橄欖山對話歷史邏輯

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內容提要：橄欖山對話，為我們提供了如何理解福音書的歷史邏輯的微觀路徑。本文在闡明了歷史邏輯的內涵后，從歷史邏輯的問題域的四個方面切入橄欖山對話：末世的信仰觀、天國的正義觀、隱微的時間觀和隱喻的言說觀，并具體分析了它們所具有的意義以及它們彼此間的內在的邏輯關聯。

關鍵詞：歷史邏輯信仰正義時間言說

在受難之前，歷史上的耶穌坐在耶路撒冷圣殿對面的橄欖山上，和他的門徒進行對話，人們將此稱為橄欖山對話。按照《馬太福音》的記載，對話圍繞三個問題展開：圣殿何時毀滅？耶穌再臨時有什么預兆？末世到來時有什么跡象？（太24：1－3）這些問題，從不同的側重點出現在《馬可福音》的13章1－37節和《路加福音》的21章5－37節的對話內容里。對話的背景是：門徒中，有人在談論圣殿的宏偉和石頭的壯美，耶穌對他們說，“你們不是看見這殿宇嗎？我實在告訴你們，將來在這里，沒有一塊石頭留在石頭上不被拆毀的。”（太24：2）［1］耶穌的門徒中，至少彼得、雅各、約翰和安得烈在場。因為，問題正好是他們私下向耶穌提出來的（《馬可福音》13：3－4）。不過，耶穌卻對此做了公開的解答。門徒的提問，雖然在內容上只涉及到末世信仰和末世到來的時間觀念，但從耶穌的談話看，橄欖山對話，還關系到天國的正義觀以及耶穌在談論末世時的言說方式，即在闡明末世信仰時對隱喻的使用。換言之，我們可以從四個方面切入橄欖山對話：末世的信仰觀、天國的正義觀、隱微的時間觀和隱喻的言說觀。它們恰好屬于歷史邏輯的理解問題域。

1歷史邏輯的涵義

人們對于歷史事件的理解，在普遍的意義上，至少涉及如下四個方面：歷史主體（歷史參與者）的信仰，即他相信歷史對于他意味著什么，直接決定著歷史事件的結局。即使某些歷史事件表面上是各種偶然因素集合作用的結果，但在這些因素后面，也必然內含歷史主體對一種歷史偶然性的信仰，所以，對歷史事件的理解，離不開對其信仰觀念的理解；其次，每個歷史事件，都是呈現著歷史主體一定的政治、經濟、法律的觀念。歷史主體關于人人關系的正義觀念，影響著歷史事件的發生，這樣，對歷史事件的理解，離不開對其正義觀念的理解；第三，每個歷史事件的發生，無不是在一定的歷史時間中，而歷史主體的時間觀念，又影響著歷史事件本身，因此，對歷史事件的理解，離不開對其時間觀念的理解；最后，人們對于歷史事件的理解，主要是通過一定的歷史文本來實現的，而歷史文本的敘述方式，即它以何種語言來言說歷史事件，決定著理解者最后的結論，這就意味著：對歷史事件的理解，離不開對其語言觀念的理解。

希臘文中，歷史一詞指探究、“知識材料”、敘述，詞根內含判斷、看見的涵義。［2］亞里士多德將歷史和詩相區別，認為歷史敘述已發生的個別事件，詩則描述可能的帶有普遍性的事件。［3］歷史由過去的個別事件構成。但是，一種個別事件，成為歷史的事件，還離不開探究者的探究、敘述者的敘述。并非所有發生的關于人的事件，都在歷史中成為歷史的“知識材料”。探究者、敘述者在對個別事件進行選擇的時候，他們在呈現個別事件的個別性的時候，他們依據的是自己的終極信仰。他們探究那些對于自己的終極信仰有價值的個別事件，敘述那些對于自己的終極信仰充滿意義的已發生的事件。所以，歷史作為“知識材料”，離不開探究者的終極選擇，離不開敘述者的終極判斷。所以，歷史是終極信仰自我明證的歷史。在其歷史性的創作活動中，即使探究者、敘述者沒能向他人表明其信仰的終極性，但是，至少他自覺到自己所探究、所敘述的對象對于自己具有終極的意義和價值。否則，他就不可能從事歷史工作，不可能解釋自己為什么選擇某部分個別事件的原因。沒有對自己的信仰的終極性自覺，就沒有真正的歷史探究和歷史敘述。“一切歷史寫作都是‘一種信仰的行動’”，［4］一種信仰的自白。“不論是單干或通過助手工作，歷史學家必須以自己的判斷和價值標準來決定……什么是有意義的，什么是沒有意義的。”［5］在歷史學家的價值判斷中，關鍵的因素,依然是他對終極信仰的信仰。只有他相信個別事件對于自己的終極信仰有意義，只有他認定個別事件同自己的終極信仰相關，個別事件才能被納入歷史事件的范疇。

終極信仰，是人借助自己的理性對他所信仰的對象進行沉思、思考到不可再思考的地方對某種對象的信仰，信仰的對象于是成為了信仰本身。這里所說的人，既指個人，也指一個信仰群體，還指人類同在者全體。因此，在存在形態上，終極信仰可以分為個人的、群體的、人類的終極信仰。而且，它還會受到時間的時段性的限定，即在一個時段它是其信仰者的終極信仰。這時的信仰對象，更多地帶有偶像崇拜的特征。即便如此，信仰者和信仰對象之間的關系，依然是有限與無限的關系。問題在于：人作為個體生命的存在者，如何維護這種絕對的差別呢？如果不接受三位一體的信仰，在人與神之間又如何保證不發生相互僭越的情況？無論怎樣，終極信仰，總是同世界的神圣創造者相聯系，換言之，它總是和終極的信仰對象絕對相關聯，或者說，它總是信仰者絕對地相信的絕對的對象。于是，終極信仰，便和作為邏輯的神言相關。

神言，即上帝確定的關于世界的絕對差別。這種差別，首先表現為上帝與人的絕對差別：人不僅僅是受造者而且是通過耶穌受造的。耶穌基督，是人神關系的中保，是人成為人、神成為神分別的保證。同時，耶穌基督，又是人神發生關系的中介。作為中保，中保者必須具有所擔保的雙方的特性，而耶穌基督的人性與神性，正好滿足了這個條件。

邏輯(Logic)一詞，在希臘語中為邏各斯（l<<<當言談真正展示了言談對象的差別即把事物當作事物本身來公開的時候，言談的蹤跡也就是“言”。在我看來，“言”，在邏各斯的所有本來涵義中具有根本性的地位。無論言談活動本身還是言談所帶出的事物的差別，最終都可歸結為言。言，既指言談活動——展開語音差別的活動，又指言談的結果——言談者在言談活動中留下的聲音差別或步行者在步行后留下的痕跡即道。和合本《圣經》，用“道”譯《約翰福音》1章1節中的上帝之言，因在漢語里，作為道路的“道”只有在暗示出曾經某人在此而“道”時才有意義。道呼喚著它的步行者的到來，指示著步行者的遠去，向他人展示步行者的痕跡。道等待著人去追問所道者的形象。道，即是關于步行者之言。

言談者、描述者、論說者、步行者，必須在自己的活動中展示出差別，展示出物作為物本身的差別及其活動主體自身的差別。這種差別，作為邏輯本身，來自邏輯固有的差別指向力。人在其實踐活動中背靠的邏輯，即他的差別指向力、他的理性。理性把一個事物同另一個事物分別開來，給與事物本身的在場以根據。差別又必須展示在物與物的相關性中。海德格爾將邏各斯一詞的多重涵義統一起來的原由，就在這里。

在關于“言”的邏各斯的分析中，我們指出言是言談者留下的差別性聲音的痕跡。但是，言談者為何言談呢?在根本上，言談者都是作為人而存在的存在者，他們的言談必然是為了弄清物與物的差別，他們的步行，最終是為了向他人甚至是向終極存在者而去的同在者全體述說自己的差別性存在。言談所言出的，歸根結蒂是其主體的差別性信仰。不過，言談者的差別性信仰，根據什么持守自己的源始差別性呢?邏輯的絕對差別指向力，依憑什么達成自己的絕對性呢?

在邏輯內含的言的涵義中對此作了回答。“太初有言，言與上帝同在，言就是上帝。這言太初與上帝同在；萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。”［8］的確，上帝的第一個圣言就是說“要有光”，因為只有“光”，才能將混沌的太初之世成形為有序的差別。上帝以“說”創世，世界成為他言談后留下的“言”。［9］另外，《圣經》是被圣靈書寫之言(《提摩太后書》3章16節“圣經都是上帝所默示的”)；圣靈言說著被說之“言”(《哥林多前書》2章13節)；耶穌基督是上帝的活著之言。他的神圣的應許、宣告、命令、陳述，無不是關于上帝的。因為，在同一性的意義上，言即是上帝，上帝的言談即言本身的自我言談；上帝賜下獨生子耶穌基督，應許世人得救的希望并替眾人受死在十字架上；上帝說世上沒有義人，因為，如果沒有上帝的慈愛將耶穌賜下來，人與上帝的公義關系就不可能建立。沒有來自于上帝的耶穌基督，人又怎能依據自己的有限性的努力和在上的上帝發生關聯？由于在差別性的意義上，耶穌基督通過靈生、愛道、受死、復活、升天、再來、審判，把人與上帝的差別從根本上公開出來。在人與上帝之間，任何人努力建成的中保都是有限的、非根本的；只有耶穌基督的言成肉身，人與上帝的差別性及其公義關系，才能永恒被持守。這種持守的人與上帝的差別，或同在者全體與他的差別，由此獲得了終極的意義。人與上帝的終極差別，通過三位一體的上帝被現實地實踐，它構成上帝承諾給同在者全體的言，也是邏輯所內含的絕對差別指向力的最終根據，更是一切言談者的差別性信仰——終極信仰——能夠把事物當作事物本身來開出的理由。所謂言成萬物，指耶穌基督的中保存在對人的差別能力、人的邏輯能力以及人的理性能力的永恒持守。人在持守自己的終極信仰中，持守自己作為人的存在。人以此分別萬物開出事物自身的差別，這便是“人的光”、人的理性、人賴以存在的根據。

言談依據聲音的差別。聲音的差別，在符號語言中生起意義的差別。由差別性的聲音構成的意義世界即言。言與言者同在，言者所言的，無非是關于自己與同在者全體中的其他聽者的差別。這種通過言展示出來的邏輯，內含邏輯作為絕對差別指向力的規定性。邏輯在言中，既言出所言對象的差別——事物本身的差別，又言出自身的絕對差別指向力和自身與一切受造物的差別。同在者全體與他的差別，即為終極差別。它通過言成肉身的耶穌基督得以現實地持守。

言成為肉身，為邏輯作為絕對差別指向力承諾了終極的可能性。因為，作為圣言的邏各斯，實質上就是指成為肉身之前的耶穌。所以，我們對歷史邏輯的研究，便是借助歷史文本企達圣言本身的一種努力。橄欖山對話的歷史邏輯，通過耶穌敘述預言性的末世論事件，把基督的再臨之言和由此而來的人神公義關系之言表達出來。由于這個對話的言說者是作為上帝第二位格的耶穌本人，他的話語，自然是上帝之言即神言（God’sWord）。耶穌對于圣殿的毀滅、他的再臨以及此后在末世進行的公義的審判，充滿了絕對的確據。他對末世作為一個時點的終結和這個時點的隱微特征的觀念，正好同他的隱喻的言說方式相呼應。

2末世的信仰觀

歷史主體的信仰和歷史學家的信仰，共同作用讓歷史事件出現在歷史接受者面前。橄欖山對話的內容，不是一個直接發生的歷史事件，但它的確是一個預言性的末世論事件。馬太作為該福音書的作者，和耶穌作為末世論事件的敘述者，至少在末世的信仰觀上是一致的。他們的末世的信仰觀，有著雙重的所指：一是圣殿的毀滅，一是基督的再臨（Christ’sReturnorChrist’sAdvent）。從猶太教的信仰看，圣殿的毀滅乃是猶太人的末世，這在主后70年應驗了；從基督教的信仰看，圣殿的毀滅，不過是基督再臨的預表，是全部末世論事件的預表。

嚴格說來，末世信仰在基督教神學中，屬于上帝論而非基督論討論的范疇。只有上帝，才是末世信仰內容的終極的設定者。橄欖山對話中，末世，既是從耶穌受圣靈感孕而生到他的再臨前的一個時段，又是一個以基督再臨來到地上實行審判為終點的時點。在前一種意義上，末世將以耶穌關于耶路撒冷城的毀滅的預言為起點。千禧年前派的一些信仰者，把《馬太福音》24章4－14節稱為普遍的末世跡象（generalsigns），將15－28節稱為特殊的跡象（specialsigns）即大災難時期(thegreattribulation)，將29－31節稱為壯觀的跡象（spectacularsigns）即人子再臨，[10]“那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭。他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的云降臨。”（太24：30）也有論者把4－8節耶穌所描述的事件，和《啟示錄》第6章的大震怒后三年半時期的審判七印相聯系。[11]但是，無論怎樣，基督再臨之前，地上會到處出現敵基督或者假先知的欺騙，“聽見打仗和打仗的風聲”（太24：6），“民要攻打民，國要攻打國。多處必有饑荒，地震。”（太24:7）這些只是災難的開端。那時，人要陷害基督徒。他們因耶穌之名的緣故遭萬民恨惡。“那時，必有許多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨惡。”（太24:9－10）許多人愛心漸漸冷淡，但“這天國的福音，要傳遍天下，對萬民作見證，然后末期才來到。”（太24:14）“惟有忍耐到底的，必然得救。”（太24:13）惟有“常存忍耐，就必得生命。”（路21:19）當忠心的基督徒看到這些，便知道主再來的日子快近了。對于基督徒言，末世艱難但不令人絕望。

在敘述了這些跡象后，《馬太福音》和《馬可福音》都提到先知但以理的預言：“那行毀壞可憎的站在圣地。”（太24:15）“你們看見那行毀壞可憎的，站在不當站的地方。”（可13:14）而《路加福音》則直接提及耶路撒冷城的毀滅，“你們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道它成荒場的日子近了。那時，在猶太的，應當逃到山上。在城里的，應當出來。在鄉下的，不要進城。因為這是報應的日子，使經上所寫的都得應驗。當那些日子，懷孕的和奶孩子的有禍了，因為將有大災難降在這地方，也有震怒臨到這百姓。他們要倒在刀下，又被擄到各國去。耶路撒冷要被外邦人踐踏，直到外邦人的日期滿了。”（路21:20－24）聯想到耶穌在說這些話時所處的地理位置和他一再被猶太人拒絕的情景，它們顯然是對門徒的第一個問題圣殿何時毀滅的回答。“我實在告訴你們，這世代還沒有過去，這些事都要成就。”（太24:34）

另一方面，我們也可以把《馬太福音》24章15－28節當作耶穌對大災難的預言。和《馬可福音》與《路加福音》一樣，在敘述了上述跡象后，人子便降臨（可13:26－27、路21:25－28）。“這世代還沒有過去，這些事都要成就。天地要廢去。我的話卻不能廢去。”（可13:30－31）“這世代”指在大災難期間看見末世跡象的一代人。“因為那時必有大災難，從世界的起頭，直到如今，沒有這樣的災難，后來也必沒有。”（太24:21）這場災難空前絕后。不過，上帝在其中也顯出他慈愛的本性：“若不是主減少那日子，凡有血氣的，總沒有一個得救的。只是為主的選民，他將那日子減少了。”（可13:20）“那些日子的災難一過去，日頭就變黑了，月亮也不放光，眾星要從天上墜落，天勢都要震動。”（太24:29）此后，人子降臨。門徒的另外兩個問題：耶穌再臨、末世到來的跡象，這里已經得到明確的解答。

3天國的正義觀

耶穌在橄欖山對話中，講仆人受托的隱喻和綿羊、山羊分別的隱喻意味著什么呢？

這是顯明天國的正義觀念的有機構成部分。耶穌的再來，是他的肉身成言（他的死里復活）事件的一部分，是對他的靈生、愛道、受死的獨特性的回應。他作為不死的靈之生，必然要求他在死后復活，否則，便同他的言成肉身的歷史事件相矛盾。換言之，沒有肉身成言的基督，就不可能回溯言成肉身之言的根源。為了進一步見證言成肉身之言，耶穌基督復活后還得升天。耶穌要顯明自己是來自于上帝的最好的方法，是他回到上帝。“除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。”（約3：13）耶穌的升天，不僅表明他是來自于上帝，同時顯明了人如何上升得救的道路，這即是順服圣靈的引導、開啟。升天事件，對于那些在場的人而言，構成了一種力量的盼望源泉。它激勵著以打漁為職業的彼得等門徒，去完成主的托付。但對于未在場的人而言，升天的確實性便受到質疑，不過，這呼喚人用信心來認同。耶穌明白人心的頑梗。他應許那些跟隨他的人：他必再來；又告誡那些遠離他的人：他必最終審判。他的再來的應許，是為了讓活著的跟隨者充滿盼望，更是他的慈愛在將來的完成。死里復活肉身成言的基督，不但對時間之維中的現在、而且對未來也有主權，因而對上帝創造的萬有享受治權。“因為耶穌是那將要來的。真正與他相遇的每個人都是在未來與他相通的，都把他當作那將要來的生命，那將要來的世界之主。……只有作為將要來的，他才可能是那曾經來過的。只有作為那把新的未來揭示給罪人的將要來的，他才可能蒞臨現在。”[12]他再來完成審判，將公義的上帝彰顯在世人面前。“父愛子，已將萬有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。”（約3：35－36）“父不審判什么人，乃將審判的事全交與子，叫人都尊敬子如同尊敬父一樣。不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。”（約5:22－23）那些聽耶穌的話又信差他來的上帝的人們，“就有永生，不至于定罪，是已經出死入生了。”（約5:24）當然，耶穌的審判還意味著：上帝的大能與人類的結局。他是“昔在、今在、以后永在的全能者。”（啟1：8）

審判是耶穌顯明父神的全能性和公義性的方式。他再臨于地上就是為了施行審判。在廣義上，末世前的大災難，也屬于他的審判的一部分。不過，他再臨時對基督徒（林前4：5，“那時，各人要從上帝那里得著稱贊。”）、猶太人、外邦人的審判和他在其后的千年王國末期在白色大寶座上對在屬靈上死了的人的末日審判（啟20：11－15），即在新天新地降臨之前，末世的日期才算結束。

有人認為：橄欖山對話中耶穌關于十個童女的隱喻（太25：1－13）、仆人受托的隱喻（太25：14－31），和綿羊、山羊分別的隱喻（太25：31－46），前兩個是對主再臨時對活著的以色列人作為一個民族的審判，后者是對外邦人的審判。[13]不過，如果仔細閱讀上下文，從《馬太福音》24章36節到51節，耶穌一直在談論他再臨的時間問題。十個童女的隱喻，乃是在提醒信徒在此之前要警醒。所以，它和橄欖山對話內含的隱微的時間觀相關，而不應屬于審判以色列人的預言。

耶穌既然是對父神存在的顯明，他的審判自然是要顯明父神的公義本性。上帝能夠在西奈山賜予以色列人“正直的典章、真實的律法”（尼9：13），只是因為他就是正直而公義的。“他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的上帝，又公義，又正直。”（申32：4）《新約》確認：上帝作為正義，一方面，他使信耶穌的人稱義（羅3：26），寬恕那些悔改認罪的人；（約壹1：9）另一方面，上帝既是公義的，就必將報應那些不認識他和不聽從主耶穌福音的人，那些逼迫基督徒的人（帖后1：6－8）。

在希臘語中，一般用dvikaio"表示正義，指“正義的”、“正直的”、“公義的”（如太1：19，“約瑟是個義人”）。新國際版（NIV）《圣經》的譯者，當其表示人時，用“righteous”（公義的）而不是用“just”（正義的）來翻譯dvikaio"。“《舊約》中，正義既是個人的問題，也是社會的問題。律法，不僅向個體顯明彼此應如何行動，而且為一個道德的社會立下根基。因此，《舊約》的律法，內含發達的律法正義與社會正義機制。”[14]《新約》從強調正義的行為轉向對行為所流露出的內在品性即公義的強調，因為，上帝對不義的解決方法，不是在生活中通過制定律法來實現的，而是借著在基督里的行動來改變人的品性。

不過，從橄欖山對話關于仆人受托的隱喻和牧人分別綿羊、山羊的隱喻內容看，耶穌所說的天國的正義觀和他審判萬民的準則，涉及人人關系的同時還有人神關系。如果承認仆人受托的隱喻是對以色列人的審判，那么，其主要原則為：“凡有的，還要加給他，叫他有余；沒有的，連他所有的也要奪過來。”（太25:29）耶穌把仆人分為兩類：一是那領了多少銀子又賺回多少的“良善又忠心的仆人。”（太25:21）他在小事上忠心，因而被委派管理“許多事”，可以享受主人的快樂。另一類，是那領了銀子卻把他埋在地里的“又惡又懶的仆人”（太25:26）。他知道主人是“忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂。”（太25:24）主人的反應為：“把這無用的仆人丟在外面黑暗里。在那里必要哀哭切齒了。”（太25:30）耶穌在世時，以色列人對待福音的態度表明：三個仆人處理受托的銀子的方式，的確可以指耶穌升天后他們面臨福音所作的選擇，也指公元前的以色列人和公元后的部分教會是如何對待上帝之國的――他們壟斷天國的一切，不讓更多的人進入天國（參看《馬可福音》12：1－12節耶穌關于兇惡佃戶的比喻）。不過，這也適合外邦人，就是耶穌關于撒種的比喻的涵義。何況，仆人受托的隱喻的喻題是：“天國又好比一個人要往外國去，就叫了仆人來，把他的家業交給他們。”（太25:14）

牧人分別綿羊、山羊的隱喻，就不像仆人受托的隱喻那樣難于理解。人子把人分為兩類：右邊的綿羊、蒙福的義人，左邊的山羊、受詛咒的人。前者為義人，他們關懷耶穌所關懷的；后者被詛咒，因為他們對耶穌所關懷的弟兄漠不關心。審判的結局為：“這些人要往永刑里去，那些義人要往永生里去。”（太25:46）我們發現：耶穌從人人關系引出人神關系的正義性。當然，其中不乏社會關懷的思想。人在對鄰人的侍奉中，完成對上帝的侍奉。人在對鄰人的愛中，實踐對上帝的愛。在這里，基督徒通過愛鄰人來實現對上帝的愛。耶穌如此審判萬民的原則，正好同他關于愛的宣道相呼應

4隱微的時間觀

耶穌的橄欖山對話，還涉及時間問題。于是，他有關于無花果樹、盜賊、忠心的仆人以及十個童女的隱喻。這里所說的時間，指基督再臨的日子或時辰。它也具有一般用來翻譯希臘詞“kair耶穌在談到門徒應從無花果樹學習明白人子再來的預兆后，稱“那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道。”（太24:36，可13:32）他從否定的角度指出：他的再臨的時間是由父神確定的。《創世紀》開頭的“起初”和《約翰福音》開始的“太初”，都意味著上帝才是時間最終的創造者與設定者。他設定了物理時間與歷史時間的起點和終點，他是“阿拉法”，是“俄梅戛”（啟1：8）。上帝是歷史時間之主。因此，凡是在物理時間中的自然性在者（物）和在歷史時間中的同在者（人），無不是受造的，且在時間綿延的時段上是有限的，它們受到物理時間絕對的限定，它們在物理時間中只具有有限的、相對的時段。在三位一體的同一性的意義上，耶穌是萬物的創造者；但在三位一體的差別性的意義上，他的在世的時間性由上帝所規定。這種規定，指他的靈生和他的再臨的具體的日子與時辰。耶穌的謙卑品質，源于這種在時間上他和父神的特殊關系。

《舊約》先知書中出現的“耶和華的日子”（thedayoftheLORD）或“那日”，多數情況下，指基督再臨審判世界的日子。如“耶和華的大日臨近，臨近而且甚快，乃是耶和華日子的風聲。勇士必痛痛地哭號。那日，是忿怒的日子，是急難困苦的日子，是荒廢凄涼的日子，是黑暗、幽冥、密云、烏黑的日子，是吹角吶喊的日子，要攻擊堅固城，和高大的城樓。”（番1:14－16）“那日黑暗沒有光明”（摩5：18）。從這些預言可以看出：上帝作為時間的主宰，其隱微的存在決定著末世終結的隱微特征。上帝在耶穌基督里，啟示了他的公義與慈愛的本性，但他把公義審判開始的時日即基督再臨的時間隱藏了，因為只有當歷史上的耶穌回到了他所來的地方成為信仰的基督的時候，只有當他再來的時候，作為時點的末世時間才被顯明出來。難怪耶穌對尼哥底母說：“上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。因為上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，（或作審判世人）乃是要叫世人因他得救。信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了，因為他不信上帝獨生子的名。”（約3:16－18）

耶穌告訴門徒：地上的人、天上的使者乃至人子，都不可能確知基督再臨時作為時點的時間。但是，如果僅僅是這樣，人也就只能生活在恐懼與顫栗中。不過，基督信仰的上帝還是一位慈愛的上帝。他借助耶穌的言說把末世的跡象向人表明出來，使信徒不再誠惶誠恐地生活。橄欖山對話，關于基督再臨的隱微時間觀念，由此具有它顯白的教訓：門徒必須隨時警醒。“因為那日子，那時辰，”（太25:13）對于人的理智而言是不可計算的，人不可能知道。而《馬可福音》13章1－37節中，耶穌反復提醒門徒要警醒，經文有七處（13:5－“耶穌說，你們要謹慎，免得有人迷惑你們。”13:9－“但你們要謹慎。”13:23－“你們要謹慎，看哪，凡事我都預先告訴你們了。”13:33－“你們要謹慎，警醒祈禱，因為你們不曉得那日期幾時來到。”13:34－“這事正如一個人離開本家，寄居外邦，把權柄交給仆人，分派各人當作的工，又吩咐看門的警醒。”13:35－“所以你們要警醒，因為你們不知道家主什么時候來，或晚上，或半夜，或雞叫，或早晨。”13:37－“我對你們所說的話，也是對眾人說：要警醒。”）

在末世論的意義上，基督徒和非基督徒的差別在于：他必須在一生中隨時想起基督將來的再臨。甚至，他的生活本身，就是為此而預備。耶穌把人子再臨事件比作挪亞洪水，這旨在強調不信的世人對再臨的態度。“挪亞的日子怎樣，人子降臨也要怎樣。當洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亞進方舟的那日。不知不覺洪水來了，把他們全部沖去。人子降臨也要這樣。”（太24:37－39）人子顯現的日子，“又好像羅得的日子，人又吃又喝，又買又賣，又耕種又蓋造。到羅得出所多瑪的那日，就有火與硫磺從天上降下來，把他們全滅了。”（路17:28－29）他希望門徒做“忠心有見識的仆人，為主人所派，管理家里的人，按時分糧給他們”，“主人來到，看見他這樣行，那仆人就有福了。”（太24:45－46）他即使在主人不在的時候，也依然對其托付的事情忠心耿耿，不要像那惡仆以為主人反正會遲到；他教導門徒做“聰明的拿著燈，又豫備油在器皿里”的童女（太25:4），迎接新郎。因為，主人和新郎的到來，是在他們“想不到的日子，不知道的時辰”（太24:50）。否則，主人就不再是主人，新郎也不再是新郎，如果他們不能決定自己所來的時間的話。

上帝對于時間的絕對主權，正是他的絕對的全能性的體現。或許是基于這種意義，上帝才向他的受造物隱藏了末世時間的終點，目的是為了讓人在敬畏與警醒中度日。

5隱喻的言說觀

假如我們承認：時間除了時點和時段兩個方面的規定性之外，還有現在、過去、未來三因素。它們標明時間的相對刻度。其實，只要不是現在中的現在，就可能是過去或未來。過去是呈現過的肯定性的現在，未來是還未到來的否定性的現在，現在是在呈現著的現在。現在，不是一個時點而是一個時段，一個介于過去和未來之間的時段。過去和未來都以現在為基點，過去遠離現在而去，未來面向現在而來，但值得注意的是：我們不能因此得出時間的向度是從未來經由現在到達過去的，因為沒有到來的未來和正在過去的過去，既無起點又無終點。無論過去還是未來，都離不開現在。只有現在在我們中。我們也借著現在之在去深入過去與未來。

那么，現在之在在何處呢?現在從何處獲取自己的在性呢?此問，把我們引向時間與歷史的關系的言說上。如果在一段時段中只有在呈現著的現在而無作為個別事件的歷史的介入，我們如何區別現在的現在與過去的現在或未來的現在呢?歷史在詞源上的“探究”涵義表明：歷史是借著探究者在時間中出場的，而探究者的終極信仰，正好成為時間中的現在呈現的根本內容和保證。終極信仰在現在中呈現于不同的對象，生成時間歷史論中的不同的時段。這種呈現本身所生成的事件，乃是歷史性的。所以，歷史和時間，實質上在相互給出一種刻度。它們彼此為對方承諾個別性的標志。我們能夠利用公元時間觀來為世界的歷史給出有序化的過程，恰恰是因為：這種時間觀，最為本質地同終極個別性的耶穌基督的言成肉身和肉身成言的事件相聯系，同他的獨特的靈生、愛道、受死、復活、升天、再臨、審判相聯系。這七個方面的每一個方面，都同在上的上帝與在歷史中的人絕對地相關。從公元時間觀與耶穌基督的相關性中，我們從根本上發現了時間和歷史在個別性上的內在相關性。

基督再臨的末世論事件，是一個要在歷史時間中發生的事件。這個事件的直接參與者是耶穌本人，它的間接參與者是在上的上帝本身。上帝的隱秘存在，決定了他對基督再臨的時間性的隱微的規定，同時決定著耶穌在談論末世論事件時的話語方式――隱喻的言說方式。耶穌的橄欖山對話，盡管是對話，但言說者一直在言說，而傾聽者始終在傾聽。它的語言，除了隱喻外，便是勸告和預言，甚至在隱喻里也內含勸告和預言。這段對話，是以隱喻為主導的關于圣殿的毀滅、基督再臨和末世審判的言說。

隱喻屬于比喻的一種，它把某事物比擬為和它有相似關系的另一事物。隱喻的事物和被隱喻的事物之間，存在一種相似性。這樣的相似性，或許只有處于隱喻情景中的傾聽者才能理解。這恰好是耶穌在他的言說中大量使用隱喻――通過描述某種具體情景來闡明一個抽象的真理――的原因。橄欖山對話里，耶穌用十個童女迎接新郎的故事來比喻人們對待天國的態度，用主人托付仆人的故事來比喻天國的獎賞原則，用牧人分別綿羊、山羊的故事來比喻人子的審判。這些比喻里，既有比喻的事物，又有被比喻的事物；在比喻的事物里，按照天國的正義原則，把童女分為聰明的與愚拙的、把仆人分為良善忠心的與又惡又懶的、把受審判的萬民分為坐在王右邊的由綿羊象征的義人與坐在王左邊的由山羊象征的不義之人；而被比喻的事物表達的是基督再臨的突然性和人子審判的公義性。這被區分的兩者，和被比喻的事物形成一種正反關系。一個符合童女的新郎、仆人的主人、羊群的牧人的要求，一個不符合。聯系到耶穌在言述了“撒種的比喻”后曾說：“凡有的，還要加給他，叫他有余；凡沒有的，連他所有的也要奪去。”（太13:12）仆人受托比喻中耶穌有同樣的結論，這表明：該比喻所指的觀念，是人們對待福音的不同態度將有不同的回報。當然，它也可以用來指人子再臨時對以色列人的審判。

不過，耶穌為什么要用比喻來言說基督再臨呢？因為，基督的再臨，一方面和隱秘的上帝相關，另一方面和人心的態度相關。對觀福音中，耶穌在講了撒種的比喻后，他的門徒尋問他為什么這樣言說天國的奧秘？（太13:10－18，可4:9－13，路8:9－11）他的回答是：他是為了只讓門徒知道而用比喻向不信的人隱藏“天國的奧秘”，這“是因他們看也看不見，聽也聽不見，也不明白。”（太13:13）他們“油蒙了心，耳朵發沉，眼睛閉著。恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心里明白，回轉過來”得醫治。（太13:15）他們拒絕上帝的赦免和認識上帝之國的奧秘。所以，耶穌向他們隱藏基督再臨的真理。相反，對于那些相信耶穌是基督的人，以基督的再臨和審判等為內容的天國奧秘就在他們心里。上帝之國的來到，“不是眼所能見的。人也不得說，‘看哪，在這里’。‘看哪，在那里’。”（路17:20－21）

另一方面，天國的奧秘就是關于上帝之國的信息，它是上帝對自身的顯明。但是，上帝本身的深奧和與人的終極差別，使耶穌在言說天國時不得不借助具體形象的比喻，以便讓愿意了解天國奧秘的門徒更容易了解。或者說，比喻是上帝向人顯明自身的一種言說方式，是上帝為了同人實現終極相關的一種話語方式，是他向人表達愛的一種具體的見證。雖然上帝之言成為肉身在功能上和比喻以形象顯明上帝是一樣的，但是，比喻畢竟只是關于上帝之國的一種言說，而上帝之言成為肉身卻是對上帝的存在性的見證。所以，橄欖山對話，盡管為我們提供了如何理解福音書的歷史邏輯的微觀路徑，但它的核心主題，還是向門徒言說著的那一位。其中，無論是末世的信仰觀還是天國的正義觀，無論是它的隱微的時間觀還是隱喻的言說觀，它們的中心觀念，都指向過去已經復活、將來還要再臨實施審判的耶穌基督本身。注釋：

［1］本文所引用中文經文未特別注明處，均出自“和合本”。

［2］參見劉小楓：《走向十字架的真》，上海，三聯書店，1994年，第110—111頁。他還簡略陳述了“歷史”一詞的歷史。

［3］參見亞里斯多德：《詩學》第九章，羅念生譯，北京，人民文學出版社，1982年。

［4］［5］《現代西方歷史哲學譯文集》中薩繆爾·莫里遜“一個歷史學家的信仰”，上海，上海譯文出版社，1987年，第259、262頁。

［6］［7］海德格爾：《存在與時間》，第41、43頁，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1987年版。此書英譯者約翰·馬王奎里和愛德華·羅賓遜，注釋道：“海德格爾在此指出的是邏各斯一詞在詞源上類似于(古希臘語的)動詞λεγειv(說)，此動詞內含開出、展示、置前、描述、講故事、作陳述的多種意義。”58頁，Oxford，1985。古希臘人對語言與邏各斯的關系的論述，參見張汝倫《歷史與實踐》四章“實踐視界中的語言哲學”第一段，第352—363頁。上海人民出版社，1995年。

［8］《約翰福音》1：1—4。

［9］《創世紀》1章里，“上帝說”出現了10次，世界就是在上帝的言說中從無序的混沌中誕生為有序的。“言成肉身”在創世行為中可以對應性地理解為“言成世界”。

[10]SeeTheFullLifeStudyBible-NewInternationalVersion,TheZondervanPublishingHouse,Michigan,p.1453,Mt24:3-25:46,note,1992.

[11]SeecommentsonRev.6byJohnF.Walvoord,TheBibleKnowledgeCommentary,ChariotVictorPublishing,ColoradoSprings,pp.946-949,1983.

[12]轉引自莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，第122頁，H.J.Iwand語，阮煒等譯，上海三聯書店，1997年。

[13]SeeTheBibleKnowledgeCommentary,ChariotVictorPublishing,ColoradoSprings,pp.79-81,1983.

[14]SeeLawrenceO.Richards,ZondervanExpositoryDictionaryofBibleWords,Zondervan