對生命美學的理解

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對生命美學的理解范文第1篇

盡管20世紀80年代以來，陸續有學人提出并展開了生命美學研究的現路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學位論文《藝術是人類生命意識的表達》（1989)，但如果我們認可一門學科、一個學派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學界普遍認可而爭取到合法性的，則公允地說，中國現代生命美學理論的創生應以1991年潘知常《生命美學》專著的出版為標志。而其后的一系列生命美學理論專著、論文的相繼共同構筑了中國現代生命美學的學術生命。

表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數字統計。統計顯示，1980年以來，國內出版的生命美學主題專著數目共計24本。②同期，收錄于中國知網期刊數據庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數據的搜集統計時間均為2014年6月8日。

據表1，1989年以前，國內的生命美學主題專著數量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》①，它在運思上呈現了用中國現代生命美學觀照中國傳統生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。

統計顯示，2000年前后是國內生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩定發展態勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。

除中國現代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現代生命美學的眼光來關照中國傳統美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數量較小，且自2005年才出現，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。

據表1、圖1，雖然本次統計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續修補、發展、深化。

表2、圖2是對1980年以來中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文數據進行的統計。

表220世紀80年代至今發表的生命美學研究論文數據表

為進一步用統計數據說明國內生命美學研究的具體趨向，根據國內生命美學主題專著自然呈現的分類主題，我們將中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統計，得到的結果如表3。

根據中國知網期刊數據庫顯示，1989年以前發表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網期刊數據庫，自然地，潘知常1985年發表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網數據庫。

表3可見，1990-1994年期間，中國知網生命美學主題論文非常集中地呈現為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學的學科形態一中國美學的現代詮釋》（1991)、潘知常《建構現代形態的美學體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學的現代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知常〈生命美學〉述評》(1992)、張節末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發看，中國傳統美學的生命價值是為實踐美學所認可的。

在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質核心內容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現代生命美學納入中國現代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發表了一組生命美學專題論文一潘知常《超主客關系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉換與方法論的創新》。這是邁進21世紀的中國現代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰之后，生命美學與生態美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。

據表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數量上呈現出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發表過探討、回應生命美學的文章，而是轉入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網期刊數據庫生命美學主題論文數量上看，國內生命美學仍呈現穩定發展的態勢。這一時期，中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內學界對中國傳統生命美學資源重視、發掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發展中闡釋價值的論證。

2010年至今（2014年6月），中國知網期刊數據庫的生命美學主題情況基本延續著前一時段的狀貌。生命美學原理性研究在數量上沒有呈現明顯的回升趨勢，并且仍以對巳有的生命美學理論進行重申、評述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動的邏輯起點是生命》（2010)、《李澤厚對實踐美學的創建與修補》（2010)。中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學美學研究的趨勢自2000年以來基本沒有發生大的變化。

對生命美學的理解范文第2篇

“中國當代美學第五派”的生命美學代表潘知常認為，審美活動不只是在認識論、價值論、心理學或社會學的角度來給審美活動定性，而且在哲學本體論層次上對審美活動加以考察，而“生命本體論的確立，本身就意味著一種哲學精神、一種人文精神、一種超越精神的誕生”。那么，生命審美活動就不再是一種操作意義上的對于美的把握方式，而成為一種本體意義上的生命存在，一種充分自由的生命活動，一種人類最高的生命存在方式。

它是以絕對的價值關懷的生命存在方式對生命的終極追問、終極意義、終極價值的回答。從這個意義上說，在醫學的教育中，要培養醫學生樹立健康的生命意識。這個健康的生命意義不是基于生物學意義上，而是基于生存論的本體論意義上，通過健全的生命意識，把握住生命的終極要素。生命美學認為，美學的根本問題就是人的問題。人有三重生命：物質生命、精神生命和社會生命。而醫學本身就是為人的健康、為人的價值和意義而存在和發展的，其本質上也是人學，因此醫學包括了自然屬性和社會屬性。它的自然屬性是指在生物學層面，人的肌體是由自然元素組成的生命體，屬于物質生命。社會屬性是指在社會學層面上，人是社會群體中不可分割的一員，人的生存質量與社會有直接關系，屬于社會生命。醫者的生命意識要超越物質生命，落在社會生命，才是對生命美學的完整理解。現代醫學模式亦向生物———心理———社會的醫學模式的轉變，醫學生作為未來的醫療衛生工作者，要全面提高自身的人文素質，才能順應醫學本質和現代醫學發展的要求。醫學教育中，除了醫學專門知識、技能的傳授外，要同時發揚人文精神，張揚生命、肯定生命、重視生命，才是對生命美學的回應。

二、主體意識與人文醫學

主體意識是指“人了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關系的尺度，按照自己的本質去估價這些關系，真正依照人的方式，根據自己的本性的需要來安排世界”。在醫學教育中，要引導醫學生樹立主體意識，如此才能彰顯醫者生命個體的價值與尊嚴。主體的最高理想和最終目的是自由意識。要實現主體的真正自由，則要超越欲求、功用意識中的外在要求而轉向內心。黑格爾在《精神現象學》中談到功用主義會導致“絕對自由與恐怖”，精神陷入矛盾，于是由外在的欲求轉向內心，以求得真正的自由，即“道德的精神”。

這種“道德精神”，意味著自由和自主的自我意識。自我意識在現實中表現為反省意識，蘇格拉底認為“未經省察的人生沒有價值”，人之所以為人，一個根本理由是擁有反省意識。在現實中，利欲熏心、唯利是圖、道德淪喪的醫者并不鮮見。他們在物欲橫流中被欲求充斥著，反省意識缺位，忘記了自己所應該承擔的社會責任與人生意義，導致醫者“存在者之為存在者”意義的遮蔽。海德格爾指出：“真理是存在者之為存在者的無蔽狀態。美是作為無蔽的真理的一種現身方式，美屬于真理的自行發生。”

要達到“無蔽的真理”之美，有賴于醫者反省意識的樹立。在這方面，中國古代有豐富的思想資源。如《大學》之“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修”，《中庸》之“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”，《孟子》之“反身而誠，樂莫大焉”等。所以，醫者應有著健全的主體意識、自我意識的審美意識，醫者在專業知識和技藝的基礎上，注重自身的人文素養和對患者的人文關懷。醫者的形象、言行、工作態度等思想素養對于患者的心理的起伏和疾病的轉歸將有很大影響。所以，醫學院校應引導醫學生樹立反省意識，有效提升醫學生的人文素養和道德涵養，使其深刻領悟、完成醫學所創造的美。

三、自我意識和對象意識的統一與人文醫學

美學強調自我意識和對象意識的樹立。馬克思指出：“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”

這種美的規律就是指人的自我意識和對象意識的統一。自我意識和對象意識的統一的思想，在中國傳統哲學亦有之。中國傳統哲學，尤其宋明時期的道學，講究天地萬物息息相通，認為“萬物一體”。對不同而相通的“萬物一體”的領悟，也可以稱為“善”或“道德”，是因為這里已蘊涵了對“民胞物與”的體會。對不同的而相通的“一體”之領悟，所表現出來的行為是自然而然的、隨心所欲的、完全自由的行為。在道德意識中不再考慮“應該”這個程序，這樣的領悟已經由“小我”通向“大我”，達到至美的境界。因此，在醫學教育中，應培養醫者的主體意識與客體意識統一的道德意識。醫生在治療病人、緩解病人痛苦時，通過同情、關心和安慰，對患者給予情感關照，把醫者與患者融為一體，發揚人文精神，使“醫學”與“人文”有機結合，實現“真、善、美”的統一、“博愛”與“至圣”的統一。全面地理解人、尊重人和關愛人是醫學發展的根本要求，只有這樣，才能實現席勒的“人應該同美一起只是游戲，人應該只同美一起游戲”的美妙宣言。

四、結束語

對生命美學的理解范文第3篇

關鍵詞：莊子生態思想；生態美學；人與天一

生態美所體現的是人與自然的生命關聯和生命共感。這種生命關聯是基于人對自然的依存關系，人的生命活動正是在這種自然生命之網的普遍聯系中展開的，人對生態美的體驗，就是在主體的參與和主體對生態環境的依存中取得的。

《莊子》一書中寓含著豐富的生態審美思想，集中表現對自然生態之生命性、有序性、聯系性這三大生態美學基本屬性的深刻認知上。

一、生命之美

生態美的基點就是一種生命之美。莊子承繼老子“道”的學說，認為萬物都有靈性，在他筆下人類主體意識介入自然界、生物界以及原始社會，無不充滿了生命的活力和美感。“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁：萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長” （《莊子?馬蹄》），自然萬物依照生態系統的運化規則，安于各自在生態系統中的位置，呈現出欣欣向榮的生命形態和生命世界。

《莊子》一書中，描寫了許多充滿生命活力的形象。無論是《逍遙游》中“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”的大鵬，還是《秋水》中“萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛； 春秋不變，水旱不知”的北海，無不張揚著一種蓬勃的生命力量和磅礴的生命氣象。而曳尾泥涂的神龜，壕梁之上的魚，廣漠之野的大樹，至德之世鼓腹而歌的人類，也以各自不同的生動形態，呈現出生命的活力之美。

在莊子看來，生命性不僅體現在生物界個體生命特立獨行的各種具象和形態上，而且充盈整個宇宙，也就是說，整個宇宙連同其中的非生物如塵埃之類都具有生氣勃勃的生命性，如《齊物論》中描寫到大風奏響的那一曲“地籟”之歌，這大風在天地之間，發出不同的聲響，力量壯美，氣勢雄偉，形成了一個激蕩著生命運化本原力量的生態場所。

莊子對生命性的理解，不僅包括對生命力的認知，還包括對生命再生的理解，認為生命循環反復，生生不息，方生方死，方死方生 （《莊子?齊物論》）。所以莊子妻死卻鼓盆而歌，正在于他認識到死亡也是生命的一個必然的規則和秩序。正確面對死亡，將其看作生命歷程的一部分和自然循環的必然結果，這是生態的死亡觀，是超越死亡概念而將其置于宇宙大化之中的一種高深超邁的認知和見解。

二、有序之美

莊子繼承和發揮了老子的學說，認為“道”是宇宙萬物和諧并生、生機長存的總根源，更認為萬物有道，其生存運行各依其道自然而然，和諧而有序。

他指出：“天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。”（《莊子?知北游》）自然界的有序性，是生態系統自組織的結果，這就使得物種之間保持著天然的平衡與和諧。莊子進而形成“萬物一齊”的觀念，要求人們“常因自然而不益生”（《莊子?德充符》），強調自然界生存運行的法則不可違背。 “天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”（《莊子?天道》）。

世間萬物在自然的秩序之下和諧共生。在這樣的生態環境下，鳥兒“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處；人則鼓腹而游，熙熙而樂，無所憂慮。”無論山林還是原野，都是人間的天堂。難怪莊子說：“山林與！ 皋壤與！ 使我欣欣然而樂與！”（《莊子?知北游》）莊子進一步指出，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《莊子?知北游》）。這正是莊子用超功利的審美眼光和意識對自然生態之真美大美的深刻認知，和對這一無與倫比的自然生態之美的極力崇尚、高度贊美與熱情歌頌。

三、渾融之美

生態美，在終極意義上又是指萬物互相聯系、和諧相處、物我平等、渾然一體的整體渾融之美。生態觀念下對美的觀照，從來不是就個體或物種的獨立存在來看待生命之美和生態之美的，莊子顯然認識到了生命之間和生態系統中存在著的這種普遍聯系。他說：“天地與我并生，而萬物與我為一，既已為一矣，且得有言乎？” （《莊子?齊物論》）

人與自然界萬物本來就是渾然不可分割的有機整體，其本原于自然和大道，統一于生命這一基本屬性，而呈現出不同的生命形態。這種整體性是世界本來存在的自然而然的狀態，毋庸置疑。所以莊子提出：“自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子?德充符》），正是把握住了世間萬物互相聯系的整體性特征。而且在莊子看來，在大千世界里，“萬物并存，號物之數謂之萬，人處一焉（《莊子?秋水》），認為人只是宇宙萬物的一分子和整個生態系統的一部分，人與萬物在生命意義上是平等的，只有種類和名號的不同，沒有高低貴賤之分；人類在宇宙生態系統這一整體之中，與其他物種之間的生態地位也是平等的，沒有權力凌駕于他物之上，從而將主體的“此在”獨立于世間萬物之外，更不應該把人與自然對立起來，從而企圖去征服與改造自然，破壞自然秩序和生態平衡。如果人類過分突出主體性，則會“以人滅天”（《莊子?秋水》），或“以人助天”（《莊子?大宗師》），其結果都是有害的。因此，莊子提出與自然界的相處之道是“與物為一”（《莊子?秋水》），希望人類與萬物和諧相處，并且刻意強調“物無貴賤” （《莊子?秋水》），主張萬物平等和物我平等。這樣的觀點拋棄了人類中心主義的立場，否定了人類對自然萬物的專制權，要求人類秉持“獨與天地精神往來而不傲睨于萬物” （《莊子?大宗師》）的態度，崇尚“天人合一”（即自然與人和諧統一） 之美。

認為萬物有靈，崇尚宇宙萬物的生命勃發之美；認為萬物有道，崇尚自然生態的平衡有序之美；認為萬物互相聯系、渾然一體，主張物我平等、和諧共存，崇尚“天人合一”、“與物為一”的整體渾融之美，這是莊子美學思想的基本立場和基本觀點，也是我國古代生態美學思想的重要資源。當代人要像莊子那樣以平等之心待物，不以高高在上、居高臨下之心看待自在之物，不以功利之心、是非之心要求宇宙萬物，才能發現它的美和肯定它的美。

【參考文獻】

[1]王凱.逍遙游――莊子美學的現代闡釋[M].武漢：武漢大學出版社，2003.

[2]徐恒醇.生態美學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000.

對生命美學的理解范文第4篇

一、從審美活動的生態本原看

從審美活動的生態本原可以深切體會美與生命的緊密關聯。

文百事通心理學對生物反應功能的研究成果表明，生命誕生本身就意味著第一個生物反應形式-感應性的出現。在生物進化過程中，所有其他更高級的反映形式都在感應的基礎上產生。人的視覺、聽覺、觸覺等分別接受各種不同的“波”即“節律”。人通過這些感覺獲得信息內容的同時，也在節律感應中引起生命節律狀態的相應變化。正因此，視覺和聽覺才成了動物和人最重要的反應-感應器官，而能接受節律信息的觸覺和運動覺則具有輔助的作用。

生命無疑是世間最豐富、最復雜和最敏感的節律性存在，生命之花也就成為最生動多彩的美。正因為如此，“美是生命”。無論是從動物的美感活動還是人類的審美實際看，這個命題的真理性都是無可置疑的。

二、從審美活動的生態功能看

審美活動通過節律形式為中介的節律感應作用于主體的生命體驗，可以從廣度和深度上補償生命體驗的不足，可以在感性與理性的互補互動中改善生命質量，實現不同層級的生命(文化)整合與提升，直到影響人格生成，調適人與環境的生態關系。審美活動的生態功能歸根結底是為了調整和維護、修復和優化人性及其環境的生態平衡，促進人類生命的生態化生存，其具體內涵就是“生”、“和”、“合”、“進”四個方面。審美活動這種積極的生態功能，正暗合了車爾尼雪夫斯基所說的 “美是按照我們的理念應當如此的那種生活(生命)”。

“生”即是生命、生存、惜生、護生、創生。審美活動具有鼓舞生命意志、優化生命狀態的生態功能。在人類的審美活動中，作為原始藝術主題的生殖崇拜和各種藝術在人類“性選擇”活動中的作用就是明證。一切以荒誕、丑、庸常化為取向的審美觀念，在帶來“美”的內涵多元化的同時所導致的“美”的消解，就是極好的反證。 “和”是和睦、和諧、和而不同。和諧的生態環境才能帶來生命的愉悅與發展。審美活動就是要調適人與天地自然、人與社會、人與人、人與自然之間的和諧關系。“合”是綜合、整合、融合、合作。審美活動具有“啟迪綜合意識，培養整體精神”的生態功能。生命、生物在綜合中進化，社會在合作中存在發展。審美活動的深層作用在于啟迪和培育人的生命整體觀念并把它推向社會及自然，樹立生命整體觀念，超越知性思維，從抽象到具體。綜合觀念、整體意識，應該是今天我們重新看待人與自然關系的嶄新思路，也是我們改造文藝學、美學的新路向。“進”是進化、進步、進取和超越。審美活動具有“高揚崇高理想，促進人性生成”的生態功能。人在與自然、社會、文化的生態系統整體關系中不斷生成，這個過程暗合了人本生態美學的一個基本觀點—“生成本體論”的學術理路。從這個意義上來理解車爾尼雪夫斯基提出的“美是生活”，我們更能理解其深刻用意。

對生命美學的理解范文第5篇

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“人生藝術化”是20世紀上半葉中國現代美學、文藝思想所提出的一個美學的、文學藝術的、也是文化的命題。所謂“人生藝術化”，也就是要以美的藝術精神來濡染人格與心靈，使人的整個生命境界成就為藝術般美麗而富有意義的詩性境界。

“人生藝術化”的核心精神源自梁啟超。20世紀20年代初，梁啟超在《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》、《為學與做人》等文中率先提出了“生活的藝術化”的命題，并將“生活的藝術化”的精神闡釋為“無所為而為”的“趣味主義”精神，是“把人類計較利害的觀念，變為藝術的、情感的”，“喜歡做便做”。這種“為勞動而勞動，為生活而生活”的境界梁啟超將其譽為“趣味化藝術化”的境界。它的要旨是“責任”與“興味”的統一，所謂“責任”是宇宙眾生運化的大境界，“興味”則是個體情感的激揚勃發。它倡導實踐主體由情而動，有真性情，有大情懷，能將小我之興味與眾生宇宙之運化相融通，最終超越小我之成敗得失而體會“無所為而為”的真生命創化之“春意”，從而使人生從煩悶至清涼，從平淡顯燦爛。因此“生活的藝術化”非逃避責任，也非游戲人生，而是要求個體從生命最根本處建立純粹的情感與人格，實現生命的大境界大價值，并從中體會到生命的美與意味。

“生活的藝術化”的命題與精神最早為朱光潛所承續。20世紀30年代初，朱光潛在《談美》中專列了一節“慢慢走，欣賞啊——人生的藝術化”。他較為集中而具體地發揮豐富了梁啟超所提出的命題，并將其表述明確為“人生的藝術化”。這一提法日后產生了廣泛的影響并逐漸定型為中國現代美學與文化思想中的一個重要命題。朱光潛著重從藝術切入，強調藝術的精神就是“無所為而為”的審美精神，我們的學問、事業、人生都要像創造藝術品一樣貫徹美的藝術精神。朱光潛對藝術的審美本質及其美感要素作了具體的闡釋。他提出，“人生的藝術化”既是“人生的情趣化”，也是“人生的嚴肅主義”。

三四十年代，豐子愷、宗白華等也對“人生藝術化”命題的豐富發展作出了重要貢獻。豐子愷提出了“真率人生”的命題，成為中國現代“人生藝術化”思想寶庫的一個重要組成部分。宗白華則從意境出發對生命的自由詩境進行了生動而深刻的闡釋構建，成為中國現代“人生藝術化”思想最為絢爛的華章之一。

中國現代“人生藝術化”思想是有自己孕生的歷史語境的。一戰結束后，1919年至1920年初，梁啟超攜學生赴歐主要國家20幾個名城考察。梁啟超本是中國現代較早主張文化開放的先驅者之一，他曾主張要對不同文化作無制限的輸入。但是，這次歐洲之旅卻使他看到了西方文化中物質主義和工具理性所潛藏的弊端，雖然他把中西文化分為物質文明與精神文明有某種簡單化的傾向，但他卻極其敏銳且不無超前地提出了現代社會中精神文化與價值理想對于人類的意義問題，提出了情感與人格建設在人類生活中的價值問題。20年代，他以“趣味”為核心范疇，建構了“無所為而為”的趣味哲學與“生活的藝術化”理想。20年代至40年代，“人生藝術化”的理論得到當時文化界人士的熱烈響應。而這一時期，也正是中華民族苦難深重之時，尖銳的民族矛盾與階級矛盾，決定了這種美學與文化思想在當時不可能成為主流話語。直接投身到民族解放的歷史進程中，是當時解決中國問題的更為有效而現實的道路。但是，仍然有一部分知識分子選擇了借思想文化以解決問題的路徑，試圖以民族和大眾啟蒙者的姿態來思考問題并提出自己的答案。與梁啟超一樣，朱光潛、豐子愷、宗白華等也都是融通古今的飽學之士，同時也都有域外的經歷，對西方文化有切身的體會。相對于國人，他們較早敏感到了西方現代化道路所伴生的某些問題。他們所提出的“人生藝術化”的道路相對于當時的民族困境來看，不免過于高蹈，但這恰恰又是這些人文知識分子對于現實的真摯發言。而它的價值與意義在今天進一步彰顯出來。

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從人類的文化思想與歷史實踐看，對于人生的藝術化（性）追求并非只是中國現代美學與文化的專利。就其主導傾向與精神特征來區分，我以為其中大體呈現為三種不同的類別。

第一類是對生活形式的藝術化（性）追求。主要是把藝術化理解為裝飾性或新奇性。具體表現為對生活用品、生活環境及人體的藝術化裝飾與修飾。如19世紀唯美派代表人物王爾德喜歡在自己的身體上裝飾以向日葵，佩特則重視對日用器皿和居室環境的修飾。今天，對自己的頭發、指甲、面部等身體各部位的修飾早已為人們所接受，而對生活用品、居住環境、購物環境等的藝術化追求也正成為一種能為大眾普遍接受的情趣。“日常生活審美化”在某種程度上也正是這類情趣的一種表現。這類藝術（審美）化追求在一定意義上有助于提升生活的品位與情趣，但其著眼點主要在生活的外形式上，對于形式的過分重視亦可能流衍為奢靡、頹廢與媚俗。第二類是對生活技巧與社會關系的藝術化（性）追求。即把藝術化導衍為生存與生活的技巧，具體表現為生活方式、生存態度、人際關系等的處理藝術。如中國傳統士大夫所推崇的“有道則現，無道則隱”的生存方式與態度，實際上就隱含著處理現實關系的某種圓滑技巧。按照中國傳統文化的原則，本來應該是“學而優則仕”的。但在實際生活中，很多人是不能如愿的，這可能有多重原因。于是，士大夫就提出了這樣一個可進可退的，在某種情況下是明智的在某種情況下顯然是圓滑的生存哲學。林語堂以“中等階級生活”為基礎的“生活的藝術”，以及種種所謂公關的藝術，在一定意義上也可歸于這個類別。這種藝術化化衍得當，確實有助于人際關系的潤澤，但過分重視則可能流為精神的退化。

這兩種人生藝術化的理論傾向及其生活實踐，嚴格說來是對生活中的局部藝術性要素的追求，而非人的整個生命境界與人格心靈的藝術化。

第三類則體現了對人格與心靈境界的藝術化追求，是人生藝術化的最高境界，也是中國現代人生藝術化命題的基本取向。這個藝術化就是人類對自我精神與人格之美的追求。這個藝術化的本質實際上隱含著的是對于美和藝術精神的理解與把握的問題。在中國現代人生藝術化命題中，美與藝術的精神主要被闡釋為以情感為根基、理想為品格的弘揚價值、追尋意義的詩性生命精神。這個精神包含了對真率、生動、熱情、圓滿、完整、和諧、秩序、創造、自由等品格的向往，要求超越粗鄙、麻木、虛偽的純物質人生。

前兩種藝術化可以說是藝術因素對生活的滲透與泛化，而最后一種則是藝術精神對生命與人格的提升，它要求從根本上改造人格境界與生命境界。它所選擇的武器就是美的藝術，它所追求的境界就是生命的審美超越。

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“人生藝術化”命題的核心是要將人的人格與生命境界成就為藝術，即要使人的生命在美的自由升華中獲得詩意提升與詩性實現。這種人生理想與精神旨趣在其孕生的歷史語境中具有不容諱言的烏托邦色彩，因為在嚴峻的民族戰爭中，光靠“人生藝術化”是不可能力挽民族于危亡的。但是在今天的文化建設中，“人生藝術化”命題所深蘊的詩性光芒，卻具有值得我們關注的重要意義。

與藝術化相對的是科學化。藝術化代表了情感的、個性的、整一的、生動的、詩意的等創造模式。科學化代表了理性的、統一的、邏輯的、規整的、現實的等實踐方式。在人類早期，我們并未嚴格區別藝術活動與科學活動的界限。理性的實用的活動中就蘊涵著藝術的審美的因素。隨著生產實踐的發展，文化的進步，藝術與科學逐漸區別開來。這種界限尤其在現代性進程中日趨嚴格。現代科學的迅猛發展及其伴生的生活方式和價值觀念的變革，也自然而然地促生了關于現代性問題的反思。

窮究宇宙的奧秘，科學與美并非不可通約。窮極人生的究竟，倫理與美也非互不關聯。完美的人的是真善美的統一，這一認識在康德、席勒的人本主義哲學與美學中已明確提出。康德認為以情為本質的審美判斷力是溝通純粹理性的知和實踐理性的意的橋梁。席勒提出可以通過審美自由的中間狀態，使人實現從感受的受動狀態到思維和意志的能動狀態的轉變，成為感性沖動和理性沖動相協調的自由完整的人。“人生藝術化”理論正是順著這一理路而來的。當然它所針對的不僅是西方美學所主要批判的人性分裂問題，更基礎的還是在民族困境中的人性麻木、自私庸俗的無情俗情問題。而在對后者的探討中，它也警覺到科技文明發展所可能帶來的與西方社會相似的現代性問題。由此，“人生藝術化”命題也把人格建設、人性完善的歷史實踐問題和人生意義、價值信仰的形上問題一并提到了現代中國人的面前。