法律史論文范文精選

中國古代美術(shù)史論著述卷帙浩繁，蔚然可觀。據(jù)統(tǒng)計，從東晉至清代（1919年以后者不計）僅畫學(xué)著作，已達(dá)814種。假如再加上書法、工藝、雕塑以及建筑等方面的史論著述，數(shù)字就會更大。當(dāng)然，在中國古代美術(shù)研究中，主要以書法和繪畫為對象，其他門類的著述則比較零碎和少見，而且，史與論以及鑒賞、批評區(qū)分不明，往往融合為一體，再有，論述多為經(jīng)驗性的、感悟式的，文體近乎隨筆、雜談一類，較少理論色彩和系統(tǒng)性。這些，是20世紀(jì)以前中國古代美術(shù)研究的一些主要特點。

自本世紀(jì)初“五四”新文化運(yùn)動開始，中國美術(shù)研究受到西方藝術(shù)研究方法的影響，非凡是1949年以后，更多的學(xué)者和書畫家接受了馬克思主義歷史唯物論和辯證法，使中國美術(shù)的研究方法有了重大突破。藝術(shù)院校培養(yǎng)了美術(shù)史論研究的專門人才。隨著美術(shù)考古發(fā)掘不斷取得的新成果和美術(shù)創(chuàng)作的繁榮，美術(shù)研究進(jìn)入了新的歷史時期。回顧本世紀(jì)中國美術(shù)研究的歷程和學(xué)術(shù)成果，擬對中國美術(shù)史研究、美術(shù)理論研究以及對外國美術(shù)的介紹和研究等三個方面，逐一論述之。

一中國美術(shù)史研究

“美術(shù)”一詞源于古羅馬的拉丁文ART，是“五四”時期移入中國的。在此以前，中國古代的有關(guān)著作只有畫史畫論、書史書論等專史專論。直到本世紀(jì)中葉，這種狀況沒有多大改變。用現(xiàn)代方法研究和寫作的比較系統(tǒng)的專史出現(xiàn)于20年代中期。1925年出版了潘天壽《中國繪畫史》，隨后，陸續(xù)出版了鄭昶《中國畫學(xué)全史》（1929）、傅抱石《中國繪畫變遷史綱》（1931）、滕固《唐宋繪畫史》（1933）、陳師曾《中國繪畫史》（1934）、秦仲文《中國繪畫學(xué)史》（1934）、俞劍華《中國繪畫史》（1937）等多部史著。50年代以后，才有所謂綜合性的美術(shù)史出版，如胡蠻《中國美術(shù)史》（1952）、李浴《中國美術(shù)史綱》（1956）、閻麗川《中國美術(shù)史略》（1956）、王遜《中國美術(shù)史講義》（1956）等，同時，也有一批專史和斷代史出版，如阿英《中國年畫發(fā)展史略》（1954）和《中國連環(huán)圖畫史話》（1957）、王伯敏《中國版畫史》（1961）、郭味蕖《中國版畫史略》（1962）王伯敏《中國繪畫史》（1982）以及王伯敏主編的8卷本《中國美術(shù)通史》（1988）、畢克官、黃遠(yuǎn)林合著《中國漫畫史》（1986）、張少俠、李小山合著《中國現(xiàn)代繪畫史》（1986）、薄松年《中國年畫史》（1987）、陳傳席《中國山水畫史》（1988）、田自秉《中國工藝美術(shù)史》（1985）、王子云《中國塑雕藝術(shù)史》（1988）、陳少豐《中國雕塑史》（1993）等。

本世紀(jì)上半葉，是中國美術(shù)史研究從古典形態(tài)走向現(xiàn)代的初始階段，其突出成就表現(xiàn)為對古代美術(shù)史料的系統(tǒng)化梳理，并開始對一些門類——主要是繪畫發(fā)展歷史的整體把握，逐漸地形成了敘述性藝術(shù)史（以繪畫為代表）的現(xiàn)代形態(tài)。鄭昶《中國畫學(xué)全史》、俞劍華《中國繪畫史》以及滕固《唐宋繪畫史》代表了當(dāng)時美術(shù)史研究的最高水平。鄭昶將繪畫史的發(fā)展劃分成實用時期、禮教時期、宗教化時期和文學(xué)化時期的分期是獨有創(chuàng)見的。俞劍華《中國繪畫史》收入了歷代畫家，資料詳盡，其師承、派別關(guān)系條理清楚。滕固《唐宋繪畫史》則將以往藝術(shù)家本位的歷史演變改為以藝術(shù)作品為本位的歷史演變，把繪畫風(fēng)格的演變作為論述的主線。這一時期美術(shù)史研究的不足之處在于，美術(shù)史還基本上限于繪畫史的單一范圍，為以敘術(shù)性的史料為主，研究還不夠深入。

本世紀(jì)中葉，美術(shù)史研究又向前推進(jìn)了一步。此前和同時期的考古發(fā)掘豐富了美術(shù)史資料，非凡是豐富了古代美術(shù)實物資料。一些分門別類的專史和專題研究就某一方面提供了可資借鑒或印證的成果。這些都促進(jìn)了研究的廣泛性和深化。從50年代開始，陸續(xù)出版了不同版本的中國美術(shù)史著作，并且，展開對各門類美術(shù)發(fā)展歷史的綜合性研究。研究者試圖或努力地運(yùn)用馬克思主義唯物史觀和辯證方法，開始注重于精神生產(chǎn)與物質(zhì)條件非凡是社會背景的相互關(guān)系，從根本上改變了以往的傳統(tǒng)的研究方法。這既是這一階段（乃至本世紀(jì)）中國美術(shù)研究的顯著特點，也是中國美術(shù)史研究的重要成就。這一時期在雕塑、工藝美術(shù)以及建筑等方面的研究成果也頗為可觀，差不多可以說，三維空間造型藝術(shù)不為史家重視的歷史宣告結(jié)束。李浴、閻麗川、王遜等史家著作具有一定的代表性。毋庸諱言，由于不可避免地受到當(dāng)時政治及文化環(huán)境的制約，美術(shù)史研究中的一些觀點還顯得簡單化，在一定程度上受到庸俗社會學(xué)等的影響。

[摘要]校園傳播學(xué)研究是傳播學(xué)、新聞學(xué)、教育學(xué)、公共管理學(xué)等學(xué)科的交叉融合，是傳播學(xué)研究本土化的新嘗試，是對傳播學(xué)研究的深化和細(xì)化。校園傳播學(xué)研究可立足風(fēng)險社會的視角，為當(dāng)下中國校園治理和教育發(fā)展提供傳播支撐，亦即研究如何以傳播促進(jìn)教育、社會和國家發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]校園傳播學(xué)；風(fēng)險社會；校園突發(fā)事件

目前，中國的傳播學(xué)研究按研究領(lǐng)域劃分，有所謂鄉(xiāng)村傳播、城市傳播、政治傳播、文化傳播、國際傳播、性別與女性傳播等。本文立足風(fēng)險社會的視角，以校園重大突發(fā)事件的信息傳播為切入點，討論開拓和建立傳播學(xué)的一個新分支——校園傳播學(xué)。

一、風(fēng)險社會與大眾傳媒

社會學(xué)家烏爾里希•貝克首次使用“風(fēng)險社會”的概念來描述充滿風(fēng)險的后工業(yè)社會，并提出“風(fēng)險社會”理論。有關(guān)風(fēng)險社會的代表性成果還有謝爾頓•克里姆斯基的《風(fēng)險的社會理論學(xué)說》、芭芭拉•亞當(dāng)?shù)摹讹L(fēng)險社會及其超越：社會理論的關(guān)鍵議題》等?！帮L(fēng)險社會”理論描述和分析了我們所處的社會結(jié)構(gòu)特征，為我們理解現(xiàn)代社會的發(fā)展和現(xiàn)代化進(jìn)程提供了獨特的視角，為制訂相關(guān)的社會政策提供了有益的思路。中國學(xué)者申凡、陳奕認(rèn)為，社會風(fēng)險是一種將導(dǎo)致社會既有運(yùn)行機(jī)制和穩(wěn)定局面遭受破壞的不確定因素，其核心特質(zhì)為一種導(dǎo)致社會危機(jī)與社會沖突的可能性，在共時態(tài)上表現(xiàn)為一種社會不安狀態(tài)，在歷時態(tài)上表現(xiàn)為一段持續(xù)發(fā)展過程。

中國近年有關(guān)風(fēng)險社會的研究有一批專著問世，如張樂的《風(fēng)險的社會動力機(jī)制》、莊友剛的《跨越風(fēng)險社會的歷史唯物主義研究》、丁烈云的《中國轉(zhuǎn)型期的社會風(fēng)險及公共危機(jī)管理研究》等，大多從公共管理視角或哲學(xué)層面切入，有些研究涉及了風(fēng)險社會中的大眾傳媒和信息溝通。確實，在大眾傳媒廣泛滲透并高速發(fā)展的現(xiàn)代社會，大眾傳媒已成為風(fēng)險社會的一個組成部分，貝克也認(rèn)為大眾傳媒與社會風(fēng)險之間關(guān)系密切。按照發(fā)展傳播學(xué)的觀點，傳播系統(tǒng)是整個社會系統(tǒng)發(fā)生變化的晴雨表和推進(jìn)器。探討大眾傳媒在化解社會風(fēng)險、推動社會健康發(fā)展中的獨特優(yōu)勢和作用，具有學(xué)術(shù)價值，亦有較強(qiáng)的實踐意義。當(dāng)前中國正處于社會轉(zhuǎn)型期、社會矛盾多發(fā)期，前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的社會結(jié)構(gòu)特征在不同的社會結(jié)構(gòu)層面同時存在，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展面臨許多風(fēng)險和挑戰(zhàn)。近年的一些突發(fā)事件表明，“風(fēng)險社會”其實離中國并不遙遠(yuǎn)。政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、文化等領(lǐng)域都存在潛在風(fēng)險，處理不好，將對社會穩(wěn)定與和諧產(chǎn)生災(zāi)難性的影響。因此，加強(qiáng)對風(fēng)險社會的研究，對我們避免、預(yù)防和消除自然的和人為的社會風(fēng)險具有借鑒意義；對于堅持科學(xué)發(fā)展觀，促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展，建設(shè)社會主義和諧社會，頗具參考價值。

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭論中的立場。我認(rèn)為如下情況已成為事實，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如——這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關(guān)于這個問題的經(jīng)典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當(dāng)?shù)卣f]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達(dá)了相同的觀點：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點不容否認(rèn)?！?在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標(biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當(dāng)一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務(wù)（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養(yǎng)。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關(guān)的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責(zé)任的履行對于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當(dāng)代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節(jié)中，對社會自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務(wù)（theserviceofthecommonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的?；舨妓巩?dāng)代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學(xué)問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國家的強(qiáng)制在內(nèi)。”15因此，“國家的強(qiáng)制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強(qiáng)制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結(jié)論，就是因為我們過于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對我的論證至關(guān)重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。這對我當(dāng)前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態(tài)。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關(guān)于社會自由之主張的框架認(rèn)為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個純粹的機(jī)會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機(jī)會——不管我是否利用了這個機(jī)會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個機(jī)會概念而是一個運(yùn)用性概念（exerciseconcept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實現(xiàn)我最獨特之人類目的的目標(biāo)時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯誤的自由概念而摒棄。22實際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實際上是出于險惡的意識形態(tài)目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動機(jī)。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態(tài)的爭論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（politicalassociation），并且需要我們?yōu)橹?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實現(xiàn)。最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會以最充分地實現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會想到，實現(xiàn)我們的真實本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。

三

春秋時期孔子面對宗法制度松弛、個體小家庭普遍建立的情形，提出了家庭人際關(guān)系和家庭制度的相關(guān)禮儀，此后便作為規(guī)范沿用下來。宋代歐陽修和朱熹面對政治型的門閥士族解體、血緣型的家庭制度建立的情形，提出了自己的看法，但沿用的仍然是孔子的理論。直到上個世紀(jì)初學(xué)者才開始把家庭作為審視對象，從歷史的角度來研究家庭問題。近百年來的研究大致可以分為三個階段(后兩個階段以大陸學(xué)者的研究為主)。

一、“五四”前后到四十年代末

進(jìn)入20世紀(jì)之初，傳統(tǒng)的家庭仍然作為中國人習(xí)慣的生活模式穩(wěn)定延續(xù)著，而當(dāng)時已經(jīng)是中國社會最為激烈動蕩的大變革時期。在這種背景下，加之西學(xué)東漸，反思傳統(tǒng)成為時代潮流，對家族制度的反思和研究提上了日程，家庭史的研究最初是附著在家庭史研究上的。

最初的中國家庭史研究是從批判封建家長制、批判夫權(quán)入手的。早在時期，康有為的《大同書》就指出在封建家長制下人們“半生壓制，而終不得自由”；譚嗣同也在《仁學(xué)》中講，批判君主專制首先要批判封建家長制，因為“君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻”，所說的“名”就是三綱五常。同時，康有為和譚嗣同都提出了“打破家庭”的主張，并且把“人人平等”的理想具體化為男女平等。辛亥革命時期的革命派在盧梭的“社會契約”思想的影響下，強(qiáng)調(diào)人人平等和人的自由權(quán)力，所以也極力痛斥以封建家長制為主體的傳統(tǒng)禮教，對傳統(tǒng)禮教的創(chuàng)始人孔子進(jìn)行了公開抨擊，提出了“家庭革命”的主張(《女子家庭革命說》，《女子世界》第四期)。到“五四”時期，在《萬惡之源》、《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》中認(rèn)為，政治民主的基礎(chǔ)是家庭民主，家長專制是封建君主專制的根源(《選集》第227、第302頁)。陳獨秀也認(rèn)為，講民主就必須“反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理”(《新青年罪案之答辯書》，《新青年》6卷1號)。稍后的魯迅指出，“父為子綱”是違背自然規(guī)律和妨礙社會進(jìn)步的，禮教是“吃人”的東西(《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》卷一)。這個時期學(xué)者們對家長制的批判是當(dāng)時的現(xiàn)實需要，但只是批判，不是研究。

從20年代到40年代便逐步轉(zhuǎn)入對家庭問題的具體研究了。研究中國家庭史的論著可以歸納為三類。

一類是考察婦女、婚姻問題，從一兩個方面剖析家庭問題。陳顧遠(yuǎn)的《中國古代婚姻史》(商務(wù)印書館1925年版)和陳東原的《中國婦女生活史》(商務(wù)印書館1928年版)是有代表性的兩部著作，分別選取了歷代的婚姻方式、婦女生活的幾個主要方面予以介紹，對各個時期的特色歸納較準(zhǔn)確。同時還有呂思勉的《中國婚姻制度小史》(中山書局1929年版)、陶希圣的《婚姻與家族》(商務(wù)印書館1934年版)、王書奴的《中國娼妓史》(上海三聯(lián)書店1934年版)等。這個時期學(xué)術(shù)界的專著多而論文少，重要論文有董家遵的《從漢到宋寡婦再嫁習(xí)俗考》(中山大學(xué)《文史匯刊》1卷1期，1934年3月)、聶崇岐的《女子再嫁問題之歷史演變》(《大中》1卷4期，1946年4月)等。

摘要：當(dāng)前，高師美術(shù)教育正在發(fā)生著深刻變革。其突出特點是培養(yǎng)目標(biāo)更加多元化，教師教育更加專業(yè)化，教學(xué)過程更趨數(shù)字化。把握這時代特征，有利于提高高師美術(shù)教育的質(zhì)量和效益。

關(guān)鍵詞：高師美術(shù)教育培養(yǎng)目標(biāo)教師教育教學(xué)過程

近年來，高師美術(shù)教育在“藝考熱”、擴(kuò)招熱及火爆的藝術(shù)品市場推動下，其辦學(xué)模式發(fā)生了深刻變化。多數(shù)高師院校打破了單一培養(yǎng)教師的傳統(tǒng)，面向市場設(shè)置應(yīng)用型藝術(shù)設(shè)計專業(yè)，形成一種辦學(xué)模式多元化的強(qiáng)勁態(tài)勢。同時，在基礎(chǔ)教育新課改和以數(shù)字化為特征的信息技術(shù)推動下，教師教育專業(yè)化、教學(xué)過程數(shù)字化兩種趨勢也十分明顯給高師美術(shù)教育帶來了新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。

一、培養(yǎng)目標(biāo)趨于多元化

(一)設(shè)計藝術(shù)成為高師美術(shù)教育新的生長點

傳統(tǒng)上，我國美術(shù)教育大體延續(xù)著美術(shù)學(xué)院工藝美院和高師美術(shù)教育三大類型并存的格局。其中，美術(shù)學(xué)院設(shè)置國、油、版、雕、史論等傳統(tǒng)專業(yè)，培養(yǎng)專業(yè)美術(shù)工作者和研究人員；工藝美院以實用設(shè)計門類劃分專業(yè)，培養(yǎng)應(yīng)用型專業(yè)設(shè)計人才；高師美術(shù)教育大體沿襲了美術(shù)學(xué)院的專業(yè)設(shè)置，以培養(yǎng)各級各類教師和教學(xué)研究人員為專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)。但從上世紀(jì)80年代中期開始，這種格局開始發(fā)生變化。社會對純藝術(shù)類人才需求量不斷縮小，中小學(xué)美術(shù)教師在大中城市也漸趨飽和，而設(shè)計類實用型人才需求量逐年遞增。至90年代，設(shè)計類專業(yè)成了中國美術(shù)教育的熱點。全國各大美術(shù)院校都爭相開辦設(shè)計類專業(yè)，而高師美術(shù)院校也不甘落后，相繼增設(shè)了“平面設(shè)計”和“環(huán)境藝術(shù)設(shè)計”等專業(yè)。以教育部屬六所師范大學(xué)為例，華東師范大學(xué)設(shè)有綜合繪畫、美術(shù)教育和環(huán)境藝術(shù)設(shè)計三大學(xué)科，并按“綜合繪畫和美術(shù)教育”、“環(huán)境藝術(shù)設(shè)計”兩個方向招生；東北師范大學(xué)設(shè)有美術(shù)教育、油畫、水彩畫、中國畫、雕塑、環(huán)境藝術(shù)與服裝藝術(shù)設(shè)計、裝潢藝術(shù)與電腦美術(shù)設(shè)計等7個系，其中只有美術(shù)教育系為師范類專業(yè)；陜西師范大學(xué)設(shè)油畫、國畫、視覺傳達(dá)設(shè)計、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計等四個系，并按照美術(shù)教育、繪畫、裝潢設(shè)計三個專業(yè)培養(yǎng)人才；北京師范大學(xué)下設(shè)美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計兩個專業(yè)，專門培養(yǎng)從事美術(shù)、書法、藝術(shù)設(shè)計教學(xué)、創(chuàng)作、研究等工作的高級人才；西南大學(xué)設(shè)有美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計、繪畫及雕塑四個本科專業(yè)，只有美術(shù)學(xué)為師范類專業(yè)；華中師范大學(xué)設(shè)有美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計兩個本科專業(yè)，其中藝術(shù)設(shè)計為非師范類專業(yè)；華南師范大學(xué)現(xiàn)有美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計、數(shù)字媒體藝術(shù)等三個本科專業(yè)，設(shè)有美術(shù)教育、視覺傳達(dá)設(shè)計、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計、工業(yè)設(shè)計、新媒體藝術(shù)等系，多數(shù)為近年來新興的非師范類應(yīng)用型專業(yè)。