主體性價值

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有關人類社會歷史領域的認識，存在著一些“公理化”的價值定則，或曰最基本的價值規律性，這些價值觀念是如此的基本，可以看作是定律的存在。它們先驗地融入了全人類的集體無意識之中，以至于沉菽為“自在”的狀態，現今在此揭示出來，激活成“自為”狀態，以積極推動并加深人們對于價值問題的認識，亦可作為價值哲學理論推演的橋頭堡或出發點。認清價值認識之中的各種先驗主觀性所在，就可提升價值理論水平。在某種意義上，也可算是f·培根所開創的為祛除認識先驗“幻相”而作努力的繼續和深化。

價值公理之一：人的自利目的性激勵價值認識。

如同所有其他的生命有機體一樣，人的一切行為和欲望都受自私基因的指令操縱著的情欲支配的，這個支配是以行為欲望者個體的具有特定需求的價值方向指向的，由于基因的自私性傾向的天然本性所然[1]，從而這個指向的方向必定是以自身的利益終極為皓的，從這個意義上說，乃自利性的。

作為活生生的有機生命體的人，并未逃騰天演和生命進化的通則，無疑地具有自利性沖動，它是人的各種欲望需求的最內在策動力。因此，終極意義上，人并非是什么超越生命基質之物，而成為萬物叢中獨具德性的唯理主義心目中的圣潔品，人與動物的分界線并不在此處。進而論之，這種自利性也并非如我們日常所言及的道德層面的貶義性質的“自私自利”，而是具有在本體論意義上的在體性質，它落實在生活層面上也并非得都是如此的“自私”面目，為此得有如此的詞匯可得以評價，它也可以是“利他”的形式，或許還可稱以堂而皇之的名稱，如中國國粹的“仁、義、道德”乃至左傾分子的“大公無私”之類即是。在最廣泛意義上，是凡指人具有一切生命性質所應具有的自為傾向。康德的偉大立論：“人本身就是目的”，就是對人的自利自為性的最高最抽象的概括。只是對于每一個具體的人的特定周遭情景來說，對生命有機體存在意義，神性稟賦，對社會的人格和對上帝的位格，對他人、集體的依賴性合作性，對于與自身相關的親緣指數與等位基因價值關系的感悟、理解深淺程度不一，并為這些感悟、理解所需要掌握的技術和能力上存在著差異的不等同，從而形成人與人之間各個不同等級的道德行為修養和生存境界差異，并結合與自身特定周遭場合所采取的不同性質和等級的自為目的策略——其對應于生物進化論意義上的實質，乃自利性所覆蓋的范圍落實于與本己的等位基因的因緣關系程度上的等級差異。總之，不管怎樣，人的價值追求都圍繞著自利目的性而展開：在最終意義上直接或間接地增強在某個層面上與自身或親緣或類親緣基因不朽而努力，盡管追求者的理性思維未必能清楚地意識到這一點。西方神學中有所謂人的神性，在社會生物學的意義上我的理解乃是，人的超越理性的存在致使對于自身親緣指數與等位基因價值關系的感悟放大推及至最遠的端點——上帝的位置而已。

又譬如，對于人類的認識實踐活動的認識，德國大文豪歌德就一再指出：“人們只能認識自己所愛的，愛，或激情越強烈越充沛，認識就越深刻越完整。”[2]然而這種“愛”的原動力，就來自于生命的本性——自利性。一旦失去了原動力的自利，也就失去了真正的“愛”，所以人類史上一切偉大的創造，都與創造者個己獨有的“愛”密切相關，是“愛”的隱德來希（entelechie）的現實化，而非是形而上學外在論意義上的所謂社會歷史責任感的，美妙動聽的諸如“熱愛黨”啊，“愛祖國”啊、“愛人民”啊等使命所然。

當然，自利性的存在會導致價值認識/評價扭曲。人們通常總是傾向于作出有利于自己的評判。培根所提出的人們受惑于先驗的四個幻象中的二個：“種族幻相”和“洞穴幻相”，在根源上均是直接受著自利性的激勵所然，其余的二個幻相較為間接地受著自利性的影響。對于關涉己身的或然性價值判斷，譬如，在競技性比賽的預測上，人們常會對己方的獲勝概率估計偏高，現代博彩業（乃至保險業）的興旺發達恰恰是巧妙而隱蔽地利用了人們的這種自私心理所導致的認識“幻相”。其實，倘若人們全都是有科學理性的頭腦裝備著，那么運用概率論中的“數學期望[3]”公式分析一下，即可得知：獲勝的幾率（或更準確地說，數學期望值）不可能大于輸掉的幾率（數學期望值），因為從另一個角度運用反證法可推算得知：從事博彩業的操作人員如何生存？——他們正是靠著彩票販賣的錢款中提成獲利（更甭提“福利彩票”了），從而降低了購買者獲勝的數學期望值——若非《物質不滅定律》失效的話。

在現象學的認識論上可以得知，凡價值的“認識”均是由認識主體純粹自我的自利性作為其內在驅動力，驅動著主體意向性欲求光芒投向認識對象。因此凡“認識”都帶著自利性和主觀性。故而，人，既然非如全知全能的上帝，而是作為有限性存在物，其一切所作所為就莫能有絕對的純粹客觀性的“無私無欲”。就譬如以“誠真”言之，自己對著自己講真情，可為所欲為，然若對待最親密的至愛，講話則有所保留，人倘若能夠覺解到如此的境界地步，就還可算作是較為“誠真”的表現。

自利性既然為生命有機體的本體屬性，因此人欲根除自身的自利目的性是虛妄的。美國基督教神學家r·尼布爾認為，人之自利（罪）的根源在于人的有限性，它不是來自人的肉體，而是來自于意志。生存意志是難以剝奪的，人就是無法自提頭發使身體脫離地面。人欲提升自己的主觀性認識的“客觀性”水平的有效途徑之一，就在于大力修煉和提升道德境界，而這遠非只是一個純粹客觀的認識論的問題。

由此可以引申出另一個公理。

價值公理之二：各種價值理性體現為不同個人（種族）的天性

培根早就指出，人們的認識過程中存在著先驗的“洞穴幻相”（idolaspecus）。即人們由于各自的生活經歷在環境、教育、交往、性格、愛好、身體和心理結構等種種方面的差異存在，使得在認識事物時候往往把自己的習性、特征融合到事物當中，打上自己的偏見烙印，其狀況猶如個別人居囿于自己的“洞穴”而坐井觀天，從而掩蓋了事物的全面真相。

在認識論意義上，由于人是作為有限性的存在物“偶合”于世界之中，在人的認識過程中必定與自身周遭的特定環境發生各種關系，因此這個特定的“有限性”便成為人的認識的約束條件，由此構成的便是無可奈何的“洞穴”。只是倘若這個“洞穴”足夠地“大”，坐在“洞穴”中“觀天”的人們也絕非個別人，而是有著無無數數社會歷史意義上的眾多人群，那么通過“觀天”所獲得的“幻相”也許便獲得了某種合理性或者相當可靠程度的認識真理。

由于人的認識都帶有個己的自利性，這個自利性的現實化展開之一，即與自身的周遭的特定的內與外，主與客觀，歷史與現實環境（也可以說是放大了的“洞穴”）相結合，以顯示并且伸展、張揚其類似于生物學上的生存主體“領域”的特征，這些由各自自利性目的的個體認識所產生的各自特定“領域”的價值傾向隨之形成了各自的價值觀念和意識形態并且積淀為價值理性的心理定勢。

在組合成社會之中的人，既然有著各自的自利性目的沖動，由于各自自利的主觀性方向并不一致，各種自利性價值便交織而成縱橫前后上下各個維度的網絡狀，欲了解這種復雜性還得需要分析價值負載主體的具體社會歷史學的基礎。因此在現實性的存在意義中，人們的主體形態并不是抽象而簡單均一的，而是有著多層次、多結構、多側面和多向主體性價值意向投射的內容。由無數的個人、團體、民族和國家等群體、直至歷史人類的總體，都在某種意義情況下都可以成為獨立的主體。這些主體都可以同時并存著而取得某種程度的“合理性”地位，其所附屬的意識形態的“領域”也具有“合法”性意義，使得彼此之間在生存發展的條件、方式、需要、能力和價值趨向等方面都有著各自的特征，從而構成了主體多元化生存的現實，這意味著其載負著的生存價值觀念和理性意識形態也必然是多元的。這種狀況隨著人類社會歷史的演進而益發強化，就如植物生長從單一的根部向上成為眾多分枝杈那般，這在生物進化論上所對應的機制為“一般進化與特殊進化”的同時而齊頭并進。

所以說，現代社會的一大特征即為“分殊化”，即主體多元化價值的生存已經成顯然現實。生存于這種現實之中，經過意識形態歷史長河的長期積淀，當社會人群數量有了顯著地增加，且在長期恒定而在各個群體的相互之間相比較而言缺少信息觀念交流的情況之下，每一群體之內，最終都會積淀為某種理性化的“群體下意識”。于是，這種由理性化的“下意識”所導致的價值觀的多元狀況，就有著系統論和結構主義意義上的生存動態狀的家族譜系構造。越是生存論上基本的、理性化的價值觀，越是趨向一致，反之亦然。

本土的學術界通常總是認為，歷史上所謂唯物論與唯心論的對立是有其階級根源的，并且來自于“物質資料生產的經濟基礎”。在古希臘哲學的時期，代表著地位較低的小生產工商業者，從自身的物質生產經驗實際出發，就容易產生出唯物論的哲學觀點；反之，氏族貴族派階級的哲學往往產生出唯心論和理念論，因為這樣易于顯示自身的“勞心者”的價值和地位，這只是外在的“存在決定意識”論的觀點。但若從人的主體性發展來看，人與社會環境之間存在著互動的結構狀況，這種狀況隨著社會的日益進步，人的主體性和個性的不斷張揚，兩者的互動結構有所變動，即呈現為主體性的實踐者——人，益發從“自在”向“自為”方向發展著。個人的價值理念，不僅需要與特定的周遭如：家族，階級，民族，種族，習俗，文化，宗教乃至物質資料生產和生存方式等等相結合，還得與自身的“小宇宙”：個性（天性，內在的稟性）向與融洽，以實現自身特定的德性目的（隱德來希），從這個視角出發，由個性（天性）塑造價值理性便成為自然的事情了。這種價值觀念的“個性”在歷史長河中，經過“物以類聚”，最終演化為有著相當人群數量載體所組成的觀念的聚合體類族。

如古希臘時期的上述爭論延續至中世紀，就有唯名論與唯實論的爭論，反映在人性的本質上則是一場主體之間各自價值所好的觀念之爭，前者認為凡是符合上帝（愛）之需要和目的的者才為善；而后者則認為，凡上帝所贊成的即為善。

這種爭論又延續且波及至規范倫理學中，所對應著的兩個最主要范疇：“好”與“正當”，哪一個具有更為高一級的價值？或是更為基礎一級的推論前提？對于此的不同回答形成了目的論和道義論的兩種倫理學體系和傳統，它們的爭論正是人類不同的天性使得其價值理性在理論上的充分展示。

又譬如，中國傳統的農民，由于田野耕耘項目所需求勞作人員的個性氣質秉性、農村的信息封閉性和農民所能接受到的有限書本教育，決定了自耕自用的小農生產者其最高人生境界和最大的生存企求為：“兩畝土地一頭牛，老婆兒子熱炕頭”，如此的人生觀在倫理學境界說上的定格便為最低一級的：“自然境界”（馮友蘭語）。

黑格爾在他的《小邏輯》一書中分析實體關系時候，就表露了這樣一種學者的血統氣質決定其學術風格的觀點傾向。他論道：斯賓諾莎的哲學所缺少的，是西方世界里所貫有的“個體性”的原則，就是因為他是東方人種猶太人的血統[4]。

不僅如此，東方人如漢民族注重人際合群，主客不分，人物一體，天人合一等等都是由民族稟性決定的，這種稟性特征乃是“精神”的本質——自由、對象化存在與自我意識（m·舍勒語）[5]的匱乏所引起的，換言之，缺乏那種揚棄性質的主體性的——“‘是人’，就是說，給這種現實回敬一個強有力的‘非也’”[6]。

價值公理之三：對抗性主體間的雙方各自對事關雙方的同一事件的價值評價數值為非正負抵消，通常情況下，其中一方的痛苦值總是大于另一方的快樂值。（非中和率）

在自然界，物質遵循著嚴格的不滅率和守恒定率，即若某處少掉一些東西，則在另一處必定多出一些東西，反之亦然。如：同當量的酸堿液中和而達到ph平衡值為[7]；木頭燃燒化成灰燼，它在燃燒中發生物理化學反應，耗散熱能，蒸發水氣、一部分生成二氧化碳、余下含碳的灰，雖然木頭消失了，但在廣闊的空間和在原子的層面上看，構成木的質料并未失去。人們對木頭燃燒前后物質實體的當量評價也不會彼此失衡，而厚此薄彼的。

然而在人類社會中對抗性的情感世界過程里卻是另一回事情。例如：企業里發生一場勞資糾紛，勞工抱怨老板扣克工資；而老板責怪員工怠工，總之，雙方無人從中快樂，人員總體的情緒受損了，就如常言道：“爭吵總是傷感情的”。但作為純粹對抗雙方之間物質利益損益的總和來說，前后是保持一致的。

其實我以為，人類的無數次糾紛大都由于這種價值評判的非中和所導致的，因為糾紛的雙方往往都以為己方虧損了（無論對于精神現象的抑或物質財富上的），于是雙方都欲通過各種糾紛爭端來“反盤”——試圖扳回損失。

這種情景其根源是人們通常將這種評價客體的價值化成“我——它”關系式中，而非置于“我——你”關系之中。盡管馬丁·布伯說道：“價值永遠是對于人的價值，而不是對于什么絕對的獨立存在物的價值”，但這種對人的價值乃置身于“主與客、人與我”相分離的關系式之中。只要是張揚著人的主體性價值，就如前面所論述，就必定突出價值的利己性屬性，利己性會導致價值評判發生偏向。痛苦值之所以重于快樂值，我以為，一則，蓋因利己性驅使人輒以自重為首慮之緣故；二則，乃因失利值關涉到個體生存的安危，而得利值則偏重于贏圖發展，生存的欲望自然要比發展的需求來得基本而強烈，生存時空間有限，而發展時空間無限，因而價值的評估數值自然不對等。沖突狀況中倘若有更多評價者參與，并且是后繼的參與者若為“高價主觀”[7]者，則雙方痛苦或怨恨值通常還會放大，于是人心層層相隔，沖突的雙方之間常常會在時間尺度上惡惡相報地發展著，結怨益深；而人數越多，怨結益深。

按照辯證法的精神，“非中和律”不僅覆蓋于沖突雙方之間，也適用于同一主體所對立的矛盾的客體之間，即同一物質價值性質的東西分配于“得到”與“失去”兩種性質的矛盾客體上，在這兩項之間由同一主體來作出相關的價值評判，通常“失去”的要比“得到”的來得重要些。美國的全能天才b•富蘭克林深諳人性，他就懂得這一點。他在《自傳•窮理查歷書》中寫道：在由于向一個冷淡、疏遠的紳士借了一本書而得到此人的友誼之后，富蘭克林的教訓是：“對你施過恩的人比有負于你的人更容易施恩給你。”當他經營企業發達之后，他“也體驗到了這樣的事實，‘在得到最初一百鎊之后，更容易得到第二個’”。價值公理之四：非參與律，或曰：“中立原則”

既然有“非中和率”的存在，凡是有雙方沖突對立的場合，第三方就往往不大情愿參與介入沖突糾紛雙方之中的任何一方。因為沖突雙方對于介入方的評價價值并不對等，其中一方若得利所能感激的報答通常抵嘗不上失利方的怨恨所帶來的痛苦和苦難的價值數量值，即對于介入方來說，所獲得的總是小于所損失的。因此單純僅從功利性的“對策論”上考慮，參與并介入其中往往是不合算的，“莫參與”通常即是上策。這種態勢對人類來說早已是內化了的“集體無意識”，是保全肉生的基本策略之一。

在人自身內部的“靈—肉”兩重價值性沖突中，人的靈性有限性使得其尚未充沛至足以擺脫肉生所累，那么人們就會優先考慮自己肉身的利益，而后抒發道義情感，特別是對于一些道德情操，人文素養，超越情懷闕如的人來說，更是如此。于是在社會正義匱乏的地方，人們會發現看客眾多，對于沖突事件，看客們寧可隔岸觀火，袖手旁觀，也不愿“插手”其中，以確保自身為上上策，盡管在有些場景，當事件甚至關涉己身時候，也會情愿退避三分。

人類全部的社會歷史經驗表明：凡是社會政治制度的改革總是落后于經濟制度的改革，而經濟制度的改革總是晚于科學和技術層面的革新，即使有暴風驟雨式的社會大革命先導引發，也難以維持長久，假如不是有社會道德倫理，經濟制度，科技和生產力的迅速提高而跟進的話。蓋因政治制度與人與人之間的相互權力和利益分配關系最為密切而涉及，經濟制度則次之，不像技術，特別是基礎科學之類關涉的是整個人類的全體利益。凡是調整人與人之間權限和利益分配關系的革命或者重大改革必定以減少或剝奪某一部分人的權利為基礎，按照“非中和率”，這一部分權利受損者的反抗和抵制力量往往會很大，通常會大于得利者，盡管受損者人頭數量往往遠少于得利者。

再則，按照：“非參與律”，即便是“中間派”或者“輕微得利”人士，也會常常采取“非參與”政策，使得改革的力量無法壯大，假如那里的人們對于社會進步和正義的精神性訴求不是強烈到足夠大的閥值的話。

因此任何政治上的改革、革新甚至革命都是意味著“參與”，“介入”至沖突的各方之中。所以在此意義上，改革派人士就成為了“參與者”，具有著風險，“風頭人物”往往會倍受打擊而得不到社會各方足夠的正義支持。

價值公理之五：對抗性主體間的雙方若分別為男女異性之間，則女方所得評價的痛苦值倍增——“憐女幻相”

在社會主義國度里，婦女們享有著很高的社會地位，婦女的自我價值實現程度也顯然地要比起其他地區來得明顯高些（這在各種類型的國際比賽上婦女所獲得的獎項可以看出），這在中國的大城市中，如上海尤其如此，這顯然與執政黨的黨文化所倡導的高度平等和推行絕對平均主義密切相關，但這只是在形式上、表面上的文章而已，其深層的動機我以為，乃是鉗制一切人類生命中最具活力的，創造性的，革命性的要素，這種要素惟有在男子漢身上才是豐滿地實存著的，而這種要素對于推動社會進步又是必不可少的，遺憾的是人們所希望看到的這些寶貴的精神要素（遠非只是物質上的絕對平等），在男女平等的招牌和旗幟之下、在高度整合之中被平庸化和泯滅掉了。既然如此，那么甚至連人們提出如此問題的要素也失去了，余下的只是人們聽到女人般的呻吟：“尋找男子漢呵”，“上海的女人好‘作’啊”，與此相關的話“上海男人窩囊廢呵”——卻不知其所以然。

須知所謂的“平等”理論的理論前提就是“憐女幻相”，因此得分析其機制以及應有的尺度和位置。

它由兩性性心理差異所造成的。較之男子，女子好撒嬌訴苦和易接受愛憐這兩個緊密聯系的側面組成,由此引發男女間感情投資上有所偏向側重性傾注,從而引起一系列價值認識和男女間沖突與調和。欲清除掉此“假相”或否定其存在合理性則是虛妄的，然而凡事均有個“度”,超出了“度”，就走向事物的反面，此所謂：真理向前邁出半步便成謬誤。人類在男女認識上受蔽于“憐女幻象”所伴隨的謬誤真不少，在中國大城市中流行的某些“女權主義”即是個顯例,因為它邁出的遠不止是半步呢。[8]

作為人類長期進化的產物,“憐女幻相”根植于人類天性之中,起到某種平衡補償作用，因為女性較之以男性,存在著自身難以彌補的生理心理上缺陷脆弱。因此,添加入“憐女幻相”作為補償因子于女性，達到某種“平衡”效果，使得男女間和諧協調發展關系，從而促進人類發展和進步。這是大自然中的“守衡律”的特殊情景。

然而歷史辯證法表明，人類社會的發展是曲折前進的過程。人類兩性關系發展亦如此，當“憐女幻相”的歷史演變在某個階段超越了補償因子功能，而一味自我膨脹時，就異化為人類的對立之物。

譬如，在談到女性先天缺陷時，中國的一些“女權主義”者老是抱怨道：男人處處是強者；女人處處是弱者，尤其在男女性關系、性競爭上更如此，由此造成男人占盡便宜，女人受盡欺凌壓迫的結果。婦女翻身得解放無非就是要男人多多讓步，多追加補償因子于婦女而已。那么事實究竟如何呢？須知女權主義在作上述認識時，就已經掉入了“憐女幻相”偏見陷阱。而復將其偏見和偏頗盡用作為婦女解放的大前提和邏輯出發點，再將推出之結論強化“憐女幻相”——由此只能遁入循環論證的邏輯之中。事實倒底如何？使分析如下：

自然界有些基本的定律，如對稱律、不滅律和互補律等，它們該是顛撲不破的真理，然而一旦將它們應用于男女兩性認識時，便輒受“憐女假相”干擾和遮蔽,使人們、特別使中國“女權主義”者目光受騙致謬。

從“對稱律”上看，統計資料上表明，男女出生數之比為106:100，意味著男女之間在性競爭上是不平等的，男子處于劣勢。在父系社會,至少有6/106×100%的男子是多余的,得不到繁衍后代機會而遭自然淘汰（這是“對稱律”中的不對稱情景）。這些“多余”男子的人生道路便或是“身先死”,或中途夭折于艱苦險惡勞作，或為階下囚、太監、同性戀、為老光棍。自古來，更有多少須眉赴湯蹈火、拼死沙場為此結局。

去掉必遭淘汰的男子,則余下的男子在任何一夫一妻制社會中，與女子人數對等的性競爭中機會卻是均等的（進化機會均等）。盡管男女性競爭策略及模式有所不同：男子有著比女子強烈得多的“多方位性投資”libido沖動；而女子采取讓男子提供盡可能多的物質感情于女方使之為作愛投資的策略。但若有z個男子多霸占著m個女子,則必相對稱地有m個男子由此減少了性對象;有n個女嬰遭溺殺,便必有n個男嬰將喪失傳種接代的機會;有o個女子失貞,相應地有o個男子失去“初夜權”;有p個女子遭侮受辱,便無可避免地有p個男子失卻“性壟斷權”;有q個女子感嘆豆蔻年華短暫早逝,就有q個男子難覓青春浪漫……。在任何其他x夫y妻制社會亦可照此“對稱律”類推。

然而“女權主義”聲稱：由于每個社會中總有少數男子對女子施行強暴或肆意侮辱，卻導致了婦女整體安全感和地位下降，對此，男子該負起全部責任。但深受“憐女幻象”遮蔽障目的“女權主義”者，卻有意無意地緘默另一個顯然事實：幾乎所有男子在同女子作愛之前，都預先向女子作種種物質和精神投資，以補償各種失貞、懷孕、生育和育兒等實際損失或風險損失。正因如此，才給予女子以種種機會，使為數不少女子得以大肆利用之，收刮男子錢財及其他好處。甚至會滋生女子職業行騙者，專事收利而無交媾與之“等價”交換，致使男子利益受損失。因此，從宏觀數理統計上看，女子整體利益并未有什么損失。

此外深受“憐女幻相”干擾視線的中國“女權主義”者極力夸大婦女孕育生產之苦難，而否認婦女養兒育女對其帶來的特有的男人無法享有比擬的天倫之樂及其自我價值之實現。事實上，在中國這一以續延家族、興旺人丁為要義的傳統文化環境之中，女子正享有著得天獨厚的青睞。

從“不滅律”上看，在任何x夫y妻制社會，男女之間性競爭都是在與各自的同性族中遠為激烈得多的性競爭基礎上展開的。這在男性族中表現得特別顯著，亦即男子在各自性競爭中消耗掉更多的力量。而每一同性族中，有一部分成員憑借優勢若多獲取異性的性利益a，則意味著其余成員必喪失其異性的性利益a,（這是假定從天賦人權和人人平等性權利出發考慮的，實際上每人的性能力、體驗和感受不一樣,故性獲利也不一樣，在此從略）反之亦然。作為一個性族總體來說，其性利益大致不變。

從結合“對稱律”和“不滅律”來看，每一性族中的一部分成員若損害了異性族中一部分成員的性利益b，則余下部分成員便會從中獲取額外性利益b作為“補償”，反之亦然——此即為“規定即否定”辯證法。如貞操的價值正是建立在失貞的基礎上的；在溺死一部分女嬰的同時也增加了余下部分女嬰將來的性選擇力；又如男子永無“失貞”鑒別之慮，但得報應的是童身信賴度降低和其價值難以與處女相媲美，此正可作反證。

從“互補律”上看，男女是相互造就的，互為依賴、互為關聯。每一方受損，經社會實踐反饋的結果，總會使另一方或多或少、直接間接受損。如愛情就是男女雙方生理和心理能量上信息上的交流和補充，亦即為男女共享的聯合體，并不存在著單方的純得益或純受損，盡管愛情在男女人生中的比重和價值當量有所不同。（定量而論，可能會有所不均等。）

綜上所述，若將“憐女幻相”加以“括號”懸置起來作分析，那么在男女之間的總體性競爭中，男子并未占到便宜；女子也并未吃虧。換言之，在此點上，男子不是強者，女子也非弱者。不僅如此，美國一些社會生物學家還指出：現行人類社會的一夫一妻制是對女子進化有利的，因女子的性競爭策略傾向于有一個長期穩定的家庭和性對象的專一性。一夫一妻制有利于滿足此要求。由此造成的后果便是男子的性壓抑性焦慮必甚于女子，長此以往便會減緩人類進步和社會發展。然而，上述這些狀況在中國“女權主義”者看來恰恰完全相反：女人大大地吃虧了，因此該用“憐女幻相”眼光來看待男女關系以補償不足。

既然大自然塑造男女相結合，必以互為長短相結合為條件，這意味著男子同樣存在著種種弱點缺陷：男子有著遠比女子強烈的侵犯沖動、創造沖動和主動性性沖動。這些沖動構成各種欲望的動機。沖動欲望越強，對快樂的期望也越高。對于高期望，快樂所賦予的滿足值就放大，而對高期望的滿足，快樂值就越大；反之亦然。所以在一個高度極權管制的超穩定結構社會；在一個理學盛行極力排折感性生命、抑制創造力、浸透著陰柔之氣的文化氛圍中，男子承受著遠為沉重得多的壓抑。這也是中國“男子漢”失落的傳統背景之一。然而深受“憐女幻相”遮蔽，見之于文字的倒盡是些女子“苦大仇深”的記錄，而現今文藝作品中的受苦受難者，大都為女人。而將造成這些罪惡的罪魁禍首之水，統統潑向男子便簡單了之。

從倫理學上講，權利和義務這二者應是辨證的統一，互為前提，相互包含。社會主義精神文明理應要求作為道德主體的人們把義務放在第一位，把權利放在第二位。此要求對婦女解放也同樣適用；在講到權利的時候，應把社會的尊嚴、人民的權利放在第一位，把個人、小集體乃至“半邊天”的尊嚴、權利放在第二位。遺憾的是，人們聽到的老是“具有中國特色”的“女權主義”喋喋不休的調子：“女權啦，女權啦！”，卻閉口不談婦女義務、貢獻。一挨到分享社會成果時，急忙打出“男人的一半是女人”的招牌，垂涎欲滴；而輪到分擔社會責任時，輒高舉“婦女弱者”的免戰牌，龜縮一隅，一味貪圖追加“補償因子”。所有這些都有“憐女幻相”溢施之因。更令人困惑不解的是，這些還被視作為社會主義建設的成就、婦女解放的重要標志呢！如：我們的文藝作品中絕少見到女性反面角色；又如“女權主義”津津樂道于國營（有）企業中普遍存在著的男女“同酬不同工”及“同工不同才（能）”現象，并認為理所當然、天經地義；在談到義務時，人們只能聽到“女權主義”者的一個調子：男人也該做同樣份額的家務活——中國“女權主義”者何曾想到：在分配公民權利與義務過程中所須遵循的價值尺度遭扭曲變形，則導致社會公正秩序的破壞。

從法律上講，司法須嚴格以公正和平等為原則的。然而令人吃驚的是我們的司法實踐中卻深深地染上了“憐女幻相”重癥。請看一方面，在我國所有的教科書上涉及婚戀道德部分都告戒著人們：女子的外貌和貞節是無關緊要、不足掛齒的——似乎男子不該享有審美權和初夜權；然而司法實踐中卻是另一種絕然相反的態度：女子的外貌和貞節絕頂重要、價值連城——若有哪個男子出與沖動損害之，則盡極大之責任，常以性命相抵償。1983年的“刑打”中，有多少男子被判處極刑僅僅只因冒犯了女人高貴的尊容尊嚴，1994年轟動滬上的“潘平毀容案”亦是。正因我國大城市中的司法對男子如此“從快從嚴”；對女子則如此的“保護”，故而滬上的女人如此氣焰萬丈便不足為奇。

從社會系統的角度看，婦女解放是人類解放的一個有機組成部分。從歷史發生學角度看，是個較為“后繼”的部分。婦女權利只是人類權利的一個組成部分，女權之與人權尤如毛之與皮。豈不知：皮之不存，毛將焉附？而整部人類史告訴人們：包括婦女解放在內的人類解放重任，極大地得由男子漢來完成——這意味著男子漢的自由權理應優先一步得以發展和解放，然后才能使包括婦女在內的整個社會發展和解放得以順利進行——這就是從母系制走向父系制之所謂歷史的必然性。自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。解放是和自由同等程度的概念。因此，這對婦女解放來說亦如此。可悲可嘆的是深受“憐女幻象”障目的某些中國女權主義者既不愿認識歷史的必然性，又不愿在社會實踐中去改造客觀世界，同時也改造自己的主觀世界，卻一邊空喊著“女權，女權！”；一邊不時做出侵害他人（男人）的權利，其痛快尤如殺雞取卵一般。她們依杖著父母官所提供的權勢保護傘，頻頻向男子漢突施“助官鎮叛、上書告密”的殺手锏，或是祭出“同歸于盡”的鎮山寶，以極盡賴皮為樂事；曾幾何時，秦香蓮的“新種”們紛紛撐起舊幡撒賴欲拖夸掉被帖上“陳世美”標簽的男子漢精英分子[9]。這里我們看到的與其說是對男權主義的否定，還不如說是對男性優勢的嫉妒和貪欲，借用馬克思的話來說：“是貪婪借以表現自己和只是用另一種方式來借以滿足自己的隱蔽形式”[10]。從另一角度說，是女人內心深處極度自卑的扭曲表現形式。可笑的是其結果既阻礙了社會進步也延緩了婦女解放，從而成為一個社會學怪圈。

“憐女幻象”作為補償因子是歷史地發展變遷著的。今天，它在功能上還有著女性自我對照以促進“四自”、提高自身素質之用。在此意義上，中國的男女平等將是婦女通過自身對社會作出貢獻而達到男女“守衡”的前提下，“憐女幻象”逐步減小的過程，而不應是相反，因為它正是婦女地位和素質低下的確證。

1關于生物基因的自私性，英國科學家道金斯作過非常詳盡而嚴密的論證，參閱道金斯：《自私的基因》。

2轉引自劉小楓選編：《舍勒選集》，上海三聯書店，1999年1月版，第776頁

3在概率論中，數學期望值為表征著概率密度函數f(x)具有隨機變量x“加權”的特征，即概率密度的取值并非簡單地是與x值的線性關系相加，而是隨著xi值的變化，其所附加的值pi有所不等同，數學期望值若用數學式子來表示，則如e（x）=σxipi（i=1～∞）。

4黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年7月第二版，第314頁。

5參閱：劉小楓選編《舍勒選集·人在宇宙中的位置》，上海三聯書店1999年1月版，第1330頁。

6參閱：同上，第1341頁。

7參閱筆者拙文：《論價值的主觀性等級》，登載于學術連線網站

8它的理論支持可參閱禹燕：《女性人類學》

9參閱蘇曉康：《陰陽大裂變》，載與1986·6《新華文摘》

10馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》