西方文化范文精選

一、佛教的“無(wú)我”與“立我”

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無(wú)我原則著稱(chēng)，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見(jiàn)”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見(jiàn)”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見(jiàn)”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無(wú)論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類(lèi)，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，而對(duì)法無(wú)我則完全沒(méi)有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類(lèi)別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類(lèi)又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類(lèi)，密宗的《圓覺(jué)經(jīng)略注》則將“我”分為四種類(lèi)型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類(lèi)和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺(jué)作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見(jiàn)有我者，一切于此五受陰見(jiàn)我”，即是說(shuō)眾生所見(jiàn)的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類(lèi)型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱(chēng)作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒(méi)有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”。或者說(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴(lài)的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴(lài)耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開(kāi)。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒(méi)有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類(lèi)型的分類(lèi)具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)椋鸾陶J(rèn)為，人身上雖然沒(méi)有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類(lèi)心靈的需要。二是因?yàn)椋晃镀莆叶涣⑽遥葧?huì)導(dǎo)致很多常見(jiàn)的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋?zhuān)矔?huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱(chēng)“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè)我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱(chēng)“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開(kāi)始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見(jiàn)的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇埃疫€能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒(méi)有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開(kāi)分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大。”阿爾巴哈里通過(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別。“自我感”即是對(duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話(huà)說(shuō)，自我感即是：從第一人稱(chēng)視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺(jué)，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒(méi)有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺(jué)并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。

一、中西方動(dòng)物習(xí)語(yǔ)存在的差異及影響

因素人類(lèi)的特殊進(jìn)化是指人類(lèi)在同一進(jìn)化過(guò)程中呈現(xiàn)不同體質(zhì)特點(diǎn)，在同一體質(zhì)特點(diǎn)下又呈現(xiàn)不同年代和地點(diǎn)特點(diǎn)。漢語(yǔ)和英語(yǔ)也不例外，具體從動(dòng)物習(xí)語(yǔ)這個(gè)角度來(lái)分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動(dòng)物名稱(chēng)的習(xí)語(yǔ)中，這些動(dòng)物在中西兩種不同的文化中的“命運(yùn)”可是不一樣的。

(一)同一動(dòng)物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同

中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動(dòng)物習(xí)語(yǔ)上，中華五千年的文明孕育了很多生動(dòng)、形象且寓意深刻的動(dòng)物習(xí)語(yǔ)，我們?cè)谌粘Ｉ钪刑焯煸谡f(shuō)，但是在和外國(guó)人交流以及在學(xué)習(xí)翻譯的過(guò)程中，很多動(dòng)物習(xí)語(yǔ)是不能直譯的。例如，我們?cè)谛稳葑鲆患峦瑫r(shí)達(dá)到兩個(gè)目的時(shí)，漢語(yǔ)中我們常說(shuō)“一箭雙雕”，而英語(yǔ)用“一石二鳥(niǎo)”;再如，我們形容十分緊張、急迫時(shí)，漢語(yǔ)通常的表達(dá)是“熱鍋上的螞蟻”，而英語(yǔ)用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當(dāng)是不能達(dá)到目的的，漢語(yǔ)中我們常“緣木求魚(yú)”，而英語(yǔ)中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個(gè)常見(jiàn)的例子:虎落平陽(yáng)被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs

(二)風(fēng)俗習(xí)慣導(dǎo)致英語(yǔ)中一些用以“物”喻人的習(xí)語(yǔ)

風(fēng)俗是指社會(huì)上長(zhǎng)期形成的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等的總和。許多習(xí)語(yǔ)的產(chǎn)生也受到當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗文化的影響，他們對(duì)相同動(dòng)物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對(duì)待狗的態(tài)度。英語(yǔ)文化里，狗被看作人類(lèi)最好的朋友，狗是寵物甚至被當(dāng)作家庭的一員。因此，在英語(yǔ)中有很多與狗有關(guān)的習(xí)語(yǔ)都是褒義的，很多與幸運(yùn)、忠誠(chéng)相關(guān)，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過(guò)難關(guān)“Heisaluckydog”:他是幸運(yùn)兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛(ài)屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國(guó)家古代，狗在中國(guó)家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠(chéng)之義形成鮮明對(duì)比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因?yàn)橹形鞣綄?duì)狗的態(tài)度是存在很大差異的，那么我們?cè)诜g與狗相關(guān)的這些習(xí)語(yǔ)時(shí)，就不能直接用英語(yǔ)中對(duì)等的詞“dog”。

一、語(yǔ)言與文化

語(yǔ)言是人類(lèi)特有的交流工具，從產(chǎn)生語(yǔ)言的那一刻起，語(yǔ)言也是在不斷發(fā)展變化的。這種變化背后反映的則是生產(chǎn)力水平的提高和人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活的變化。每一次歷史事件、科技進(jìn)步、社會(huì)動(dòng)蕩以及政治事件都會(huì)或多或少地對(duì)人類(lèi)語(yǔ)言產(chǎn)生影響，這種語(yǔ)言上的變化同時(shí)也是人類(lèi)文化發(fā)生變化的一種表現(xiàn)形式（羅虹、顏研，2009）。文化的本質(zhì)是全體社會(huì)成員共同創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，而精神財(cái)富包括了人們的心理和行為。從文化的本質(zhì)特征來(lái)看，語(yǔ)言是文化的重要組成部分，并且對(duì)文化的存在和發(fā)展起著重要的作用。沒(méi)有語(yǔ)言，文化則失去了交流傳播的載體；沒(méi)有文化，語(yǔ)言則成了無(wú)源之水，因此語(yǔ)言和文化是相輔相成、共同存在的關(guān)系。

二、習(xí)語(yǔ)與語(yǔ)言

語(yǔ)言的存在方式有很多，習(xí)語(yǔ)則是人們根據(jù)語(yǔ)言使用習(xí)慣劃分出來(lái)的一種常用形態(tài)，是日常生活中一種特有的并且是人們約定俗成的表達(dá)方式（王學(xué)英、張會(huì)，2005）。習(xí)語(yǔ)的范圍比較廣泛，包括諺語(yǔ)、歇后語(yǔ)、成語(yǔ)以及歷史典故等語(yǔ)言形態(tài)。習(xí)語(yǔ)的豐富也與一個(gè)國(guó)家的歷史文化、自然地理環(huán)境特征、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰和寓言神話(huà)等有著密切的關(guān)系。從英語(yǔ)的構(gòu)成來(lái)看英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)通常是指兩個(gè)以上的英文單詞組成的固定短語(yǔ)，這種固定的短語(yǔ)有著以下幾個(gè)特征：一是穩(wěn)定性，習(xí)語(yǔ)是長(zhǎng)期以來(lái)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總結(jié)發(fā)明的語(yǔ)言產(chǎn)物，一經(jīng)形成一般不會(huì)發(fā)生改變，幾百年甚至上千年都會(huì)以一種固定的表現(xiàn)形態(tài)存在。二是普遍性，習(xí)語(yǔ)所闡明的意思是大家通曉的，深受廣大人民群眾認(rèn)可，在一定地區(qū)范圍內(nèi)人們對(duì)某一習(xí)語(yǔ)的理解和使用也是普遍的。三是簡(jiǎn)潔性，習(xí)語(yǔ)之所以被廣大群眾接受和使用，在于它本身的表現(xiàn)形式比較簡(jiǎn)潔，習(xí)語(yǔ)結(jié)構(gòu)精致、易懂好記，但是其傳遞的思想?yún)s是深刻的，它是民族文化的精髓，是歷史文化發(fā)展過(guò)程中的結(jié)晶。四是豐富性。習(xí)語(yǔ)的來(lái)源非常豐富，既有來(lái)自歷史發(fā)展故事、自然環(huán)境，也有隨著科技進(jìn)步而產(chǎn)生的習(xí)語(yǔ)，既有宗教信仰，也有寓言神話(huà)構(gòu)成的習(xí)語(yǔ)。習(xí)語(yǔ)的意思也是非常豐富的，雖然形態(tài)簡(jiǎn)潔，卻能準(zhǔn)確生動(dòng)地表達(dá)出其他語(yǔ)言成分難以表達(dá)的人類(lèi)的情感。

三、習(xí)語(yǔ)對(duì)西方文化的反映

（1）習(xí)語(yǔ)與歷史發(fā)展語(yǔ)言的產(chǎn)生來(lái)源于社會(huì)生活實(shí)踐和社會(huì)發(fā)展，一個(gè)國(guó)家語(yǔ)言的變遷能反映出這個(gè)國(guó)家的歷史的進(jìn)程。習(xí)語(yǔ)作為西方國(guó)家語(yǔ)言的重要組成部分，具有深厚的歷史文化淵源。比如“Thefifthcolumn”直譯成漢語(yǔ)是指第五縱隊(duì)，該習(xí)語(yǔ)是在二戰(zhàn)時(shí)期西班牙內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期產(chǎn)生的，在1936年西班牙的首領(lǐng)弗朗哥的部下率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)去進(jìn)攻西班牙的首都馬德里（宋揚(yáng)，2009），傳說(shuō)為了激發(fā)斗志，增加戰(zhàn)士們的信心，在準(zhǔn)備攻打首都馬德里時(shí)他發(fā)表了一個(gè)演說(shuō)稱(chēng)率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)包圍了首都馬德里，還有第五縱隊(duì)在馬德里城內(nèi)做內(nèi)應(yīng)。至于到底有沒(méi)有第五縱隊(duì)作內(nèi)應(yīng)無(wú)法查證，但是這種說(shuō)法卻顯著增強(qiáng)了戰(zhàn)士們的信心，最終取得了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。后來(lái)“Thefifthcolumn”用來(lái)指做內(nèi)應(yīng)或是當(dāng)間諜的人。現(xiàn)在又慢慢發(fā)展為敵人所指派出來(lái)的間諜或是通敵賣(mài)國(guó)的內(nèi)奸。在羅馬人、諾曼底人的征服英國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生了許多與羅馬有關(guān)的習(xí)語(yǔ)，如果“Romewasnotbuiltinaday”原指羅馬非一日建成，現(xiàn)用來(lái)比喻偉業(yè)非一日之功；“DoinRomeastheRomansdo”原指在羅馬就要過(guò)羅馬人的生活，現(xiàn)在引申為入鄉(xiāng)隨俗。由此可見(jiàn)羅馬帝國(guó)昔日的輝煌（游桂蘭，1996）。再如“burnone’sboats(bridges)”，這個(gè)習(xí)語(yǔ)中的bridges是源于美國(guó)，原指古羅馬的凱撒大軍坐船穿過(guò)Rubicon后就把船給燒掉，以此來(lái)告訴士兵后路已斷無(wú)法后退，只有勇往直前戰(zhàn)勝敵人。如今用來(lái)指不留后路，下決心干到底，破釜沉舟。

在新思想的影響下，部分人開(kāi)始掙脫傳統(tǒng)封建思想的束縛，并逐漸接受新思想，成為人文主義的核心力量。羅密歐與朱麗葉正是人文主義群體的代表，他們追求一種新的世界觀以及價(jià)值觀。在封建社會(huì)中，這些新的思想與傳統(tǒng)的封建思想是相違背的，必然會(huì)受到統(tǒng)治者的強(qiáng)烈抵制，從而在與強(qiáng)大的封建勢(shì)力抗衡的過(guò)程中受到傷害。

從故事基調(diào)上看，都是以悲情為主調(diào)在《羅密歐與朱麗葉》中，朱麗葉為了能夠與羅密歐在一起而選擇了假死的方法，但是不知情的羅密歐以為自己深?lèi)?ài)的人已死而服毒自殺；當(dāng)朱麗葉復(fù)活過(guò)來(lái)時(shí)看見(jiàn)心愛(ài)的人為自己而死，也跟著殉情而死。在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，梁山伯與祝英臺(tái)兩情相悅，但是由于父母的阻擾而不能夠在一起，在提親以及私奔紛紛失敗后，梁山伯郁郁寡歡而死；而祝英臺(tái)在出嫁的途中看到梁山伯的墳?zāi)怪笠沧冯S梁山伯而去。這兩部作品都是以男女主人翁紛紛離世作為結(jié)尾的，從而為整個(gè)故事蒙上了一層悲情的面紗。

從表現(xiàn)手法上看，都是現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的結(jié)合這兩部作品都以封建社會(huì)為主要背景，結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境塑造出具有典型形象的男女主人翁形象。但是，在作品中也可以尋找到濃厚的浪漫主義色彩。其中，《梁山伯與祝英臺(tái)》的結(jié)局是梁山伯與祝英臺(tái)蝶雙飛。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中兩人不能夠在一起，但是在虛擬的世界中兩人能夠相依相伴。這樣一個(gè)結(jié)局為故事的悲情基調(diào)增添了一點(diǎn)詩(shī)情畫(huà)意，也增添了一份想象的空間。《羅密歐與朱麗葉》的結(jié)局雖然是兩人紛紛殉情而死，但是他們的家族恩怨得到了化解。這一設(shè)計(jì)帶有濃厚的個(gè)人色彩，讓讀者在悲劇愛(ài)情故事中看到了一些人性的溫暖。

《梁山伯與祝英臺(tái)》與《羅密歐與朱麗葉》的不同之處

1.在人物性格塑造上，兩部作品存在著明顯的差異在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，不管是梁山伯還是祝英臺(tái)都是當(dāng)時(shí)封建制度下的產(chǎn)兒，他們本身的思想深受當(dāng)時(shí)的封建思想的影響，這也就決定了他們?cè)跔?zhēng)取幸福的路上是被動(dòng)消極的。在受到了父母的阻擾以及當(dāng)時(shí)封建勢(shì)力的壓迫之時(shí)，他們雖然做出了一些反抗，但是這些反抗看起來(lái)蒼白無(wú)力、頹廢消極。而《羅密歐與朱麗葉》中羅密歐與朱麗葉都是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的擁護(hù)者，他們是新思想的代表。在封建腐朽社會(huì)制度下，這種新思想給他們帶來(lái)了不一樣的世界觀以及人生觀，從而影響著他們今后的決定以及選擇。雖然最終故事是以?xún)扇说难城槎Y(jié)束的，但是從整部著作來(lái)看羅密歐與朱麗葉始終保持著熱情奔放的理想氣息。不同的社會(huì)環(huán)境造就不同的人物性格，《梁山伯與祝英臺(tái)》與《羅密歐與朱麗葉》正是如此。一個(gè)是被動(dòng)消極地反抗，一個(gè)是積極努力地爭(zhēng)取，雖然兩部作品中男女主人翁最終都走向了死亡，但是在追求愛(ài)情的路上兩者有著很不相同的情感態(tài)度。

2.在語(yǔ)言表達(dá)上，兩部作品有著不同之處受中西方文化的影響，兩部作品在語(yǔ)言表達(dá)上也存在著明顯的差異。西方作品在表達(dá)上更為直接大膽，而東方作品在表達(dá)上更為含蓄內(nèi)斂一些。在《羅密歐與朱麗葉》中有許多羅密歐對(duì)朱麗葉的贊美之詞，這些詞語(yǔ)都十分直接。而在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，更多的是一種含蓄的贊美，從而顯得不唐突、不浮夸。西方文學(xué)作品表達(dá)上的直接并不僅僅表現(xiàn)在語(yǔ)言上，它同時(shí)也反映在人物性格中。羅密歐在見(jiàn)到朱麗葉之后就深深?lèi)?ài)上了她，并對(duì)她展開(kāi)了熱烈的追求。而在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，不管是梁山伯還是祝英臺(tái)，在表達(dá)對(duì)對(duì)方的愛(ài)意時(shí)都是含蓄的，并且將這種情感更多地埋藏在心中。

一、西方現(xiàn)代教育中的人本主義基因

人本主義是德文Anthropologismus的意譯，又譯為人本學(xué)，希臘文詞源antropos和logos意為人和學(xué)說(shuō)。通常是指以肯定人的根本價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)為主要特征的哲學(xué)觀點(diǎn)。西方傳統(tǒng)文化中人本主義是受到人們普遍首肯的價(jià)值觀。在西方人的眼中社會(huì)的一切價(jià)值、權(quán)利和義務(wù)都是來(lái)自個(gè)人。個(gè)人的能動(dòng)性、獨(dú)立性、責(zé)任心和自尊心是獨(dú)立人格最重要的要素。正是人本主義在西方價(jià)值觀中的地位與影響，才使得西方人談起自己奮斗經(jīng)歷時(shí)從來(lái)都帶著自豪感和滿(mǎn)足感。即使是奮斗后失敗了，他們?cè)谡暚F(xiàn)實(shí)中仍然能保持那種欣賞自我?jiàn)^斗過(guò)程喜悅的平和心態(tài)。之所以如此，與他們從小到大所經(jīng)歷的獨(dú)立性、能動(dòng)性教育觀有密不可分的關(guān)系。正是這種基于社會(huì)責(zé)任和價(jià)值取向的教育才使他們無(wú)論面對(duì)任何壓力都具有承受能力。西方傳統(tǒng)文化的人本主義在教育中的反映和影響是無(wú)時(shí)不在的。不僅反映在學(xué)校教育中，更重要的是植根于教育的整個(gè)過(guò)程中。在美國(guó)，一個(gè)兒童從很小就開(kāi)始在小房間中單獨(dú)睡覺(jué)；孩子跌倒了父母不會(huì)主動(dòng)攙扶，一定讓他自己爬起來(lái)；小孩子要隨同大人一起進(jìn)餐，沒(méi)有特殊待遇。兒童幾歲起就要做家務(wù)，如洗碗、掃地、洗衣服。這種基本的養(yǎng)成教育是人本教育最初始的萌芽。因?yàn)樽鍪裁词虑槎家孔约海运麄儚男【椭谰S護(hù)自己合理的利益。同樣，西方兒童在玩耍和生活中不必拘泥于諸如禮貌、禮節(jié)等成人要遵守的社會(huì)規(guī)則。他們?cè)诠矆?chǎng)合吵鬧嬉笑，抑或與小朋友因?yàn)閭€(gè)人利益發(fā)生糾紛，很少受到大人的指責(zé)和批評(píng)。因?yàn)槲鞣饺苏J(rèn)為孩子本身就應(yīng)該是天真活潑無(wú)拘無(wú)束的，大人沒(méi)有權(quán)利折斷孩子天性的翅膀。至于禮貌，不是靠成人的約束和傳授，而是在成長(zhǎng)與感受中獲得的。在兒童的學(xué)校教育中，西方人強(qiáng)調(diào)用個(gè)性差異化的教育方式引導(dǎo)他們，教師從不強(qiáng)調(diào)個(gè)人與團(tuán)體的統(tǒng)一與一致，目的是為了使孩子都能成為有別于他人的獨(dú)立的自我。西方文化中人本主義在教育中的表現(xiàn)主要有馬斯洛的需要層次和自我實(shí)現(xiàn)理論、羅杰斯的人格結(jié)構(gòu)理論和羅洛•梅的存在分析觀。西方教育中濃厚的人本主義氣息主要源自于上述人本主義心理學(xué)原理。在西方心理學(xué)家的眼中，人的本性是善良的，惡是環(huán)境影響下的派生現(xiàn)象，只要區(qū)別對(duì)待每一個(gè)個(gè)體對(duì)象的特殊性，就可以在心理完善的過(guò)程中建立起健全的并有利于社會(huì)的完整人格。正是在這種觀念的指導(dǎo)下，西方現(xiàn)代教育無(wú)論是兒童階段、中等教育階段，還是高等教育階段自始至終都貫穿著人本主義的理念。這種理念使西方教育在兒童教育中以激發(fā)兒童天性為主導(dǎo)；初中級(jí)教育中以培養(yǎng)學(xué)生的情趣為宗旨；高等教育則以發(fā)掘個(gè)性化人才為己任。培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生則是：兒童天真爛漫，不必為學(xué)業(yè)擔(dān)憂(yōu)；初高中學(xué)生可以在最感興趣的學(xué)科上展現(xiàn)自己最具魅力的理想翅膀；大學(xué)生則學(xué)有所長(zhǎng)，術(shù)有專(zhuān)攻，每個(gè)人都有屬于自己的優(yōu)勢(shì)。這就是充分尊重人的個(gè)性發(fā)展的人本主義文化作用于教育所顯示的魅力。

二、理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義文化對(duì)西方現(xiàn)代教育的影響

西方哲學(xué)的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義是社會(huì)普世價(jià)值的重要組成部分，它們的形成和影響在西方社會(huì)具有廣泛而深刻的社會(huì)基礎(chǔ)。理性主義是建立在承認(rèn)人的推理可以作為知識(shí)來(lái)源的理論基礎(chǔ)上的一種哲學(xué)。與理性主義相反，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人的知識(shí)起源于感覺(jué)，并以感覺(jué)的領(lǐng)會(huì)為基礎(chǔ)。由于理性主義具有預(yù)設(shè)性，它會(huì)削弱人的思維能力，讓人變成單向度思維的個(gè)體，而經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)前人在具體實(shí)踐基礎(chǔ)上抽象出來(lái)的一般原理持否定態(tài)度，所以西方現(xiàn)代文化中的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義在彼此互為補(bǔ)充的前提下被社會(huì)廣泛接受。具有人本主義基因的西方教育為什么會(huì)同時(shí)深刻的受到理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的影響呢？這是因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代教育中理性思維和獨(dú)立思考一直是教育所秉持的重要理念，在西方人的心目中，理性的思維是人類(lèi)分析和研究這個(gè)世界最重要的手段之一。在一定意義上說(shuō)沒(méi)有理性的思維就沒(méi)有人類(lèi)對(duì)未知世界的探索和征服，理性主義已經(jīng)深深地植根于西方民族的精神血液中。同樣，西方文化是人本主義的文化，注重社會(huì)實(shí)踐中關(guān)注不同具體實(shí)踐的特殊性，研究和發(fā)現(xiàn)每一具體實(shí)踐的未知性，同樣是社會(huì)上普遍認(rèn)可的一種文化意識(shí)，這自然也就成了經(jīng)驗(yàn)主義大行其道的原因。西方理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)教育的影響是潛移默化的。在西方的兒童教育中，講授道理和傳授知識(shí)不是最重要的，按約定俗成的普世倫理讓兒童在潛移默化中養(yǎng)成良好的理性思維習(xí)慣和善于發(fā)現(xiàn)嶄新事物的能力才是家長(zhǎng)最關(guān)心的。一個(gè)兒童主動(dòng)把自己的玩具拿出來(lái)與其他小朋友一起玩時(shí)，家長(zhǎng)首先想到的是讓孩子懂得分享才是快樂(lè)的道理。讓孩子把弄壞的玩具自己動(dòng)手修理，是為了讓他增長(zhǎng)自己動(dòng)手的能力；家長(zhǎng)帶領(lǐng)孩子種植果蔬，是為了讓孩子懂得只有通過(guò)勞動(dòng)才能得到享受的道理；同樣讓孩子經(jīng)常到自然博物館去參觀，是為了讓他了解大自然的神奇。在西方尤其是在英國(guó)的小學(xué)里，教師一般不會(huì)對(duì)兒童橫向比較式的提出批評(píng)或表?yè)P(yáng)，理由是：批評(píng)了某個(gè)孩子會(huì)挫傷這個(gè)孩子的自信心；表?yè)P(yáng)了一個(gè)孩子就可能挫傷了其他眾多的孩子。老師一般注重的是孩子自身的縱向發(fā)展，而堅(jiān)決杜絕孩子之間橫向的相互比較。正是在這種滲透著理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義文化的教育方式下，西方的孩子雖然也會(huì)受到家長(zhǎng)的某種意志約束，但保證孩子的活潑天性不受抑制仍然是最基本的前提和底線(xiàn)。西方的初中等教育中，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的身影是無(wú)處不在的。為了讓學(xué)生在初中等教育階段就能得到個(gè)性化的發(fā)展，理性主義的理念在教育中一般只限于倫理觀的領(lǐng)域，為的是能使學(xué)生具有崇尚理性的精神追求。西方的學(xué)校里，無(wú)論是蘇格拉底的知識(shí)（理性）—美德—幸福的理論，還是柏拉圖的理性—至善的理論一直被一大群懷揣夢(mèng)想的孩子所追逐。在自然科學(xué)和人文科學(xué)的教學(xué)中，學(xué)校實(shí)行的是開(kāi)放式教學(xué)，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中培養(yǎng)初高中學(xué)生自己動(dòng)手動(dòng)腦的能力，真正把感知、想象、判斷、推理的全過(guò)程交給學(xué)生自己。在西方，學(xué)生在大學(xué)里學(xué)什么專(zhuān)業(yè)不是在上學(xué)前，而是在大學(xué)初期學(xué)完所有通識(shí)課程后才需要做出選擇。這樣的學(xué)生培養(yǎng)模式實(shí)際上把學(xué)生對(duì)專(zhuān)業(yè)的選擇權(quán)完全交給了經(jīng)過(guò)課程實(shí)踐以后逐漸變得理性了的學(xué)生自己。在西方大學(xué)的文科類(lèi)教學(xué)中，老師幾乎不拿教材。授課時(shí)老師主要講課程的框架和導(dǎo)引，重點(diǎn)是從具體、紛繁、獨(dú)立的事例因素中不斷提取出屬于自己或自己認(rèn)可的理念，然后再用這種理念指導(dǎo)學(xué)生具體的課業(yè)實(shí)踐或研討活動(dòng)。教學(xué)過(guò)程中的論證和推理只是蜻蜓點(diǎn)水或一筆帶過(guò)，目的是要把動(dòng)腦、動(dòng)手、觀察、歸納統(tǒng)統(tǒng)交給學(xué)生自己。學(xué)生則利用教輔活動(dòng)中的座談會(huì)、研討會(huì)、課題研究、分組討論、個(gè)案分析、媒體演示等活動(dòng)來(lái)完成老師留給自己的課業(yè)。這既可以鍛煉和培養(yǎng)學(xué)生的時(shí)間把控、計(jì)劃設(shè)置、壓力承受、團(tuán)隊(duì)合作和獨(dú)立負(fù)責(zé)等能力，又可以激勵(lì)學(xué)生用自己的眼睛觀察事物，通過(guò)獨(dú)立的思考去分析問(wèn)題。教師所關(guān)注的是學(xué)生的觀點(diǎn)是否鮮明、分析是否透徹、邏輯是否縝密，所有這些都是經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義在大學(xué)教育中的彰顯和體現(xiàn)。

三、西方現(xiàn)代教育的支點(diǎn)——自然主義

自然主義在西方文化體系中占據(jù)著十分重要的位置。西方人崇拜自然主義久遠(yuǎn)而普遍。自然主義一般是指用自然原因或自然規(guī)律來(lái)解釋一切現(xiàn)象的自然觀點(diǎn)。大教育家夸美紐斯在《大教學(xué)論》中系統(tǒng)地闡述了教育中的自然主義理論，文中指出：教育要遵循自然界的“秩序”，要根據(jù)人的自然本性和身心發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行教育。盧梭的“自然狀態(tài)”理論進(jìn)一步發(fā)展了夸美紐斯這一思想。由此也確立了自然主義在教育中的地位。西方家庭的兒童教育中最為盛行的是樸實(shí)的自然主義教育。春天來(lái)臨時(shí)，一對(duì)對(duì)夫婦會(huì)常常帶著他們的孩子去山野或田間觀察水渠中出現(xiàn)的小蝌蚪，欣賞初綻的野花，捕捉美麗的蝴蝶，觀察田間禾苗與野草的區(qū)別。原因就是把書(shū)本中的自然變成生活中的自然。西方家庭的兒童活動(dòng)室內(nèi)兒童書(shū)籍是必備的，與之同樣重要的還有芭比娃娃或變形金剛。在大人的眼中，只要是孩子喜歡的就一定是最需要的。家里來(lái)了客人，大人會(huì)鼓勵(lì)孩子與客人交流，甚至允許與客人共同探討，哪怕是他們根本不懂的事物。大人在外面干活時(shí)，兒童可以隨時(shí)加入，盡管可能會(huì)給大人添亂，但不會(huì)阻止他們。所有這些都是為了保護(hù)孩子的天性。西方人深信兒童自身的體驗(yàn)和觀察是其他任何教育都無(wú)法替代的。西方國(guó)家的初高中教育就知識(shí)的傳授和學(xué)生所掌握的系統(tǒng)知識(shí)而言遠(yuǎn)不如中國(guó)同等學(xué)生的水平，但這并沒(méi)有妨礙他們升入大學(xué)接受高等教育后，仍然能在大多數(shù)領(lǐng)域具有超凡的才能。答案是：他們?cè)诮邮艹醺咧薪逃龝r(shí)就已經(jīng)在某一特定領(lǐng)域播下了追求未來(lái)的種子，大學(xué)則是為催生這顆種子發(fā)芽提供了新的土壤罷了。西方國(guó)家的初中等教育獨(dú)具特色。地理課常設(shè)在大自然中，物理化學(xué)課則常設(shè)在實(shí)驗(yàn)室中，這樣的教學(xué)方式在給予學(xué)生真理的同時(shí)更交給了學(xué)生怎樣去發(fā)現(xiàn)真理。正是在體驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)、理論研討的教學(xué)過(guò)程中，學(xué)生不僅增強(qiáng)了發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力，同時(shí)在克服學(xué)習(xí)疑點(diǎn)和難點(diǎn)的過(guò)程中不斷地發(fā)現(xiàn)自己的能力，從而不斷地戰(zhàn)勝自我。西方大學(xué)教育中，課堂教育之外的教輔活動(dòng)豐富多彩。各種研討課啟發(fā)學(xué)生既要獨(dú)立思考又要善于互相交流。學(xué)生的俱樂(lè)部活動(dòng)豐富而特色鮮明，強(qiáng)烈的吸引著學(xué)生主動(dòng)參與其中，活動(dòng)中不僅能發(fā)展個(gè)人的志趣愛(ài)好，同時(shí)還可以豐富自己所學(xué)專(zhuān)業(yè)外的相關(guān)知識(shí)。在每一所大學(xué)里都有一批偏科的奇才和怪才，他們的某一基礎(chǔ)課可能很差，但他們卻可能是數(shù)學(xué)、化學(xué)或物理奇才，這樣的學(xué)生在西方大學(xué)里不會(huì)因?yàn)閷W(xué)科成績(jī)不均衡而被拒絕錄入，學(xué)生也不必因?yàn)槲窇帜承W(xué)科的課程而不敢上學(xué)。因?yàn)榇髮W(xué)的許多課程是可以互換的，每一個(gè)學(xué)生完全可以在諸多的課程中找到自己喜歡并有能力修完的課程，只要修滿(mǎn)學(xué)分，達(dá)到了所學(xué)課程教學(xué)對(duì)知識(shí)點(diǎn)的掌握標(biāo)準(zhǔn)，就可以畢業(yè)。所有這些無(wú)不透著大學(xué)教育中所遵從的自然主義理念。這種順應(yīng)人的自然本性，按照人的自然發(fā)展規(guī)律所進(jìn)行的教育使受教育者的身心得到了自然的發(fā)展，同時(shí)也拓寬了發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)人才的道路。