孔子論語
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇孔子論語范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
孔子論語范文第1篇
《論語》，封面精致，外殼鵝黃，厚厚的，正上方用宋體寫著“論語”二字，下面寫著“孔子的智慧”幾個字，并配有一幅山水畫，讓人一眼就喜歡上了這本書。翻開書頁，一股油墨香味撲鼻而來，啊！這本書我已經心儀很久了，還是媽媽特意從書店買來的呢！
這本書中字字珠璣，其中我認為最精辟的是：“子曰：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？””和“子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”兩句話。
第一句話的意思是：孔子說：“時常溫習學過的知識，這難道不快樂嗎？有朋友從遠方來做客，這難道不開心嗎？別人不知道我有學問，而我不介意因為學習是為了自己，這難道不是一個君子嗎？”這告訴了我們：常常保持愉快的心情，做任何事就可以得心應手。如果別人對你有誤會時，不要生氣或難過，只要你做的是對的，別人終究會明白的。
第二句話的意思是：孔子說: “三個人一起行走，除了我之外的兩個人，一定都有值得我學習的地方。我選擇他們的優點來學習，如果是缺點的話，就把它當成一面鏡子，看看自己有沒有一樣的缺點，如果有就要立刻改過來。”告訴了我們：朋友或同學當中，每個人都有優缺點，重要的是，我們能不能學習別人的長處和改正自己的缺點。這兩句話寫得真好，我們大家也要好好讀讀哦！
孔子論語范文第2篇
摘要《論語》中反映的孔子的修辭原則是得體性原則,它是對孔子的“修辭立其誠”思想的繼承和發揚,具體表現在兩個方面,即言語與語境的和諧統一以及言語與社會道德的和諧統一。
關鍵詞:《論語》修辭得體性原則言語行為
中圖分類號:I206.2文獻標識碼:A
受以孔子為代表的儒家思想的影響,古代修辭以“誠”為本,重視修辭合乎倫理道德的要求,這也是中國古代修辭學的精髓所在。孔子認為,言行相符是君子的最基本的德行。《周易?乾文言》以孔子的名義說:“君子進德修業,忠信,所以進德也,修辭立其誠,所以居業也。”《周易》中除了“修辭立其誠”的提法外,還有許多關于修辭的論述。孔門四課中的“言語”一科,所指顯然并不是專門研究語言的內部微觀結構,而是研究和學習語言的運用規則和技巧。我們完全有理由說:“孔門四科中的‘言語’科其實就是修辭科,研究和學習的是政治、外交、公關言語的規范化和實際操作以及運用中的具體問題,當然也包括學習和研究日常生活中的言語修養問題。”
在《論語》中,孔子的修辭原則概括而言,就是得體性原則。修辭的得體性原則是對古代“修辭立其誠”的繼承和發揚,即不僅僅是指語言表達要適應語境,更重要的是繼承和發揚了我國人民在長期的語言交際中所形成的重道義、重倫理、重友誼和講人情、講禮儀的優良傳統。得體性原則應當是真善美的統一。中國古代人是非常重視得體性原則的。陳《文則》說:“古語曰:‘子在頰則好,在顙則丑’。言有宜也。” “鳧脛雖短,續之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。《檀弓》文句,長短有法,不可增損,其類是哉。”從《論語》中,我們可以看出孔子所運用的修辭的得體性原則具體表現在兩個方面,即言語與語境的和諧統一以及言語與社會道德的和諧統一。
一言語與語境的和諧統一
修辭主體要受言語對象、場合、時間及言語內容等不同語境環境的影響而改變自己的個人風格,以達到交際雙方言語交際的和諧統一。在《論語》中,孔子的言語體現出了言語交際活動中得體的美學原則,主要表現在以下幾個方面:
1與交際對象相協調
交際對象的知識水平,往往和他們的經歷、職業、文化教養有關。由于個人的經歷和文化教養不同,對話形式的識別能力、話語意義的理解水平就會不一樣,這就要求在修辭活動中要根據對象的不同而區別對待,否則就會影響修辭的效果。
孔子認為“可與言而不與言,失人。不可與言而言與之言,失言。知者不失人亦不失言”。可見孔子很注重交際對象,交際對象不同,說話時就要考慮到該不該說、該說什么以及什么不該說等問題。如《論語?雍也》中說:“中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也。”意思就是說,交際對象是“中人以上”的,就可以和他談高深的學問;而交際對象是“中人以下”的,就不可以與他談高深的學問,否則對方就會聽不懂,因為交際雙方處于不協調的對話語境中。
孔子自身的行為也為我們做出了很好的示范。《論語?鄉黨》中記載:“孔子,朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,如也,君在,如也,興興如也。”從中可以看出,孔子在與他人的交往中善于適應不同的交際對象,能夠根據不同交際對象來調節自己的言語方式和態度,具有極強的適應不同交際對象的能力。
2 與具體場合相協調
所謂“到什么山上唱什么歌”,就是說言語交際要和具體場合一致。由于人們的言語交際總是在一定的場合進行的,交際雙方對言語形式的采用和理解都要受到一定場合的影響,因此在修辭活動中要注意言語交際與具體場合相協調。在《論語?鄉黨》篇中,孔子用自己的行動來說明:“孔子于鄉黨,恂恂如也,似不能言者,其在宗廟朝廷,便便言,唯謹爾。”意思就是說,孔子在家鄉溫和而恭順,讓人覺得他不善言談,以示謙遜;而在朝堂上則善于明辨,以示自己的政治才華。場合不同,孔子具體的言語行為也不同。
不僅如此,孔子出使到國外,在舉行典禮時的行為又和舉行典禮的場合相協調:“執圭,鞠躬如也,如不勝。上如揖,下如授。勃如戰爭,足如有循。享禮,有容色,私觀,愉愉如也。”孔子的行為可謂是外交典禮行為的典范,達到了言語行為與場合的完美結合。
另外,孔子與國君一起吃飯時,也很注意自己的行為。“君賜食,必正席先嘗之”、“侍食于君,君祭,先飯”等等這些不同具體場合下的行為,孔子都表現得很符合禮節。
我們知道,孔子提倡“言行一致”,講授“禮”,因而要求自己的行為也都符合“禮”。而不同的具體場合,行為也應該發生變化,只有這樣,才能真正符合“禮”的要求。
3與交際時間相協調
時空是統一的,所以言語活動不僅要考慮到場合,而且還要顧及在一定場合下的適時性。《論語?憲問》中說公叔文子這個人很有修養,總是在最適宜的時候才說話,在最恰當的時候才笑,因而才“時然后言,人不厭其言;樂然后笑,人不厭其笑;義然后取,人不厭其取”。孔子對此非常欣賞。又如在《論語?鄉黨》中,孔子提出:“食不語、寢不言。”就是說吃飯的時候不交談,睡覺的時候不說話。這些都說明言語交際受時間的限制,在言語交際中應該注意言語行為與時間相協調。
孔子在談到和君子在一起時的沒有與交際時間相協調的三種情況時說:“言未及之而言謂之躁;言及之而不言謂之隱;未見顏色而言謂之瞽。”不該說話的時候說了,那就是急躁;該說的時候而不說,那就是隱瞞;不看君子的臉色就貿然開口,就如同瞎子一樣。孔子在此處說明了言語不僅要冷靜、謙遜,而且要善于察言觀色。
二言語與社會道德的和諧統一
美的言語行為不僅要有美的內容、美的形式、美的組合,還要求與語境的和諧統一,還要符合一定的社會倫理道德。社會道德作為一種社會意識和行為規范,在一定程度上制約了人們的審美觀念,影響著人們的修辭審美活動。《論語》中所要求的社會道德標準就是要做到“禮、仁、忠、信”四個方面,因此孔子的言語行為都是圍繞這些道德標準來進行的。
1言語行為要合乎“禮”
孔子在《顏淵》中說:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”其“非禮勿言”可以看作是言語道德準則。在當時的社會等級秩序中,其道德倫理的核心就是禮制。一切社會行為必須納入“禮”的框架之下。因此,言語行為也不例外,必須合乎“禮”。
2言語行為要合乎“仁”
孔子把“仁”看作是人際倫理關系的道德理想。《論語》提到“仁”有109次,雖沒有一個明確的界定,但其內涵是極為豐富的。孔子認為“仁”是與日常言語活動密切相關的,可以通過“言”來觀察“仁”,如《論語?子路》中記載:“剛、毅、木、訥近仁。”在這四者中,“仁”具體在言語行為中的體現就是“訥”,也就是“慎言”。“慎言”就意味著在言語行為實踐過程中進行道德價值判斷,并對言語行為與其它社會行為之間是否具有統一性進行認知。
3言語行為要合乎“忠”
所謂“忠”就是維護君臣之間的道德倫理關系。“忠”反映到言語行為中就是“忠言”。所謂“忠言”,一方面是指說話或寫文章的真誠態度,另一方面是指言語主體的忠心,即對言語對象的道德責任。《論語?憲問》篇云:“子路問事君,子曰:‘勿欺也,而犯之。’”這里的“犯”就是要直言。“忠言”思想對后世影響很大,尤其是“忠諫”思想,更是被歷代奉為為臣之道,以至于中國歷史上出現了許多忠臣孝子、志士仁人。
4言語行為要合乎“信”
“信”是孔子思想體系中很重要的內容,也是儒家“知行合一”的哲學思想體系。孔子說:“人而無信,不知其可也。”他將信譽比作車上套牲畜的橫木,說沒有它就不能行走。孔子所說的“信”包括相互聯系的兩方面內容,即一方面強調別人對自己的信任,另一方面強調自身的誠信。這兩方面是相輔相成的:他人的信任是自己生活事業獲得成功的條件,而要達到別人的信任,則自己必須要誠信。
所以,在言語交際中孔子特別注重言語與行為的統一,強調“言而有信”。有一次他的學生子張問孔子,為人處世怎樣才能行得通?孔子回答說要“言忠信,行篤敬”。即言語要忠誠老實,行為要忠厚嚴肅。孔子進而說只要做到這兩條,無論在本鄉本土還是到別國他鄉都能行得通。孔子將“言忠信”和“行篤敬”兩者結合起來,作為一個人的座右銘來對待,要求時刻不忘。
綜上所述,我們可以看到,《論語》中表現出來的孔子的修辭原則就是得體性原則,這是對“修辭立其誠”思想的繼承和發揚。
參考文獻:
[1] 袁暉、宗廷虎:《漢語修辭學史》,山西人民出版社,2002年。
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[3] 陳 :《文則注釋》,書目文獻出版社,1988年。
[4] 劉煥輝:《言語交際學》,江西教育出版社,1986年。
孔子論語范文第3篇
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”這句話要表達孔子的意思是指弟子在家就孝順父母；出門在外，則謙恭有禮，對人如兄弟一般，謹慎而誠實可信，要廣泛地去愛廣大人民群眾，親近那些有仁德，品格高尚的人。這樣躬行實踐之后，還有余力的話，就再去學習知識。即在家要孝敬父母，在外在團結友愛，有愛心，以賢德的人為榜樣，不斷激勵自己，努力實踐，完善自己的道德修養，這些做人的立身原則做好了以后，再學習文化知識，以開闊視野，豐富思想。小小的一句話，短短的幾十個字，一語道出了人一生中應該所遵循的道理與規矩，將從孝順到學習，從禮貌到交友融合在一句話之中，這難道還不能夠表示孔子的偉大思想么？所以我認為，孔子牛在這第一點。
中國古代的基層知識分子被稱為“士”，也就是這個階層撐起了中國封建社會最重要的那個部分。雖然孔子也曾經官拜到省市那一級別的官位，但是歸根結底，孔子還是一個思想永遠比身份更高的人。這種境況就使得孔子只能夠將自己的民眾根基打牢以便于傳播自己的思想。于是乎，“我國古代偉大的教育家”這一稱號便流傳了下來。別說，孔子還真的是擁有教學天才。開辦了一個私塾，自己兼任校長和教師的孔子一教就出了弟子三千，其中的佼佼者還有七十二位。這些人或多或少的都為我國春秋戰國時期的變革和文化流通起到了推動作用。因此我認為，孔子牛在這第二點。
第三點或許許多人都沒聽過——孔子牛在，他是一個民族傳統禮儀的傳承者和不被大眾重視的文化的忠實保護者。孔子所處的，是一個多變的時代。雖然春秋戰國沒有如同19世紀那樣巨大的改變，但是寫在書中的“王室衰微，諸侯稱霸”的的確確的發生在那個時代。為了稱霸，就要不計手段，以利益為最高目的。那么，無論是如何卑鄙，如何被人所不齒的手段都可以被視為是正當的行徑。在國家與國家都如此混亂的情況之下，孔子作為一個簡單的教育家或許還作為一個小小的官吏，高高舉起“復興周朝禮儀文化，傳承古典文明精神”的旗幟，向大眾傳播著自己獨到的思想和中國最值得稱贊的禮儀文明，這不是正代表了孔子自己的性格么？作為一個時代人物，孔子牛在這三點，也為人所稱贊于這三點。
我不知道我總結的孔子是否是學者心目中的孔子，也并不清楚這是否是歷史上真正的孔子，但是至少我可以肯定一點——這是“牛”在我心目中的孔子。也許一切都正如易中天老師所說：
孔子論語范文第4篇
關鍵詞：孔子；君子人格；五德；《論語》
中圖分類號：G640？搖 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）47-0093-03
在《論語》中，君子既有“君之子”的原初意義，又被賦予了“仁義禮智信”等全新的德性內涵，是二者的統一體。本文認為，在孔子所設計的君子人格中，德性“君子”是身份“君子”的應有之義，是身份“君子”的人格特質。
一、孔子君子人格提出的背景
孔子處于戰亂紛爭的春秋晚期，周天子天下共主的地位被諸侯爭霸代替，禮崩樂壞的局面已然形成。所謂時勢造英雄，正是在這樣的背景下，孔子心懷天下，試圖以“克己復禮”的方式，恢復各安本位的社會秩序。為建設其心目中的理想的社會，孔子創立了一套以“仁”為核心的思想體系，并相應提出了“君子”這一理想人格。孔子本人的經歷也是其建立君子人格理想的重要因素。孔子三歲喪父，與母相依為命，生活雖艱辛卻十分好學，“十有五而志于學，三十而立”，（《論語·為政》）精六藝，通古今，成為當時社會的全才。孔子以積極入世的精神，求謁仕途，曾先后任魯國中都宰、大司寇，攝相事，使魯國獲得大治，后因“三桓”排擠離開故國，周游天下，希望得到諸侯國君的任用，卻屢屢遭挫。但是，這樣的處境在一定程度上推動了其思想的發展。孔子“五十而知天命”，晚年致力于教育，打破傳統君子與小人的界限，實行“有教無類”的德性教育，培養君子。君子作為孔子仁學思想體系中的重要概念，在《論語》中出現了107次之多，并以“人不知而不慍，不亦君子乎”（《論語·學而》）開篇，又以“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）結篇。可以認為，孔子建立仁學思想的目的就是教育君子，培養君子的德性人格。
二、君子人格的內涵
孔子所說的“君子”具有雙重意義：一是身份君子，二是德性君子，是位格與人格的統一。
（一）德位一致的君子人格基本內涵
從君子一詞的由來看，是“君”與“子”的合稱，“君”的上部是“尹”，表示治理，下部是“口”，表示命令，合起來是指發號施令、治理國家的人。“子”是對男子的尊稱、美稱，君子就是對當時為政者的尊稱。君子一詞廣泛出現在《詩經》、《尚書》、《周易》等先秦著作中，表明在孔子之前該詞已流行，是身份和地位的代稱。但君子的內涵到孔子時已確定發展為兩層意義，并開始從傳統的身份轉向德性人格。縱觀《論語》，君子和小人的對舉共有18處，其中標明為地位差異的有四處，標明為德性差異的有四處，其余均含身份和德性的兩重意義。這正是孔子君子思想與前不同的意義所在。面對當時有君子之位而無君子之德、有君子之德而無君子之位的“德”“位”兩分的現實窘境，孔子希望通過人格培養，使有德者必有其位，有位者必有其德。孔子說：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《論語·先進》）在先于君子學習禮樂的野人（小人），與后學習禮樂的世襲君子（卿大夫子弟）之間，孔子更愿意選擇前者，這符合其“學而優則仕”的主張。孔子打破傳統的君子與小人的身份界限，實行“有教無類”，培養德性君子。從中可以看出，孔子的“德位一體、德先德本”的君子人格理念已然確立。
（二）德性視野中的君子人格體系：仁義禮智信
《論語》論及君子應該具備的人格素質非常豐富，有仁、孝、悌、義、忠、恕、禮、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等。本文著重從后來成型的“五常”即五種基本的人格素質方面進行論述。“五常”雖在后代成型，但在《論語》中已有相當的分量。
1.君子之德，仁愛為本。在《論語》中，仁字出現了109次，是使用頻率最高的詞，仁是孔子思想體系的核心概念，也是君子人格最基礎的內涵。君子人格的其他方面都是圍繞仁而展開的。君子務本，本立而道生，君子之道，以仁為本。“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）作為君子，不能須臾離開仁，仁就是君子人格的最根本。
什么是仁？孔門許多弟子都曾向孔子請教，本著因材施教理念，孔子對不同的學生給予了不同回答，其中對樊遲的回答最經典。“樊遲問仁，子曰愛人。”（《論語·顏淵》）仁就是“愛（他）人”，但“愛人”的說法很籠統，具體化后就是曾參的一句話：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）夫子之道就是仁道，忠恕是仁最重要的兩個方面內容。忠與恕，簡要言之就是推己及人，忠的推己及人強調的是“為人謀”，恕的推己及人強調的是不要強加于人，如“己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）將心比心，設身處地為他人著想，不要強加于人；從更高層次看，就是“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）愛人如己，自己欲立足于社會，也使別人能立足于社會，自己要發達人生，也使別人能發達人生，在立人中立己，在達人中達己。
2.義利之辯，義以為上。在《論語》中，義被談及的次數也不在少數。子曰：“君子義以為質”。（《論語·衛靈公》）何為義？《禮記·中庸》解釋：“義者，宜也”，義即合宜適當的意思。
君子行事應以合宜為度，義實際上是君子行為的價值標準，更準確說就是心中固有的道德價值觀，正如朱熹所解釋：“義者，心之制，事之宜也。”（《四書章句集注》）可見義是君子人格的重要德目之一。
孔子論義常與利相提。子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）然而這句耳熟能詳的話，常被人引用作為批判儒家講義而不講利的證據。其實孔子并不反對利，在孔子那里二者是統一的。子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”（《論語·里仁》）孔子承認對利欲追求是人性使然，孔子甚至以自己為例：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而篇》）但孔子也強調，在追求利欲時必須以道義作為準則，“見利思義”，“義然后取，人不厭其取”。（《論語·憲問篇》）
孔子沒有把義與利絕對對立起來，只是強調二者中要優先考慮義，求利時心里首先想的是公眾的利益，這是“喻于義”的真正意義。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）說的是君子行“德政”，考慮的是國家和社會等的公利，小人想的是獲得小恩小惠，考慮的是個人和家庭的私利。作為德位一體的君子，顯然要把義擺在利的前面。事實上，當先行其義時，利也隨之而來。子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公篇》）學習道德仁義，就能得到俸祿，因此，君子的追求不在謀食憂貧上，應該在謀道憂道上，即對義的追求上。君子堅持“義以為上”的原則，最終能義利雙得。
3.仁智不二，智者不惑。君子既是仁者也是智者，智在《論語》中一般作知。子曰“知者利仁”，（《論語·里仁》）有智者能補益其仁德，豐富其仁德。智是君子人格的重要品質。
子曰：“知者不惑”，（《論語·子罕》）這里所說的智是明是非、辨善惡，所以智是一種道德辨識能力。具體說體現在“貴知己、善識人”上。“貴知己”是對自我的認識。子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也！”（《論語·為政》）孔子教育弟子對自己要有清楚認識，知道就是知道，不知道就是不知道，這就是智慧。智又體現在“識人”上。“樊遲問知，子曰知人”，（《論語·顏淵》）樊遲仍未明白，孔子進而解釋：“舉直錯諸枉”，能識別誰正直并提拔他，放置于邪惡人之上。孔子認為，君子管理國家，如能“舉直錯諸枉，則民服”，若“舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）由此足以看出，智是能夠分清是非曲直，而且能以長遠眼光看到長遠利益的能力，是君子應該具備的素質。
4.信為立本，信以成之。孔子強調，在仁的基礎上君子要有信。“信，誠也”，“誠者，實也”。（許慎《說文解字》）誠多指內向性追求，所謂內誠于心；信是誠的外化，所謂外信于行。
孔子言信，是內誠和外信的統一。信的第一表現是言必信實，即說出的話要真實。孔子反感花言巧語：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）因為巧言與君子人格相悖；其次，信表現為言必信守。子貢請教如何成為君子時，子曰：“先行其言，而后從之。”（《論語·為政》）說過的話、許下的諾言都應兌現；信還表現為言必謹信。子曰“君子于其言，無所茍而已。”（《論語·子路》）即君子的措辭不能茍且馬虎，如此則能：“言之不出，恥躬之不逮。”（《論語·里仁》）言語不輕易出口，就怕自己的行動跟不上。信是君子立身于世的重要德行。子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）君子是社會的管理者和標桿人物，信的德品顯得尤為重要。子貢問怎樣治理政事，“子曰：足食，足兵，民信之矣。子貢曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子貢曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）孔子把信看得比死還重要，由此可見，信乃君子立身之本。
5.禮為行本，禮以行之。面對當時禮崩樂壞的現實狀況，孔子提出了“克己復禮”的政治主張。子曰：“禮者何也？即事之治也。”（《禮記·仲尼燕居》）禮是君子做事的方式和行為準則。孔子認為，君子的行為要以禮為規范，無禮不成方圓。沒有禮，一些好的德行也會變得極端，所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·季氏》）“仁、義、知、信”等君子之德都要通過“禮”來實現。那么，怎樣禮以行之呢？“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）禮的運用以和諧、有度最為可貴，也是在孔子在《禮記》中一再強調的中庸之道。子曰：“君子之中庸也，君子而時中。”（《禮記·中庸》）君子的中庸之道，是隨時做到適中有度，無過無不及。當然孔子強調的禮是“心禮”和“行禮”的統一。真正的禮既有內心禮敬的態度，又有外在行為的恭敬，如果只有內心的敬而行為不合乎禮的要求，便是粗野；如果只流于外表恭順而內心不知禮，便是花言巧語，所謂“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給。”（《禮記·仲尼燕居》）
孔子對君子人格的構建，突破了君子身份的原始含義，賦予了君子全新的意義，使其向“德性君子”靠近。面對禮崩樂壞的社會現實，在“在位者”無德和“有德者”無位的現象面前，孔子為社會提供了君子這一道德修養目標，致力于培養德位一致的新型君子。孔子要求君子必須具備“仁、義、禮、智、信”五大最基本道德素質。君子人格思想是中國傳統文化中一個內容豐富且具有活力的資源，為當代中國人的人格塑造提供了可資借鑒的典范，對提高國民素質有著的現實參照意義。
參考文獻：
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[2]潛苗金.禮記譯注[M].杭州：浙江古籍出版社，2007.
孔子論語范文第5篇
關鍵詞：論語；義利觀；經濟思想
中圖分類號：F092 文獻標識碼：A文章編號：1008-4738（2013）02-0056-04
孔子在思想史上的偉大地位與影響已經得到了后世的公認。由于《論語》是記載孔子言語的重要著作，它既是儒家經典，又是文學作品，因此該著也一直是學術界研究的熱點。但學界通常比較熱衷于通過該書研究孔子的文學思想、教育思想，而通過該著對孔子經濟思想研究較少。事實上，通過認真分析《論語》的內容，能夠發現貫穿孔子經濟思想的一條主線——義利觀，也能夠明晰社會生產總過程的四個環節——生產、分配、交換、消費上孔子的具體觀點。下面詳析之。
一、孔子的義利觀
孔子并不諱言自己對財富的認同與追求，他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》），這坦率地道出了自己對財富樂于躬求的心態。他把求富之心概括為一般的人性，并強調求富應有其道，這就是后人所言的君子愛財，取之有道之理。子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》）。孔子雖強調求富，但又反對對利益無限制地追逐。子曰：“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》）。孔子雖認為所有人都有求財求富的欲望，但又認為君子與小人、統治者與勞動人民之間由于地位不同，謀取經濟利益的范圍與方式也并不相同。子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣”（《論語·衛靈公》）。孔子又強調統治者要講求禮、義、信，只有統治階級講求禮、義、信，老百姓才能敬、服、歸。他說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼”（《論語·子路》）。
為了對利的合理與非合理性進行區別，孔子又提出了“義”的觀念，他認為義與利的正確關系應是先求義而后求利，子曰：“見利思義，見危授命”（《論語·憲問》），又曰：“義然后取，人不厭其取”（《論語·憲問》）。他認為取利必須合乎義，因此見利時必須想到義，合乎義的利，多取不為貪，不合乎義的利，雖少也不能取。孔子通過對待義利的不同態度指出了君子與小人的區別，子曰：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。他認為小人是唯利是圖的，而君子是唯義是圖的。子曰：“不義而富且貴，與我如浮云”（《論語·憲問》）。可見，孔子雖追求財富，但認為不義的財富對自己來說好比浮云，“他將追求‘義’放在追求物質利益之上 ”[1]。
子曰：“君子義以為上”（《論語·陽貨》），他認為義有等級之分，君子之義是最高之義。子曰： “毋見小利，……見小利則大事不成”（《論語·子路》）。孔子所說的小利，是統治階級暫時的、局部的或個人的利益，而相對于這種小利的是統治階級長遠的、全局的利益。 孔子在此告誡為政者必須不要計較小利，計較小利則成不了大事，只有具備長遠眼光，才能維護統治階級的全局的、整體的利益。孔子并不反對利益本身。子曰：“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《論語·泰伯》）。可見，“在符合道義的情況下，孔子不僅不反對求富逐利，而且認為不求富貴，貧窮卑賤對人而言是可恥的 ”[2]。孔子又把義、利與天命相結合，子曰：“生死有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）。孔子在此認為人的富貴由天命決定，這有唯心主義宿命論的色彩。但這種觀點既有利于維護封建貴族階級的統治（因為他們的富貴是天命決定的，是合乎禮義的），又有利于安撫勞動人民（因為勞動人民的貧賤也是天命決定的，非人力所能改變）。孔子站在維護封建統治階級的立場上持論，子曰：“如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）與“未若貧而樂”（《論語·學而》）。這樣，在貧富不均、并不公義的社會里，孔子用天命思想與“貧而樂”的高尚情操去要求百姓安于本分，目的只是為了更好地維護封建統治階級的地位，故孔子之義其實是用所謂的義之名而行安定社會之實。子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。孔子對歌頌舜的《韶》非常推崇，但對歌頌武王的《武》則頗有微詞，為何會這樣呢？因為孔子認為舜是由堯禪讓而得到天下，而武王是伐紂得到天下，雖然紂王無道，武王伐紂順乎民心，但在孔子看來，用武力一個封建王朝仍不能看作為道義之舉，而“‘亞圣’孟子則認為用武力暴虐的君王是符合禮義的，這種行為不是弒君，而是誅獨夫[3]”。可見，孔子之義有一定局限性。
《論語》中還論述了“禮”這個概念，“禮”是“義”的具體化與制度化，孔子認為禮是用來治理國家的，子曰：“為國以禮”（《論語·先進》）。孔子認為只有使人們在禮制規定的范圍內去求利，才能達到全社會的和諧。而禮制的和諧是先王之道美善之處。子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《論語·學而》）。可見在孔子眼中，合于禮制的具體行為就被看作“義”，而合乎禮義的利益才是孔子所倡言追求的正當利益。
綜上所述，孔子認為君子將義放于利之上，追求合乎禮義的利益，而小人將利放于義之上，因利失義，不顧及禮義而去求利。這就是孔子的“義利觀”。這種思想是貫穿孔子經濟思想的一條主線。
二、社會生產總過程各方面孔子的具體觀點
首先，孔子在生產上的觀點還是比較多的。孔子重視生產勞動的成果，強調豐衣足食對于社會的重要性。子曰：“足食、足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》）。孔子把充足的糧食與軍隊放在治國的首位，認為只有糧食與軍隊充足，老百姓才信任國家。《論語》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之’……”（《論語·子路》）。庶，人口興旺之謂；富，物產豐富之謂。孔子對衛國人口充足與經濟富裕有非常良好的印象，孔子把“庶”與“富”放在突出的地位，認為“庶”與“富”都完成了才能教之。以上兩例都說明孔子重視物質生產成果與人口建設，但孔子卻反對士人或君子直接參加生產勞動，而且有輕視與貶低勞動人民的言論。子曰：“君子懷德，小人懷土”（《論語·里仁》）。還有一次，他的學生樊遲提出關于學種地、學種菜的問題時，孔子先干脆回答說“吾不如老農”與“吾不如老圃”，似乎顯得很謙遜。但樊遲一走，孔子就評論說：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）。孔子少年時曾因貧困參加過多種勞動并學會多種技藝，卻并不以此為自豪，反而用惋惜的口吻對子貢說：“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》），認為命賤的人才學習勞動技能，去辛勤勞動，具有封建剝削階級的口吻。孔子強調說：“君子多乎載？不多也”（《論語·子罕》）。孔子認為“小人”該做的事情就是從事生產勞動來供養“君子”。 孟子繼承孔子之說，也認為“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公章句上》）。孔子這一思想導致后來的仕人階層很少有親自參與體力勞動者，消極影響是明顯的。但孔子在生產上的積極影響也有不少。孔子主張改變歷法，廢除周歷，提出“行夏之時”（《論語·衛靈公》），做到“節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）。這種改變歷法的行為是有利于農業生產與農業收成的。春秋戰國時期還是商業發展的萌芽時期，“重本抑末”（重農抑商）思想在整個封建社會都占據主導，但“孔子卻肯定從事商業的成功者。他褒揚年輕時就從事過商業活動的管仲”，說他后來的功績是“如其仁，如其仁”（《論語·憲問》）。對學生子貢經商成為巨富，孔子也贊揚說：“端木賜（即子貢）不受約束，去做買賣，猜測行情，屢屢猜中”（《論語·先進》）。孔子還提倡合理使用土地資源，愛惜良田。他在魯國任中都宰和小司空時，曾將土地分為山林地帶、川澤地帶、丘陵地帶、高原地帶、平整地帶等五類，認為耕作時要根據不同類型的土地因地制宜地種植不同的作物，做到“物各得其所生之宜，咸得厥所”（《孔子家語·相魯》）。孔子雖提倡“父死葬之以禮”的孝順之道，認為長輩親人死之后必須以禮安葬，但他又竭力主張“因陵為墳，不封不樹”（《孔子家語·相魯》），認為墓地應選在山坡上（因陵為墳），一不積土為墳（不封），二不植樹或樹碑為墳（不樹），這樣做是為了避免占用良田，有利于節約土地資源。當今雖鼓勵火葬，但墓葬也多采取了孔子所述的這種方式。
其次，在分配方面，孔子從緩和階級矛盾的立場出發，主張輕賦薄斂的政策。他反對橫征暴斂，也適當地關心人民利益。《論語》中有載：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也！’……”（《論語·先進》）。孔子對冉有未能勸阻季孫氏實行田賦暴斂民財非常不滿，嚴厲地批評冉有，認為他不是自己弟子，不輕稅賦。孔子最有影響的分配思想是“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》）。子又曰：“蓋均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）。孔子認為，老百姓不怕財富少而怕財富不平均，不怕貧窮而怕社會不安定。只有平均財富才不會有貧窮者，只有社會和順了才不會有財富差別，只有經濟安定才不會有社會動蕩。當然，“均無貧”并不是要在各個等級間“均貧富”，“孔子是尊卑貴賤等級次序的堅定維護者，絕無對各階級財富強行要求平均分配的思想”[4]。孔子只是主張生產資料的占有應當與其等級身份與地位相一致，以保證整個社會的和諧與均衡。如果破壞了這種均衡，必將導致貧富差異的加劇與階級矛盾的深化。故子曰：“貧而無怨難”（《論語·憲問》），貴族階級內部貧富的差距，往往是動亂的根源。因此，孔子要求富裕的人要懂得“富而好禮”（《論語·學而》），對財富的占有要遵循禮制規定，不能見利忘義。孔子這種“均無貧”的思想，對老百姓之間的矛盾、統治階級間的內部矛盾以及老百姓與統治階級間的矛盾都進行了一定的調和。對社會穩定是有積極作用的。
在交換領域《論語》中孔子思想雖不多，卻很有價值。孔子重視商業，他主張廢關卡，便利商賈行人。孔子曾批評臧文仲有三不仁，其中一不仁就是置六關向行商收稅。孔子還曾說服魯襄公廢除六關，這體現出孔子在春秋時便已有了商業上不收稅或少收稅，進行開放性自由貿易的先進想法。孔子還提出“謹權量，審法度”（《論語·堯曰》）（即統一度量衡）的主張。春秋戰國時諸侯國眾多，不同諸侯國百姓之間經常進行商品交易，而由于度量衡不統一，不同諸侯國的人們在進行商品交易時并不方便，雖然統一度量衡完成于秦始皇，但孔子早已有統一度量衡的主張。孔子還嚴禁商品市場上的擅自抬價行為，這對于打擊投機倒把是有積極意義的。孔子主張“器不雕偽”（《孔子家語·相魯》），這是商品經濟的一個重要的原則問題，即如何對待實用與形式以及真與偽的問題。“器不雕偽”就是要求商品的外觀應當要服從其實際，嚴禁以假亂真。孔子這些主張在其擔任魯國中都宰和小司空期間大多付諸實施，這對于穩定與發展商品經濟、端正市民經營作風、維護消費者利益都有著積極作用。當代社會主義市場經濟主張進行開發性自由貿易，反對哄抬物價，強調商品品質與質量，反對商品浮夸與炒作，這些做法都與孔子主張有承繼關系。
《論語》中孔子談論較多的是消費領域。孔子主張依“禮”而行，子曰：“道之以德，齊之以禮”（《論語·問政》）。孔子想以“周禮”作為封建貴族階級的消費標準，但孔子所處的是“禮崩樂潰”的春秋時期，他要堅持的“周禮”的規范法則即使在封建統治階級內部也已失效。因此孔子本人也遇到許多有違“周禮”之事，其學說在當時也得不到統治階級的認同與支持。如“子曰：季氏‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’？”（《論語·八佾》）。再如“子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮’。”（《論語·八佾》）。這都是不遵守“周禮”之例。雖然孔子學說在當時屢有碰壁，但孔子有些消費觀點卻值得認可與借鑒。子曰：“學而不厭”（《論語·述而》），又曰“士志于道，而恥惡衣惡食者未足下議也”（《論語·述而》）。孔子認為知識分子在物質生活上不必有過高的追求，而應當在學習與事業上嚴格要求自己。時人評價孔子“是知其不可而為之者”（《論語·憲問》），認為孔子是不怕困難、積極進取的人。孔子認為不同等級的人消費水平不一樣。當普通士人還未取得爵祿時，他們是“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”（《論語·述而》），“食無求飽，居無求安”（《論語·學而》），生活消費非常貧困。但當仕人取得爵祿后，消費水平便應當隨之改變，子曰：“吾從大夫之后，不可徒行也”（《論語·先進》）。孔子說自己當上大夫后，出門不再步行。對于沒有取得爵祿的士人，孔子認為他們應安心于“君子固窮”的狀況（《論語·衛靈公》），應當學習顏回的高尚情操，像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），做到安貧樂貧。而對于已取得富貴的人，孔子認為也應當要知足，不應有奢侈的追求。孔子曾贊賞衛公子知足常樂、不求華美的心態，孔子說衛公子荊“善居室。始有，曰茍合矣；少有，曰茍完矣；富有，曰茍美矣”（《論語·子路》）。墨子也曾說：“非無安居也，我無安心也，非無足財也，我無足心也”（《墨子》），這也是強調知足常樂，該思想是與孔子相近的。孔子強調窮人富人都應知足，這與其維護統治階級固有秩序的立場相一致。子曰：“小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），孔子認為小人由于不安于貧窮，因此犯上作亂。無論貧富，知足都是一種美德。貧者知足，才能“貧而樂”（《論語·學而》）；富者知足，才能“富而無驕”（《論語·憲問》）與“富而好禮”（《論語·學而》）。只有人人都懂得知足，才能夠上下相安，社會也就不會出現動亂了。要做到知足，就必須克服人性的弱點，自覺地節制自身的貪婪與欲望，因此孔子又提倡節用克儉。對于“禮”與“喪”這種頭等大事，孔子也主張節儉，子曰：“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚”（《論語·八佾》）。對于衣食住行等其他方面，孔子更是反對奢侈浪費，子曰：“奢則不孫，儉則固，與其不孫也，寧固”（《論語·述而》）。孔子曾贊揚自己弟子子路“衣敝缊袍，與衣狐貂者立，而不恥者，其由也與！”（《論語·子罕》）。甚至連戴帽子這種小事，孔子也很注意。子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾”（《論語·子罕》）。按禮制的規定應該戴麻制的帽子，但麻制的帽子費工費錢，當時有一種用黑絲織的帽子比較省工省錢，孔子就贊成戴這種帽子。雖然孔子提倡節用克儉，但他也贊成不違禮法的合理享受。子曰：“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨》）。這說明孔子對飲食也還是有講究的。節用克儉并不是要求吝嗇，吝嗇是孔子強烈反對的。《論語》有載：“原思為之宰，與之粟九百，辭，子曰：‘毋！以為爾鄰里鄉黨乎！’……”（《論語.雍也》）。孔子要弟子原思做他管家，給其粟九百，原思嫌給多了就推辭，孔子請原思不要客氣，如果原思用不了就用它幫助鄉里窮苦人就是了，可見孔子雖不富裕，卻比較大方。子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”（《論語·泰伯》）。周公是孔子最崇拜的人，但孔子認為一個人即使有周公那樣完美的才華，但如果存在驕傲吝嗇這兩大毛病的話，他就不可能取得大成就了。
孔子的經濟思想主要存在于《論語》一著中，雖然它是零散的、不系統的，但它的影響卻是巨大的。研究孔子經濟思想，既是研究我國古代經濟思想的需要，也是全面批判與總結孔子學術思想的需要。孔子的部分經濟思想在當今世界仍有一定的積極與借鑒意義。
注：關于《論語》中的所有引文均見于張海嬰著《論語》，中華書局，2006年版。
[參考文獻]
[1] 胡寄窗.中國經濟思想史[M].上海：上海財經大學出版，1998：16.
[2] 劉家貴.孔子經濟思想散論[J].中國經濟史研究，1995（1）：34.
