少學(xué)者、非凡是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)真反省了傳統(tǒng)儒學(xué)在處理知識(shí)和道德關(guān)系上的“錯(cuò)誤”，認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)“重道德、輕知識(shí)”的特征，是導(dǎo)致知識(shí)傳統(tǒng)在中國(guó)沒有建立起來的主要原因；有的學(xué)者甚至指責(zé)儒學(xué)具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對(duì)等的立場(chǎng)來看待知識(shí)。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學(xué)者在內(nèi)，都從知識(shí)和道德關(guān)系的角度，論證了中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)和西方學(xué)術(shù)在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合進(jìn)行了大量建設(shè)性的理論工作，試圖從知識(shí)和道德的關(guān)系角度建起一座聯(lián)結(jié)“中學(xué)”和“西學(xué)”的橋梁。

對(duì)上述學(xué)者非凡是現(xiàn)代新儒家學(xué)者觀點(diǎn)的系統(tǒng)評(píng)價(jià)，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所試圖解決而未能真正解決的重要新問題，即傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)和道德的關(guān)系上是不是犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合必要的話，其方式應(yīng)當(dāng)是怎樣的？為了回答這些新問題，本文將從探究道德和知識(shí)的基本分野出發(fā)，通過對(duì)人類關(guān)懷道德的兩種基本方式的深入探索，說明儒學(xué)在道德關(guān)懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒有錯(cuò)誤以及一些現(xiàn)代新儒家對(duì)知識(shí)和道德關(guān)系的熟悉不足，并在這一基礎(chǔ)上對(duì)儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合新問題以及傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向新問題提出自己的思路。

道德和知識(shí)的基本分野

道、德二字在古漢語中出現(xiàn)甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國(guó)。在先秦文獻(xiàn)中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學(xué)中被用來指仁義禮智等而言，其含義又和現(xiàn)代漢語中“道德”一詞相近。在西方，希臘語arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質(zhì)”，[②含義和古漢語“德”相近。今天西方語言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習(xí)慣及規(guī)范”之義?，F(xiàn)代漢語中的“道德”一詞和現(xiàn)代英語中的moral/morality含義相近，不出“人們?cè)诤退岁P(guān)系中所表現(xiàn)出來的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開始就是針對(duì)人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個(gè)前提。[④從這個(gè)角度說，知識(shí)和道德不同，知識(shí)既可以是針對(duì)人的，也可以是針對(duì)物（自然）而言的；知識(shí)進(jìn)步的標(biāo)志是對(duì)客觀規(guī)律的揭示，而道德進(jìn)步的標(biāo)志則是人對(duì)自身主觀世界的改造和提升；知識(shí)需要人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”，而道德則需要人們?nèi)ァ皠?chuàng)造”；知識(shí)的發(fā)現(xiàn)是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無到有”。無論今人發(fā)現(xiàn)了多少道德和知識(shí)的相關(guān)性，也不等于說知識(shí)和道德的基本分野可以被抹殺。

知識(shí)和道德的關(guān)系早在古希臘哲學(xué)家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識(shí)”的命題，這一思想在他的學(xué)生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國(guó)》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學(xué)王”既是知識(shí)之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個(gè)人只要真正熟悉到了一種美德的本質(zhì)，自然也就會(huì)成為一個(gè)擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認(rèn)知主義方向，即把“美德”歸結(jié)成了“知識(shí)”。這也是后來克爾愷郭爾一類存在主義者批評(píng)柏拉圖事實(shí)上背叛了蘇格拉底所開創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。

亞里士多德是西方學(xué)者中熟悉到柏拉圖把德性歸結(jié)為知識(shí)之錯(cuò)誤的第一人。亞里士多德把德性分為兩類，倫理德性和理智德性。倫理德性指由風(fēng)俗習(xí)慣培養(yǎng)出來的德性，理智德性“主要由教導(dǎo)而生成、由培養(yǎng)而增長(zhǎng)”，是后天自覺、主動(dòng)修煉和理智反省的結(jié)果。[⑥他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，德性和知識(shí)不一樣，知識(shí)的內(nèi)容是自然界先天固有的，而德性是后天積累或培養(yǎng)的產(chǎn)物。德性的這一后天積累或自覺培養(yǎng)的過程，被他稱之為“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(energeia)摘要：

正如其他技術(shù)一樣，我們必須先進(jìn)行實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學(xué)會(huì)。例如，建造房屋，才能成為營(yíng)造師，彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的，進(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的。在各城邦所發(fā)生的事情，就是例證。立法者們通過習(xí)慣造成善良的公民，所有的立法者的意圖都是如此……總的來說，品質(zhì)追隨著相同的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所以一定要十分重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，品質(zhì)正是以實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而不同。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦

亞里士多德舉例說，一塊石頭即使你把它向天上扔一萬次，也不能使它因?yàn)檫@一“習(xí)慣過程”（habituation）而學(xué)會(huì)自己往天上飛。因此，對(duì)于自然事物，我們惟一所能做的，不是去“改變”他們的本性，而是去“發(fā)現(xiàn)”他們擁有什么樣的本性。這一過程也就是科學(xué)知識(shí)建立的過程。但是對(duì)于道德來說則不然。一個(gè)人不具備某種德性，卻可以通過反復(fù)學(xué)習(xí)和練習(xí)這一“習(xí)慣過程”來培養(yǎng)它。這就充分說明，把道德新問題完全歸結(jié)為知識(shí)是多么片面，而蘇格拉底、柏拉圖觀點(diǎn)的局限性也因此昭然若揭。亞里士多德并同時(shí)指出，希臘文中“道德”一詞本身就有“習(xí)慣”（habit）之義。

然而亞里士多德的這種熟悉并不意味著不可以對(duì)道德作知識(shí)的探究，相反，他的倫理學(xué)著作可以說是西方歷史上首次確立了“倫理學(xué)”這門科學(xué)，即對(duì)道德作知識(shí)的探究的學(xué)科，這是不是自相矛盾呢？在亞里士多德看來不然，其原因是，道德現(xiàn)象也有其發(fā)生的規(guī)律，就象自然現(xiàn)象一樣。對(duì)道德的本質(zhì)及其發(fā)生規(guī)律的揭示構(gòu)成的知識(shí)，即是倫理學(xué)。亞里士多德提示我們，盡管對(duì)道德的知識(shí)化、科學(xué)化探究，構(gòu)成了“倫理學(xué)”這門科學(xué)，可是同時(shí)也必須清楚，對(duì)道德作知識(shí)的探究，并不等于道德新問題可以“完全”通過知識(shí)途徑來解決。也就是說，對(duì)“道德的知識(shí)化探究”并不等于“將道德歸結(jié)為知識(shí)”。這是因?yàn)檎缟厦嫠f的，道德的進(jìn)步主要取決于習(xí)慣的培養(yǎng)、生活的實(shí)踐和身心的練習(xí)（亞里士多德所謂的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”）。當(dāng)然，這一有關(guān)道德規(guī)律的揭示本身，也已經(jīng)構(gòu)成他的倫理學(xué)探究所發(fā)現(xiàn)的一個(gè)“知識(shí)”。

在西方倫理學(xué)史上，休謨和康德是另外兩位對(duì)于知識(shí)和道德關(guān)系的熟悉做出了巨大貢獻(xiàn)的人。休謨有關(guān)“是”和“應(yīng)該”、事實(shí)和價(jià)值之間的“裂隙”的論述，康德從人類理性無限度地運(yùn)用自身的能力探索終極實(shí)在時(shí)必然陷入于“二律背反”這一事實(shí)的揭示，顯然有助于說明知識(shí)和道德之間存在著某種難以跨越的鴻溝。盡管休謨、康德的觀點(diǎn)在哲學(xué)史上引起了許多爭(zhēng)論，他們的后來者們也確實(shí)發(fā)現(xiàn)了許多休謨和康德未曾發(fā)現(xiàn)的知識(shí)和價(jià)值之間的聯(lián)系，但是我們?nèi)匀徊荒苷f這些發(fā)現(xiàn)足以否認(rèn)知識(shí)和價(jià)值（包括道德）代表人類生活中兩種基本不同的事物這一事實(shí)?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，知識(shí)的進(jìn)步及信息的膨脹并未給人類帶來更多的道德進(jìn)步，相反卻導(dǎo)致了更多的人間丑惡、精神的衰敗以及道德的淪喪，這一事實(shí)也更進(jìn)一步證實(shí)了休謨及康德觀點(diǎn)的正確性，即摘要：既然道德判定不可以用事實(shí)判定來論證，知識(shí)（包括道德知識(shí)）的發(fā)展也就并不必然地意味著道德的進(jìn)步。人的思辨理性對(duì)于終極實(shí)在的無能為力，使得哲學(xué)和科學(xué)的局限性昭然若揭，知識(shí)不能代替價(jià)值，科學(xué)不能取代信仰；人們對(duì)道德價(jià)值的把握可能主要不是靠知識(shí)的途徑來獲得，而要靠信仰的途徑。在《純粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我發(fā)見其為信仰留余地，則必須否定知識(shí)。……且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切對(duì)于道德及宗教之反對(duì)論，將永遠(yuǎn)沉寂”。[⑧

當(dāng)然，我們說知識(shí)和道德之間存在基本分野，并不意味著二者可以截然分開，被當(dāng)作彼此毫不關(guān)聯(lián)的事物。事實(shí)上，19世紀(jì)末以來，包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、實(shí)用主義、闡釋學(xué)等等在內(nèi)的許多西方哲學(xué)流派都探究了知識(shí)和價(jià)值（其中包括道德）之間種種異常深刻的聯(lián)系。在倫理學(xué)領(lǐng)域，這方面的探究也一直沒有中斷，我們前面提到的“事實(shí)”和“價(jià)值”的休謨式話題就是典型一例。我只是要提醒人們，在今天人們追逐當(dāng)代西方哲學(xué)潮流或者沉醉于中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色而大談所謂“知識(shí)和價(jià)值不可分”的時(shí)候，不要忘了所謂的“不可分”乃是在二者之間事實(shí)上有一“基本分野”存在的前提下進(jìn)行的；而不是說，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地強(qiáng)調(diào)“不可分”和“相互結(jié)合”的必要性，而否定基本的事實(shí)，那可是某種價(jià)值偏好，而不代表學(xué)術(shù)真理。

道德關(guān)懷的兩種方式摘要：認(rèn)知的和實(shí)踐的

另外一個(gè)和知識(shí)∕道德新問題相關(guān)的新問題就是，對(duì)道德的關(guān)懷方式也有兩種，一種關(guān)懷方式如前所述，把道德作為知識(shí)新問題來探究。這種探究西方早在古希臘即已開始，并從亞里斯多德開始成為一門科學(xué)，即西方人所謂的“倫理學(xué)”（當(dāng)然，哲學(xué)其他領(lǐng)域有時(shí)也探究道德）。按照我國(guó)現(xiàn)行教科書上通用的定義，“倫理學(xué)是一門道德的科學(xué)，或者說，倫理學(xué)是以道德作為自己的探究對(duì)象的科學(xué)?！盵⑨它的主要任務(wù)是“論證和闡述道德的起源、本質(zhì)、發(fā)展和規(guī)律”。[⑩考察一下西方倫理學(xué)史可知，早在柏拉圖、亞里斯多德時(shí)起，就已開始有意識(shí)地試圖把道德作為一門“科學(xué)”來探究；在其后的各個(gè)不同時(shí)期里，人們對(duì)于倫理學(xué)（或道德哲學(xué)）的使命或任務(wù)的理解雖不盡相同，但也多半把倫理學(xué)稱為一門科學(xué)。故而倫理學(xué)又常被稱為ethicalscience（倫理科學(xué)）。[11在《尼各馬科倫理學(xué)》這本公認(rèn)代表亞里斯多德本人思想、對(duì)整個(gè)西方倫理學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響的不朽著作中，亞里斯多德用大量篇幅試圖證實(shí)，“科學(xué)”是“對(duì)普遍和出于必然事物的判定”，可證實(shí)性是科學(xué)認(rèn)知的主要特征。[12希臘文中的“科學(xué)”（episteme）一詞，也常被現(xiàn)代學(xué)者翻譯為“知識(shí)”，在柏拉圖對(duì)該詞的大量使用中，已經(jīng)賦予它和亞里斯多德類似的含義。因此亞里斯多德以來正式形成、奠基于西方認(rèn)知主義傳統(tǒng)的“倫理學(xué)”，以求知為主要使命，并試圖建立起一門道德的科學(xué)。為了避免“倫理學(xué)”這一概念含義的復(fù)雜性所可能帶來的新問題，本文將僅限于在這一意義上使用“倫理學(xué)”一詞。

和倫理學(xué)等學(xué)科從“知識(shí)”的立場(chǎng)來探究“道德”不同的是，還有另外一種關(guān)注道德的方式，即從信仰或?qū)嵺`需要的立場(chǎng)關(guān)懷道德的方式。在人類各大宗教中，在中國(guó)歷史上的儒、道、釋學(xué)說中，我們看到道德并沒有被當(dāng)成一門“科學(xué)”來探究，而是被當(dāng)成了一個(gè)人生的價(jià)值信仰、個(gè)人的人格修養(yǎng)或待人接物的處世之道新問題。和此相對(duì)應(yīng)的是，對(duì)道德的關(guān)懷和追求道德的人生實(shí)踐緊密相聯(lián)，關(guān)懷者往往既是理論家，又是實(shí)踐家，其道德實(shí)踐可以是個(gè)人的身心修煉和自我約束，也可以是關(guān)懷他人、拯救他人的獻(xiàn)身活動(dòng)。正因如此，道德訓(xùn)誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、身心修煉、行為規(guī)范等等是這種道德關(guān)懷方式的主要特征。這種道德關(guān)懷方式也可以形成一整套有關(guān)道德的理論或?qū)W說，但是人們——在通常情況下——不把它們稱為“科學(xué)”，而稱之為宗教學(xué)說、人生修養(yǎng)理論、人生觀學(xué)說、意識(shí)形態(tài)等。

我們可以把上述兩種不同的道德關(guān)懷方式分別稱為“認(rèn)知的”（cognitive）方式和“實(shí)踐的”（practical）方式。所謂“認(rèn)知的”道德關(guān)懷方式，是指力圖超越個(gè)人當(dāng)下具體的道德處境或現(xiàn)實(shí)社會(huì)面貌，運(yùn)用思辨理性和邏輯論證的方式，建立有關(guān)道德的抽象、普遍、永恒的知識(shí)，其中涉及道德的本質(zhì)、規(guī)律、基礎(chǔ)等一系列新問題。這種關(guān)懷方式在西方倫理學(xué)（或西方哲學(xué)）中得到了鮮明的體現(xiàn)。所謂“實(shí)踐的”道德關(guān)懷方式，是指把“道德”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人所碰到的具體新問題來對(duì)待，致力于解決現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人所碰到的道德新問題、心靈困境或人格修養(yǎng)新問題，同時(shí)還可能幫助個(gè)人確立道德信仰、促進(jìn)社會(huì)道德風(fēng)尚轉(zhuǎn)變等，宗教學(xué)說就是由此建立的道德學(xué)說中的一個(gè)典型。我們可以以倫理學(xué)和宗教學(xué)說為例，把道德關(guān)懷的兩種方式——知識(shí)的和實(shí)踐的——在思維方式上的基本差別歸納如下摘要：

當(dāng)然，我們說道德關(guān)懷的方式有兩種，并體現(xiàn)為兩種不同性質(zhì)的道德學(xué)說，并不是說這兩種關(guān)懷方式總是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔離的方式存在。嚴(yán)格說來，在多數(shù)道德學(xué)說中，認(rèn)知的關(guān)懷方式和實(shí)踐的關(guān)懷方式都是同時(shí)并存、彼此交叉的，很難截然區(qū)分。本文從道德關(guān)懷方式出發(fā)來區(qū)分兩種不同性質(zhì)的道德學(xué)說，只是從總的趨向或主導(dǎo)特征出發(fā)所做的劃分。但這絕不是說，在倫理學(xué)學(xué)說中就一定沒有對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷，而在宗教學(xué)說中就一定沒有對(duì)道德的認(rèn)知關(guān)懷。

長(zhǎng)期以來，有這樣一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，認(rèn)為倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說之間的區(qū)別在于邏輯推理的嚴(yán)密程度不同，或者理性思維的發(fā)達(dá)程度不同。一句話，倫理學(xué)就是比一般的道德學(xué)說（包括宗教學(xué)說）邏輯推理程度更高，或理性思維發(fā)展層次更深的道德學(xué)說。這種觀點(diǎn)有一定的片面性，因?yàn)樗岛詡惱砜茖W(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量宗教、并把倫理學(xué)看成比宗教學(xué)說更高級(jí)的傾向。這種傾向顯然忽視或抹殺了許多邏輯推理程度不高或理性思維發(fā)展不深的道德或宗教學(xué)說，也有著自己獨(dú)立的、為倫理學(xué)（或哲學(xué)）不能代替的思維方式，其內(nèi)在合理性和倫理學(xué)（或哲學(xué)）相比不是誰高級(jí)、誰低級(jí)的新問題，而是不同性質(zhì)、不同類型的思維方式之別的新問題。從倫理學(xué)的角度看，固然可以說很多道德學(xué)說（非凡是宗教學(xué)說）不注重邏輯推理或理性思維；但是從很多道德或宗教學(xué)說的角度看，也可以說倫理學(xué)不注重直覺體驗(yàn)、自我修煉和實(shí)踐聰明。也就是說，倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說之間思維方式之別，不是人類思維發(fā)達(dá)層次的差別，而在道德新問題上所存在的兩種不同的關(guān)懷方式之別。

這里我想著重強(qiáng)調(diào)的是，道德關(guān)懷的這兩種方式——認(rèn)知的方式和實(shí)踐的方式[13——的差異，導(dǎo)致由此形成的兩種道德學(xué)說在內(nèi)容、性質(zhì)、功能、目的等等一系列方面都體現(xiàn)出鮮明的差異和不可替代性。所謂“不可替代性”，其首要含義之一就是，對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷（如宗教）雖然不象倫理學(xué)那樣具有“科學(xué)性”（指邏輯論證、思辨分析等），但是這決不等于說它的信仰價(jià)值可以由一門有關(guān)道德的科學(xué)（如倫理學(xué)）來代替。盡管道德科學(xué)對(duì)道德真理的揭示能對(duì)道德的進(jìn)步發(fā)揮重要功能，但是在西方，我們看到，在改造社會(huì)的道德面貌、促進(jìn)道德進(jìn)步方面，很長(zhǎng)時(shí)期以來發(fā)揮主要實(shí)際功能的是宗教（非凡是基督教）而不是倫理學(xué)或哲學(xué)。

那么，為什么在西方，倫理學(xué)作為一門有關(guān)道德的科學(xué)在克服社會(huì)道德新問題上的實(shí)際功能，反而不如宗教大呢？這是因?yàn)?，正如我們?cè)诒疚牡谝徊糠终撌龅哪菢樱暗赖隆焙汀爸R(shí)”代表人類生活中兩種不同性質(zhì)的事物，道德誠(chéng)然可以從知識(shí)的立場(chǎng)來探究，但是道德的進(jìn)步和知識(shí)的發(fā)現(xiàn)遵循不同的邏輯。道德進(jìn)步訴諸的主要手段是實(shí)踐而不是認(rèn)知，包括習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會(huì)實(shí)踐等等，用亞里士多德的話來說即所謂的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。相比之下，我們很輕易發(fā)現(xiàn)，所有這些實(shí)踐性質(zhì)的道德活動(dòng)恰恰是一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說所著力說明和倡導(dǎo)的主要工作，因?yàn)樽诮虒W(xué)說把指導(dǎo)每一個(gè)個(gè)人具體、實(shí)際的生活方式和行為規(guī)范當(dāng)作自己義不容辭的使命，并試圖通過確立和闡明一系列清規(guī)戒律、宗教儀式、心靈懺悔、獻(xiàn)身他人等道德實(shí)踐方式來達(dá)到自己的目的。相反，以“知識(shí)”探索為主要工作的倫理學(xué)，往往不把闡明或倡導(dǎo)具體的道德實(shí)踐活動(dòng)方式當(dāng)作主要使命，或者說不以勸誡人們?nèi)绾芜M(jìn)行身心修煉和開展道德實(shí)踐為主要內(nèi)容。這是因?yàn)?，作為一門科學(xué)，倫理學(xué)需要從具體的道德處境中超越出來，通過嚴(yán)密的邏輯推理和理論分析建立起抽象、普遍的知識(shí)真理，或者建立起道德價(jià)值的最高原理或終極基礎(chǔ)。這就說是，倫理學(xué)不一定要面對(duì)具體個(gè)人或群體的道德處境命令，不需要把解決每一個(gè)人的具體道德困境當(dāng)作它的首要使命。正因如此，倫理學(xué)家都是理論家而不一定是實(shí)踐家，他們探究道德但不一定創(chuàng)造道德；不象道德家或宗教家那樣需要?jiǎng)?chuàng)造并向人們展示自身的人格，并通過這種人格風(fēng)范來達(dá)到教化人心的功能。這些正是宗教在引導(dǎo)社會(huì)道德發(fā)展方面的功能永遠(yuǎn)不能為知識(shí)和科學(xué)的進(jìn)步所替代的理由所在。

許多西方倫理學(xué)家都熟悉到了倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說在思維方式上的本質(zhì)差別。例如，美國(guó)學(xué)者A.I.Melden指出，把道德哲學(xué)家和道德家等同起來“是一個(gè)錯(cuò)誤”。因?yàn)椋皩?duì)倫理課題的理論喜好（theoreticalinterest）”決不能“和對(duì)道德存在的實(shí)用喜好（practicalinterest）相混”；我們必須充分熟悉到“習(xí)慣的養(yǎng)成（formationofhabits）在道德品格和道德行為的發(fā)展中的重要性”。[14又如，弗里德里?！ぐ鼱柹谒潜韭劽摹秱惱韺W(xué)體系》中指出，由于道德哲學(xué)（倫理學(xué)）的主要任務(wù)是發(fā)現(xiàn)和證實(shí)有關(guān)道德的真理，因而不可能象一般的道德學(xué)說那樣為人們提供道德律令的“清單”；由于道德哲學(xué)需要詳盡地分析那些蘊(yùn)含在通俗道德中的“不同價(jià)值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德學(xué)說那樣，“規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)做什么和人們應(yīng)當(dāng)根據(jù)什么原則來判定”；道德哲學(xué)“描述和理解人們實(shí)際上的行為和生活方式”，但也因如此，它不能為人們?nèi)绾蚊鎸?duì)每一個(gè)具體的道德困境提供直接解決方案，不承擔(dān)著為人們制定具體的行為規(guī)范的任務(wù)。[15

傳統(tǒng)儒學(xué)犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤嗎？

通過前面的分析，我們認(rèn)為道德關(guān)懷的兩種方式——認(rèn)知的和實(shí)踐的——代表人類在過去漫長(zhǎng)歲月里所積累起來的兩種基本的方式，他們?cè)谌祟惿钪兴l(fā)揮的功能各有側(cè)重點(diǎn)的不同，但是從根本上說這兩種方式之間是互補(bǔ)的而不是相互排斥的，是并行不悖的而不是相互替代的。也正因?yàn)槿绱?，我們不能站在其中一種方式上來攻擊和批評(píng)另一種方式。例如，我們不能站在“科學(xué)知識(shí)”的立場(chǎng)來攻擊基督教學(xué)說“重道德、輕知識(shí)”；也不能站在基督教的立場(chǎng)上批評(píng)西方倫理學(xué)犯了“泛知識(shí)主義”錯(cuò)誤。

現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者（非凡是新儒家學(xué)者）有一種普遍傾向，即認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤，并試圖建立某種理論體系把儒學(xué)和西方知識(shí)傳統(tǒng)結(jié)合起來。例如，牟宗三認(rèn)為中國(guó)文化中發(fā)展了“綜合的盡理之精神”，但缺少“分解的盡理之精神”，這不僅妨礙了邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，而且導(dǎo)致了中國(guó)“只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)”。[16所以他才提出“內(nèi)圣開出新外王”和“自我坎陷”說，并試圖從“兩層存有論”的高度將西方的知識(shí)傳統(tǒng)和儒家道德傳統(tǒng)相結(jié)合。唐君毅在其代表作《生命存在和心靈境界》一書中，以生命的九層境界為軸心，建立了一個(gè)同時(shí)包容各種西方哲學(xué)思想、各種人類知識(shí)形式以及人類幾大宗教（基督教、佛教等）和儒家在內(nèi)的層級(jí)體系，其中以儒家人格境界為最高，而各種人類知識(shí)、哲學(xué)及人類其他宗教之精神境界都低于儒家，并以儒家境界為鴻的或歸宿。這種理論工作，可以說也是一種從形而上學(xué)或存在論的高度來結(jié)合儒學(xué)和西方知識(shí)傳統(tǒng)的嘗試。[17此外還有不少其他學(xué)者從“形而上學(xué)”的高度，進(jìn)行了把西方知識(shí)傳統(tǒng)和儒家或中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相結(jié)合的理論嘗試。[18所有這些理論工作，都共同假定了中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)非凡是儒家傳統(tǒng)犯了輕知識(shí)的錯(cuò)誤，并試圖通過建構(gòu)一種形而上學(xué)或存在論學(xué)說把西方知識(shí)傳統(tǒng)吸納到儒家傳統(tǒng)中來。那么儒家傳統(tǒng)是不是真的犯有重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤呢？假如它需要和西方的或現(xiàn)代的知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合，其結(jié)合方式是不是象上述學(xué)者所描述的那樣呢？

為了回答這類新問題，讓我們先來討論一個(gè)新問題，即儒家傳統(tǒng)關(guān)懷道德的方式究竟屬于上面所說的哪一種呢？是認(rèn)知性質(zhì)的還是實(shí)踐性質(zhì)的，還是兼而有之？下面的討論中我們將得出，假如儒學(xué)關(guān)懷道德的方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，那么，我們就不能指責(zé)他犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤。這是因?yàn)?，?duì)一個(gè)社會(huì)而言，知識(shí)的發(fā)展和道德的進(jìn)步好比社會(huì)分工一樣可以按各自的方式自發(fā)進(jìn)行；盡管不排除有些人會(huì)從理論上來探索知識(shí)和道德結(jié)合的新問題，但在理論層面二者可以獨(dú)立發(fā)展，并不是非要交融不可；盡管對(duì)道德的認(rèn)知關(guān)懷和對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷有著不可分割的聯(lián)系，但是必須熟悉到，作為學(xué)術(shù)探究二者可以獨(dú)立發(fā)展，并行不悖。這就好比物理學(xué)探究和道德探究二者可以同時(shí)在某些人身上相結(jié)合，但是這兩種不同性質(zhì)的探究遵循不同的邏輯，從理論上把二者結(jié)合起來并非他們各自發(fā)展的前提。正像我們不能因?yàn)槲锢韺W(xué)從認(rèn)知的立場(chǎng)探究世界，而指責(zé)物理學(xué)犯了“重知識(shí)、輕道德”的錯(cuò)誤一樣，我們也不能指責(zé)傳統(tǒng)儒學(xué)從道德的立場(chǎng)來關(guān)注世界是犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤。我們既然不能指責(zé)基督教從實(shí)踐的需要出發(fā)、針對(duì)個(gè)人和社會(huì)進(jìn)行道德建設(shè)，就是犯了“泛道德主義”的錯(cuò)誤，也不能因?yàn)槿鍖W(xué)從實(shí)踐的需要出發(fā)、針對(duì)個(gè)人和社會(huì)進(jìn)行道德建設(shè)，就是犯了“泛道德主義”的錯(cuò)誤。正像西方一些倫理學(xué)以認(rèn)知的方式來探究道德的本質(zhì)有其內(nèi)在合理性和實(shí)際價(jià)值一樣，儒學(xué)以實(shí)踐的方式關(guān)懷道德新問題，也有其內(nèi)在合理性。下面我們進(jìn)一步分析為什么傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)懷道德的方式主要是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的（盡管其中也有不少知識(shí)的成份），由此出發(fā)，所謂儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”或“泛道德主義的錯(cuò)誤”的說法不能成立。下面我們簡(jiǎn)單地論證一下儒學(xué)的道德關(guān)懷方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的摘要：

（1）儒學(xué)從來都是從生活的實(shí)際需要出發(fā)，把“道德”當(dāng)作實(shí)踐新問題來探究，道德訓(xùn)誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、行為規(guī)范、安身立命等一直是儒學(xué)在道德關(guān)懷上的基本特征。把道德當(dāng)作一門“科學(xué)”來探究，這種思維方式中儒學(xué)沒有正式建立起來?！疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言?！盵19儒學(xué)的道德追求，不是為了建立一種抽象、普遍、絕對(duì)的道德知識(shí)?！按髮W(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[20儒家道德傳統(tǒng)的精神實(shí)質(zhì)是要人們?cè)谧约旱纳顚?shí)踐中建立起實(shí)實(shí)在在的“道德”。為此，道德的追求主要是一種實(shí)踐活動(dòng)，即修煉和踐履的過程，而不是一種理論思辨。“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”[21

（2）儒學(xué)雖然十分重視“知”，但是儒家所說的“知”，主要是指一種實(shí)用的人生聰明，而不是我們?cè)谇拔闹兴f的不直接針對(duì)實(shí)用需要、在思辨理性和邏輯論證思維方式支配下的道德認(rèn)知。儒學(xué)往往僅限于從如何來理解和把握“道德”的意義上使用了“知”這個(gè)概念，而沒有真正探索本文前面所說的“知識(shí)”的新問題。正如古人在注解中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，儒家典籍中的“知”，往往只能理解為“智”，是“聰明”而不是“知識(shí)”。例如孔子說“知之為知之，不知為不知，是知也。”[22這里最后一個(gè)“知”顯然指一種做人的老實(shí)態(tài)度，不是指客觀知識(shí)；《論語》中所謂“知禘”，“知禮”，[23顯然不是說一個(gè)人不知道“禘”或某些禮儀規(guī)范的知識(shí)含義，而是強(qiáng)調(diào)要理解禘、禮所必備的道德修養(yǎng)、道德境界，其中包含的是對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷。

（3）儒學(xué)雖然也重視對(duì)于道德的“知”，但是它所強(qiáng)調(diào)的道德知識(shí)乃是以行動(dòng)為基礎(chǔ)的，而不是脫離實(shí)踐需要的抽象的知識(shí)。我們知道，“知、行關(guān)系”是傳統(tǒng)儒學(xué)中經(jīng)久不衰的話題之一，早在王陽明提倡“知行合一”之前，我們就可以宋儒那里找到許多這方面的論述，其中基本精神都是強(qiáng)調(diào)“知”離不了“行”。為什么儒學(xué)會(huì)如此重視“知行關(guān)系”呢？現(xiàn)在我們可以從儒學(xué)關(guān)懷道德的方式中找到答案。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)從實(shí)踐的角度關(guān)懷道德的方式，決定了它關(guān)心的是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中在建立對(duì)于道德的真正理解。就象一個(gè)人只有通過“勇敢的行為”才能真正理解“什么是勇敢”一樣，人們也只有通過相應(yīng)的“道德行為”才能真正理解道德的含義。程頤曾經(jīng)舉出一個(gè)非常淺顯的例子來說明“行”比“知”更重要。他說人人都知道虎能傷人，但是只有對(duì)于那位確曾被虎傷過的田夫來說，對(duì)“虎能傷人”才有真正的“知”。[24

（4）“德性之知”和“聞見之知”的區(qū)分本身也說明儒學(xué)雖然不排斥對(duì)于道德的認(rèn)知關(guān)懷，但它自身所側(cè)重的是道德的實(shí)踐關(guān)懷，因?yàn)檫@一區(qū)分所強(qiáng)調(diào)的是從修身養(yǎng)性的人生實(shí)踐中獲得的“德性之知”。我們知道，“德性之知”和“聞見之知”的提法來源于宋儒張載及程頤，假如說其中“聞見之知”更加接近于我們今天所說的“知識(shí)”的話，那么“德性之知”中的“知”則是“聰明”而非“知識(shí)”。雖然這一思想本身并不必然排斥“知識(shí)”，但是其精神實(shí)質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)知識(shí)并不必然帶來聰明，真正的聰明建立在身心上的自我練習(xí)以及和之相應(yīng)的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上。按照張載的說法，“聞見之知”“乃物交所知”，而“德性所知”則是通過“大其心”“體天下之物”，達(dá)到了“盡性”和“視天下無一物非我”的境地之后才有的。[25

正因?yàn)槿鍖W(xué)關(guān)懷道德的方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，因此它不把建立有關(guān)世界或人的“科學(xué)知識(shí)”當(dāng)作自己的主要任務(wù)，就是自然的、合情合理的，我們不能說儒學(xué)輕知識(shí)是一個(gè)“錯(cuò)誤”；儒學(xué)的性質(zhì)決定了，它在多數(shù)場(chǎng)合下關(guān)心的只是關(guān)心如何“進(jìn)德修業(yè)”的新問題，即如何成全個(gè)人的“道德”。正因?yàn)槿鍖W(xué)關(guān)懷道德的方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，因而“行重于知”乃至“知行合一”思想的產(chǎn)生也就是正常的和合乎情理的，不能說是“泛道德主義”。

儒學(xué)之所以區(qū)分“知”（聰明）和“識(shí)”（知識(shí)），以及“德性之知”和“聞見之知”，強(qiáng)調(diào)“行”比“知”重要，乃是因?yàn)樗铝Φ氖乾F(xiàn)實(shí)生活中道德價(jià)值的確立，這種價(jià)值本來就不可能指望通過揭示“客觀知識(shí)”的方式來達(dá)到。易言之，傳統(tǒng)儒學(xué)在處理道德和知識(shí)的關(guān)系上，沒有犯什么錯(cuò)誤，是由他們從實(shí)踐需要的角度來思索和探索道德新問題的方式?jīng)Q定的。歷史上所有的宗教或其它重視現(xiàn)實(shí)道德新問題的道德理論都有和此類似的特征。

現(xiàn)在我們可以思索一下，20世紀(jì)以來，為什么有很多學(xué)者指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”或者“泛道德主義”的錯(cuò)誤等等呢？這其中有多少是由于純粹學(xué)理思索的產(chǎn)物？還是和近代中國(guó)的非凡命運(yùn)有關(guān)，懾于西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)大威力，追問中國(guó)文化中沒有發(fā)展出科學(xué)的原因，進(jìn)而歸咎于在中國(guó)歷史上曾長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的儒學(xué)的緣故呢？其實(shí)認(rèn)知主義傳統(tǒng)在西方是特定社會(huì)歷史文化背景的獨(dú)特產(chǎn)物，這種外部背景在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)文化中本不具備。批評(píng)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”或者“德性一元論”的錯(cuò)誤，乃是把一種外在的民族、國(guó)家發(fā)展使命當(dāng)成了衡量和要求儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)而言，發(fā)展認(rèn)知主義傳統(tǒng)最簡(jiǎn)單的方式就是直接引進(jìn)西方的先進(jìn)成果和學(xué)術(shù)學(xué)科等，包括引進(jìn)西方哲學(xué)傳統(tǒng)（而不是搞出一個(gè)把儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的理論體系），而事實(shí)上一百多年來中國(guó)也確實(shí)這樣做了，盡管其成敗優(yōu)劣還有待評(píng)價(jià)。

從另一個(gè)角度說，認(rèn)知主義傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)雖然可以相互結(jié)合，但是由于它們代表著兩種不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，因而在歷史上往往以各自獨(dú)立的方式存在和發(fā)展。指望一種重視道德建設(shè)的儒學(xué)傳統(tǒng)來開出另外一種可以獨(dú)立于道德發(fā)展起來的知識(shí)傳統(tǒng)來，本身就是不切實(shí)際的。我們必須熟悉到，以實(shí)踐的方式關(guān)懷道德乃是人類過去歷史長(zhǎng)河中常見的一種道德關(guān)懷方式，假如儒學(xué)的道德關(guān)懷方式犯了所謂“重道德、輕知識(shí)”的“錯(cuò)誤”的話，那么所有其它以實(shí)踐方式關(guān)懷道德的學(xué)說，比如基督教學(xué)說、佛教學(xué)說、伊斯蘭教學(xué)說等是否也都犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤呢？這等于否定了這種關(guān)懷道德方式本身的合理性。

儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)結(jié)合的可能途徑

我們?cè)谇懊娣磸?fù)論證了儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)代表了兩種不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，二者可以獨(dú)立發(fā)展，并行不悖，而不一定非要在理論層面結(jié)合不可。但這決不是說儒家傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)之間不能結(jié)合，或者不可以結(jié)合。關(guān)鍵是摘要：儒家傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合，作為道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)之間的一種結(jié)合，究竟可以怎樣發(fā)生呢？如何看待現(xiàn)代一些現(xiàn)代學(xué)者非凡是新儒家學(xué)者在知識(shí)和道德的結(jié)合上所做的工作？

知識(shí)和道德的結(jié)合是怎樣發(fā)生的？

通過對(duì)人類道德關(guān)懷方式的兩種主要方式的分析，以及本文第一部分對(duì)知識(shí)和道德之間基本分野的考察，可以發(fā)現(xiàn)，既然知識(shí)和道德代表人類生活中兩種不同的現(xiàn)象，道德的進(jìn)步和知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，二者遵循的是兩條不同的路徑，一個(gè)是理論的路徑，一個(gè)是實(shí)踐的路徑，前者服從認(rèn)知的邏輯，后者服從實(shí)踐的邏輯。知識(shí)和道德既然代表著人類生活中兩種不同的現(xiàn)象，那么自然可以設(shè)想，這兩種事物之間的結(jié)合并不總是必然的。有些學(xué)問主要關(guān)心道德建設(shè)而不是知識(shí)進(jìn)步，照樣可以對(duì)社會(huì)生活非常有用。比如歷史上的許多宗教學(xué)說以及傳統(tǒng)儒學(xué)都是如此。有些學(xué)問只關(guān)心知識(shí)進(jìn)步而不關(guān)心道德建設(shè)，這種學(xué)說當(dāng)然也必不可少，一系列現(xiàn)代自然科學(xué)學(xué)科（物理學(xué)、化學(xué)、數(shù)學(xué)……）就是最典型的例子。那么在什么情況下會(huì)發(fā)生知識(shí)和道德的結(jié)合呢？

顯然只有當(dāng)知識(shí)和道德在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生碰撞的時(shí)候，才有可能發(fā)生知識(shí)和道德的結(jié)合新問題。這是因?yàn)榈赖伦鳛榘l(fā)生在人們生活中和精神上的活生生的現(xiàn)象，和知識(shí)這個(gè)可以是帶有理論性質(zhì)的事物，本來發(fā)生在兩個(gè)不同的領(lǐng)域或空間中。但是這兩種事物所代表的活動(dòng)主體都是人，因而可以通過人使這兩種事物在人類生活中發(fā)生碰撞，有了相互碰撞自然就有了相互結(jié)合的新問題。正因如此，知識(shí)和道德的碰撞和結(jié)合，也只能發(fā)生在人的身上并且必須通過人來實(shí)現(xiàn)。顯然，它們的碰撞不可能發(fā)生在純粹理論的領(lǐng)域，因?yàn)榈赖麓嬖谟谌藗兇罅可鷦?dòng)、具體的現(xiàn)實(shí)生活中，至于人們從理論上探究它們的碰撞和結(jié)合則是另外一回事。當(dāng)一個(gè)科學(xué)家關(guān)心道德修養(yǎng)的時(shí)候，或者當(dāng)具有道德品質(zhì)的人和知識(shí)世界打交道的時(shí)候，知識(shí)和道德的碰撞就發(fā)生了。所以只有在現(xiàn)實(shí)生活中、在人既要面對(duì)知識(shí)又面臨道德新問題的時(shí)候，或者說，當(dāng)人作為道德活動(dòng)的主體面對(duì)知識(shí)的時(shí)候，知識(shí)和道德的碰撞、結(jié)合才有可能發(fā)生。

道德和知識(shí)碰撞、結(jié)合的這一特征，決定了另一個(gè)極其重要的事實(shí)，即道德和知識(shí)的結(jié)合構(gòu)成了人的道德實(shí)踐的一部分，屬于對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷方式中的一種。我們前面說過，對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷，由于注重習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會(huì)實(shí)踐等過程在道德建設(shè)中的功能，因而具有對(duì)道德的認(rèn)知關(guān)懷所不可替代的價(jià)值?，F(xiàn)在我們必須強(qiáng)調(diào)，知識(shí)和道德的結(jié)合新問題，說穿了就是在知識(shí)世界中，人們?nèi)绾瓮ㄟ^習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物等實(shí)踐過程來進(jìn)行道德建設(shè)過程的新問題。易言之，知識(shí)和道德的結(jié)合，就是人在面對(duì)知識(shí)世界的時(shí)候如何確保或重建自身道德價(jià)值的新問題。正是從這個(gè)意義上，我們說知識(shí)和道德的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。

現(xiàn)代新儒家在熟悉上的偏頗

前面我們說過，一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者如牟宗三、唐君毅等人之所以試圖從“形上學(xué)”、“存有論”（即存在論）的高度來結(jié)合道德和知識(shí)，主要是因?yàn)樗麄冨e(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)歷史上的儒家犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤，而沒有熟悉到知識(shí)和道德的真正碰撞和結(jié)合只有在實(shí)踐中才能發(fā)生，儒家作為一種道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。當(dāng)然這不是說不能從“存有論”或“形上學(xué)”的角度來探索知識(shí)和道德的結(jié)合，但是和傳統(tǒng)儒學(xué)的理論體系相比，他們提出的“形上學(xué)”或“存有論”的最大特征乃是摘要：不是把知識(shí)和道德的結(jié)合當(dāng)作個(gè)體生命的道德實(shí)踐任務(wù)，而是把“形上學(xué)”或“存有論”作為一種脫離上述實(shí)踐的抽象思辨過程，當(dāng)作了一種知識(shí)論。

雖然現(xiàn)代新儒家仍然像傳統(tǒng)儒家一樣注重個(gè)體生命的道德實(shí)踐，但是新問題在于“知識(shí)和道德在現(xiàn)代社會(huì)中的相互結(jié)合”并沒有成為他們個(gè)體生命的道德實(shí)踐，或者說他們并沒有把這種結(jié)合性質(zhì)的實(shí)踐當(dāng)作其畢生的主要任務(wù)，并向我們展示一個(gè)以此實(shí)踐為基礎(chǔ)的“形上學(xué)”或“存有論”。不僅背離了傳統(tǒng)儒學(xué)的方向，而且也使他們的理論工作在現(xiàn)實(shí)新問題面前顯得空洞無用。我們知道，傳統(tǒng)儒學(xué)中假如真的有“形上學(xué)”或“存有論”的話，其核心內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是圣賢們對(duì)生命存在和形上境界的深刻心得，而這種心得則完全是在艱苦卓絕的身心修煉和堅(jiān)持不懈的人格踐履中獲得的。因此，儒家的“形上學(xué)”或“存有論”事實(shí)上只能建立在個(gè)體生命的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上；脫離生活實(shí)踐和道德修養(yǎng)過程，單憑思辨理性和邏輯論證建立“形而上學(xué)”體系，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)來說是不可思議的。既然一些現(xiàn)代新儒家聲稱，他們不同于西方認(rèn)知主義哲學(xué)家，他們要繼續(xù)“道統(tǒng)”、建立一種和時(shí)代需求相適應(yīng)的“形上生命聰明”，那么這種將知識(shí)和道德相結(jié)合的“形上聰明”如何能夠脫離生活實(shí)踐、單純通過理論建構(gòu)的方式來獲得呢？

前面說過，知識(shí)和道德的結(jié)合是人們道德實(shí)踐的一部分，因此對(duì)于知識(shí)和道德結(jié)合新問題的探索，只有從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，從生活實(shí)際中發(fā)生的新問題出發(fā)來探索，而不是只停留在脫離生活實(shí)際的空洞、抽象的理論探索之上，才真正有意義。一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者在知識(shí)和道德結(jié)合新問題上的根本錯(cuò)誤是，不是建立對(duì)于道德和知識(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中互動(dòng)關(guān)系的正確熟悉的基礎(chǔ)上來談?wù)摗靶紊蠈W(xué)”或“存有論”，沒有熟悉到知識(shí)和道德的結(jié)合方式主要是實(shí)踐的，它們的結(jié)合是人們道德實(shí)踐的一部分。

儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)結(jié)合的可能方式

既然知識(shí)和道德之間的結(jié)合是人的道德實(shí)踐中的一種，而儒學(xué)道德關(guān)懷的主要方式本來就是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，這樣我們自然可以設(shè)想，儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合——作為儒學(xué)的現(xiàn)代方向之一——假如真的發(fā)生的話，也應(yīng)當(dāng)主要以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)。這主要是指，把儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合新問題，當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)代人在面對(duì)知識(shí)世界的時(shí)候如何確?；蛑亟ㄗ陨淼赖聝r(jià)值的新問題。一方面，現(xiàn)代儒家應(yīng)像傳統(tǒng)儒家一樣，針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中所發(fā)生的各種各樣、形形色色的新問題，非凡是和知識(shí)相關(guān)的道德新問題進(jìn)行深入思索；另一方面，現(xiàn)代儒家學(xué)者也要像古代儒家一樣，投身到艱苦卓絕的道德修身和踐履之中去，用自己的親身實(shí)踐來展示他們自己是如何處理知識(shí)和道德的矛盾沖突新問題并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)二者的結(jié)合的，并用他們自己的人格風(fēng)范來達(dá)到影響他人之效。

只要我們看看現(xiàn)代人家庭生活中的矛盾沖突，人事交往中的急功近利，精神上的萎靡不振，道德上的頹廢淪喪，內(nèi)心世界的空虛，精神信仰的搖擺，以及終極關(guān)懷的缺乏等等，我們就無法否認(rèn)，傳統(tǒng)儒家所提出的“修身”同樣也是現(xiàn)代人所不可以輕易拋棄的。如何解決這些新問題，本身就包含著知識(shí)和道德的結(jié)合新問題，這難道不正是現(xiàn)代新儒家所應(yīng)當(dāng)有所作為的地方嗎？假如現(xiàn)代儒家學(xué)者能在上述這些新問題上，充分動(dòng)用中國(guó)傳統(tǒng)文化的資源，結(jié)合中國(guó)文化的習(xí)性和中國(guó)社會(huì)的狀況，從事大量相關(guān)的實(shí)踐工作和理論總結(jié)，在積極推動(dòng)現(xiàn)代公民的道德重建、精神回歸和心靈昄依方面發(fā)揮巨大功能，那么可以設(shè)想，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值將會(huì)進(jìn)一步得到體現(xiàn)。

當(dāng)然我的意思決不是指，知識(shí)和道德的結(jié)合不可以作為一個(gè)理論課題來探究，或者不可以建立一種將知識(shí)和道德結(jié)合起來的形而上學(xué)或存有論。把知識(shí)和道德的結(jié)合作為一個(gè)理論課題，包括作為一個(gè)“形而上學(xué)”或“存有論”新問題來探究，在任何時(shí)候都可能是有意義的和必不可少的，但這種理論活動(dòng)必須以對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中二者之間的互動(dòng)關(guān)系的正確熟悉為前提；不僅如此，更加重要的是必須熟悉到，鑒于知識(shí)和道德代表人類生活中兩種不同性質(zhì)的事物，它們之間的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。

綜上所述，儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合假如是代表儒學(xué)的現(xiàn)代方向之一的話，那么這種結(jié)合不僅存在著理論建設(shè)方面的需求，而且更重要的，應(yīng)當(dāng)訴諸相應(yīng)的道德實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者或許應(yīng)當(dāng)像古人一樣，通過“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的方式，在教化青年，改造人的心靈，診治現(xiàn)代人疲困的精神方面一顯身手。也許只有這樣，才能真正找到儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代方向。

[①參見韋政通《儒家和現(xiàn)代中國(guó)》（上海人民出版社，1990年）第56頁(yè)、88頁(yè)；彭國(guó)翔《中晚明陽明學(xué)的知、識(shí)之辨》，載《中國(guó)學(xué)術(shù)》2002年第2期。

[②苗力田譯摘要：《思辨是最大的幸福》，載亞里士多德，《尼各馬科倫理學(xué)》（修訂本），“譯序”，苗力田譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年。

[③有關(guān)“道德”一詞的定義，參見弗蘭克·梯利《倫理學(xué)概論》（何意譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年）第3－4頁(yè)；湯姆·L·彼徹姆《哲學(xué)的倫理學(xué)》（雷克勤等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年）第8－26頁(yè)；羅國(guó)杰主編《中國(guó)倫理學(xué)百科全書·倫理學(xué)原理卷》（吉林人民出版社，1993年）第36－37頁(yè)。

[④參見康德《純粹理性批判》（藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1960年）第18頁(yè)。

[⑤參見柏拉圖《理想國(guó)》，412B－416C，484B－487A。

[⑥《尼各馬科倫理學(xué)》，1103a1-24，苗力田譯本（修訂本），第27－28頁(yè)。

[⑦《尼各馬科倫理學(xué)》，1103a30-1103b26，苗力田譯本（修訂本），第28－29頁(yè)。

[⑧康德《純粹理性批判》，第19頁(yè)。

[⑨羅國(guó)杰主編《倫理學(xué)》，人民出版社，1989年，第2頁(yè)。

[⑩同上書，第21頁(yè)。

[11有關(guān)“倫理學(xué)”作為一門“科學(xué)”的含義，參見《中國(guó)倫理學(xué)百科全書·倫理學(xué)原理卷》，第2頁(yè)；《倫理學(xué)概論》，第1－16頁(yè)以及《倫理學(xué)體系》，第7－30頁(yè)。

[12《尼各馬科倫理學(xué)》，1140b30-1141a5。

[13必須強(qiáng)調(diào)指出的是，盡管倫理學(xué)在西方也一直被稱為實(shí)踐科學(xué)、甚至有不少學(xué)者強(qiáng)度倫理學(xué)的實(shí)踐意義，但是倫理學(xué)被稱為“實(shí)踐科學(xué)”，主要是因?yàn)橐詫?shí)踐新問題為探究對(duì)象，這一點(diǎn)決不能和宗教學(xué)說直接以解決實(shí)踐新問題和投身于個(gè)人實(shí)踐為主題相混。有關(guān)這個(gè)新問題，我們從亞里斯多德的倫理學(xué)著作中已可得出結(jié)論。美國(guó)學(xué)者弗蘭克·梯利在總結(jié)為什么倫理學(xué)是一種實(shí)踐科學(xué)時(shí)說，“它之所以被稱為實(shí)踐的，因?yàn)樗骄繉?shí)踐和行為”（參見弗蘭克·梯利《倫理學(xué)概論》第4頁(yè)）。

[14Melden,A.I.(ed.),EthicalTheories,abookofreadings,secondedition,EnglewoodCliffs,N.J.摘要:Prentice-Hall,Inc.,1950,pp.2-3

[15《倫理學(xué)體系》，第11-20頁(yè)。

[16牟宗三，《道德理性主義的重建》（中國(guó)廣播電視出版社，1992年）第32－51頁(yè)。

[17唐君毅這方面思想可見摘要：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)典·唐君毅卷》，黃克劍編，河北教育出版社，1996年）第37－41頁(yè)，等。對(duì)唐君毅“九境說”具體的討論參見拙著，《“中學(xué)”和“西學(xué)”－重新解讀現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史》（河北大學(xué)出版社，2002年）第325－330頁(yè)。

[18比如近年來大陸有些學(xué)者從“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和“價(jià)值形而上學(xué)”的角度來探索中西方形而上學(xué)的匯通和結(jié)合新問題。參胡偉希，“從中西哲學(xué)看‘轉(zhuǎn)識(shí)成智和由智化境作為哲學(xué)形而上學(xué)何以可能’”，載萬俊人主編，《清華哲學(xué)年鑒》（河北大學(xué)出版社，2001年）第298－310頁(yè)。另參黃克劍，“價(jià)值形而上學(xué)引論”，載《論衡》（第1輯）（福建教育出版社，1998年）第1－30頁(yè)。

[19《左傳·襄公24年》。

[20《大學(xué)》。

[21《大學(xué)》。

[22《論語·為政》。

[23《論語·八佾》。

[24《河南程氏遺書卷第二上》。

[25參張載，《正蒙·大心篇第七》。

20世紀(jì)以來，中國(guó)學(xué)者們普遍認(rèn)為中國(guó)文化之所以遲遲不能走向現(xiàn)代性，原因之一是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)之中存在著“重道德，輕知識(shí)”的傾向。圍繞著這個(gè)思路，現(xiàn)代新儒家學(xué)者等探索了儒家傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑新問題。本文通過厘清知識(shí)和道德的基本分野，來說明上述流行觀點(diǎn)的錯(cuò)誤，并由此說明儒家道德傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑。作者認(rèn)為，知識(shí)和道德作為人類生活中兩者不同性質(zhì)的傳統(tǒng)可以各自獨(dú)立發(fā)展、并行不悖，他們的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。正如我們不能指責(zé)一個(gè)人探究物理學(xué)就犯了“重知識(shí)、輕道德”的錯(cuò)誤，也不能指責(zé)儒家探究道德新問題犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤；既然沒有人認(rèn)為基督教作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤，也不應(yīng)認(rèn)為儒家作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識(shí)就是一個(gè)錯(cuò)誤。今天我們看到的知識(shí)傳統(tǒng)是西方社會(huì)一系列特定歷史條件的產(chǎn)物，也只能在脫離一切宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上以一種獨(dú)立的自身邏輯存在和發(fā)展；指望以道德關(guān)懷為中心的儒學(xué)開出知識(shí)傳統(tǒng)，就象我們要求基督教開出現(xiàn)代科技傳統(tǒng)來一樣沒有理論意義。因此，指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤，乃是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者不自覺地把非學(xué)術(shù)的民族、國(guó)家理想強(qiáng)加于學(xué)術(shù)關(guān)懷之上的思維錯(cuò)覺，并由此人為地為自己塑造了一個(gè)并無學(xué)術(shù)價(jià)值的假新問題而虛耗精力，即把儒學(xué)和知識(shí)的結(jié)合主要地當(dāng)作了一種思辨哲學(xué)新問題來解決?，F(xiàn)代儒學(xué)的方向之一假如在于和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的話，那么這種結(jié)合也應(yīng)當(dāng)主要是一個(gè)實(shí)踐新問題而不是一個(gè)理論新問題。把儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合主要地當(dāng)作一種理論思辨新問題來解決，不僅背離了儒學(xué)原有的實(shí)踐品格，而且這樣做也實(shí)際上剝奪了儒學(xué)作為一種道德傳統(tǒng)自身的獨(dú)立邏輯，使其成為“非驢非馬”之物。當(dāng)然，作者也反復(fù)指出，這決不是指我們不能從思辨哲學(xué)的角度來探究儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合點(diǎn)，關(guān)鍵在于我們的探究應(yīng)當(dāng)建立對(duì)知識(shí)和道德這兩種人類生活中不同性質(zhì)的傳統(tǒng)之間關(guān)系的正確定位之上，而不是出于民族國(guó)家需要的使命感而盲目地、人為地追求所謂的“結(jié)合”。文章最后探索了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中和知識(shí)相結(jié)合的實(shí)踐途徑新問題。

知識(shí)道德儒學(xué)

知識(shí)和道德的關(guān)系，一直是困擾現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的一大難題。其主要原因是，20世紀(jì)以來，越來越多的中國(guó)知識(shí)分子熟悉到，缺乏認(rèn)知主義傳統(tǒng)，是導(dǎo)致科學(xué)和現(xiàn)代化在中國(guó)遲遲不能發(fā)展起來的主要原因。和西學(xué)相比，中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)的最大特征是將一切新問題歸結(jié)為倫理道德新問題來解決。但是，不少人也熟悉到，科學(xué)的引進(jìn)和中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的展開，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應(yīng)該被丟棄。有鑒于此，不少現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來自于西方的知識(shí)傳統(tǒng)之間的相互結(jié)合，才是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向。

然而，新問題在于，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的相互結(jié)合呢？圍繞這個(gè)新問題，不少學(xué)者、非凡是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)真反省了傳統(tǒng)儒學(xué)在處理知識(shí)和道德關(guān)系上的“錯(cuò)誤”，認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)“重道德、輕知識(shí)”的特征，是導(dǎo)致知識(shí)傳統(tǒng)在中國(guó)沒有建立起來的主要原因；有的學(xué)者甚至指責(zé)儒學(xué)具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對(duì)等的立場(chǎng)來看待知識(shí)。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學(xué)者在內(nèi)，都從知識(shí)和道德關(guān)系的角度，論證了中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)和西方學(xué)術(shù)在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合進(jìn)行了大量建設(shè)性的理論工作，試圖從知識(shí)和道德的關(guān)系角度建起一座聯(lián)結(jié)“中學(xué)”和“西學(xué)”的橋梁。

對(duì)上述學(xué)者非凡是現(xiàn)代新儒家學(xué)者觀點(diǎn)的系統(tǒng)評(píng)價(jià)，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所試圖解決而未能真正解決的重要新問題，即傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)和道德的關(guān)系上是不是犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合必要的話，其方式應(yīng)當(dāng)是怎樣的？為了回答這些新問題，本文將從探究道德和知識(shí)的基本分野出發(fā)，通過對(duì)人類關(guān)懷道德的兩種基本方式的深入探索，說明儒學(xué)在道德關(guān)懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒有錯(cuò)誤以及一些現(xiàn)代新儒家對(duì)知識(shí)和道德關(guān)系的熟悉不足，并在這一基礎(chǔ)上對(duì)儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合新問題以及傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向新問題提出自己的思路。

道德和知識(shí)的基本分野

道、德二字在古漢語中出現(xiàn)甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等。“道德”一詞連用始于戰(zhàn)國(guó)。在先秦文獻(xiàn)中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學(xué)中被用來指仁義禮智等而言，其含義又和現(xiàn)代漢語中“道德”一詞相近。在西方，希臘語arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質(zhì)”，[②含義和古漢語“德”相近。今天西方語言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習(xí)慣及規(guī)范”之義?，F(xiàn)代漢語中的“道德”一詞和現(xiàn)代英語中的moral/morality含義相近，不出“人們?cè)诤退岁P(guān)系中所表現(xiàn)出來的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開始就是針對(duì)人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個(gè)前提。[④從這個(gè)角度說，知識(shí)和道德不同，知識(shí)既可以是針對(duì)人的，也可以是針對(duì)物（自然）而言的；知識(shí)進(jìn)步的標(biāo)志是對(duì)客觀規(guī)律的揭示，而道德進(jìn)步的標(biāo)志則是人對(duì)自身主觀世界的改造和提升；知識(shí)需要人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”，而道德則需要人們?nèi)ァ皠?chuàng)造”；知識(shí)的發(fā)現(xiàn)是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無到有”。無論今人發(fā)現(xiàn)了多少道德和知識(shí)的相關(guān)性，也不等于說知識(shí)和道德的基本分野可以被抹殺。

知識(shí)和道德的關(guān)系早在古希臘哲學(xué)家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識(shí)”的命題，這一思想在他的學(xué)生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國(guó)》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學(xué)王”既是知識(shí)之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個(gè)人只要真正熟悉到了一種美德的本質(zhì)，自然也就會(huì)成為一個(gè)擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認(rèn)知主義方向，即把“美德”歸結(jié)成了“知識(shí)”。這也是后來克爾愷郭爾一類存在主義者批評(píng)柏拉圖事實(shí)上背叛了蘇格拉底所開創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。

亞里士多德是西方學(xué)者中熟悉到柏拉圖把德性歸結(jié)為知識(shí)之錯(cuò)誤的第一人。亞里士多德把德性分為兩類，倫理德性和理智德性。倫理德性指由風(fēng)俗習(xí)慣培養(yǎng)出來的德性，理智德性“主要由教導(dǎo)而生成、由培養(yǎng)而增長(zhǎng)”，是后天自覺、主動(dòng)修煉和理智反省的結(jié)果。[⑥他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，德性和知識(shí)不一樣，知識(shí)的內(nèi)容是自然界先天固有的，而德性是后天積累或培養(yǎng)的產(chǎn)物。德性的這一后天積累或自覺培養(yǎng)的過程，被他稱之為“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(energeia)摘要：

正如其他技術(shù)一樣，我們必須先進(jìn)行實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學(xué)會(huì)。例如，建造房屋，才能成為營(yíng)造師，彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的，進(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的。在各城邦所發(fā)生的事情，就是例證。立法者們通過習(xí)慣造成善良的公民，所有的立法者的意圖都是如此……總的來說，品質(zhì)追隨著相同的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所以一定要十分重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，品質(zhì)正是以實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而不同。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。