中醫中的哲學思想

前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇中醫中的哲學思想范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

中醫中的哲學思想范文第1篇

1彌補中國古代哲學知識的匱乏突破入門難的瓶頸

要準確理解一門學科的真正內涵，必須具備必要的上源知識。所謂上源知識，指一門學科的學術思想產生、形成的知識源頭，是學習、研究、應用該學科前提。中醫學的上源知識體系包括古代自然科學和人文科學體系。在古代，自然科學尚未從哲學中分化出來，存在于哲學體系之下。陰陽五行、臟腑、經絡、藥物的性味歸經理論、方劑的配伍理論等，無不是建立在哲學體系之下的。離開了中國哲學思想的指導，中醫學就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始經驗[1]。因此，中國哲學正是認知中醫的上源知識，是認知中醫的法門，也是中醫教育過程中必須重視的。而在目前的中醫研究、教學過程中，非但不重視反而排斥哲學，甚至將其視為中醫發展的最大障礙。古之習醫者，多先研習釋、道、儒等流派的經典著作，然后再研習醫學專著。具備了良好的上源知識基礎后，“遷移”更快，入門容易，對中醫的理解、掌握更為準確和迅速，大大地提高了成材率，縮短了成長周期。北宋時期的名相趙普有句名言，“不為良相，即為良醫”，民間亦有“秀才學醫，籠里捉雞”、“秀才習醫生,只用一五更”之說，講的都是這一道理。因此學習中醫學,中國哲學是必修的基礎課程和橋梁課程[2]。近代著名醫家張錫純曾言：“醫者誠能深于哲學，其診病之際，直如飲上池之水，能洞鑒病源，毫無差謬。”[3]可見，中國哲學不僅是中醫學入門之磚，更是晉階之法。今之教育，從幼兒開始，已難覓古典哲學教育的蹤影，中學階段又多以數理化為重點，到了大學階段學，分析—還原的思維模式已經根深蒂固。所以，在相當長一段時期內，學生對陰陽、五行、經絡等概念是異常陌生的，接受異病同治、同病異治等思維非常困難，整體思維、辯證論治思想很難確立，更遑論牢固。到畢業之時，相當一部分還在中醫門檻之外。及至碩博士研究生階段，不但未及時補上中國哲學知識的空白，反而普遍用西醫的手段來研究中醫，與傳統中醫方向漸行漸遠。難怪一些當代著名中醫學家不無感慨地講道，現在中醫院校的碩博士教育實際上是培養了一批“中醫的掘墓人”。這些現象的根源就在于缺乏哲學基礎知識的熏陶，普遍存在源頭知識的欠缺。解決這種“入門難”的關鍵在于進一步改革中醫教育模式，及時補上中國哲學這一課。

2注重古典哲學的熏陶首重道家文化

中國古代哲學主要包括道、儒、釋三家。起源最早、影響最為深遠的當屬道家文化。英國學者李約瑟博士在《中國科學技術史》中提出：“中國如果沒有道家思想，就會象一棵某些深根已經爛掉了的大樹”[4]，敏銳地洞察到中華文明以道家為根基的實質。道家對中國哲學、政治思想、科學、藝術以及醫學都產生過極為重要的影響。中醫的產生、形成以及發展，植根于以道家文化為根基的土壤之上[5]。比如以道家的道氣論、無為論、辯證觀、直覺思維、氣化理論等哲學思想為基礎，《黃帝內經》建立了中醫理論的基本框架。“虛則補之，實則瀉之”的治則正是基于道家“天之道，補不足而損有余”的思想而建立的；根據“道法自然”、“清靜無為”、“無為而治”的思想，中醫治療疾病強調治療疾病應根據病邪的性質特點、停留部位、病勢的發展以及正氣驅邪的趨向等因素，順應其勢，從最近的途徑以驅邪外出，達到最短時間內治愈疾病，以免擾亂更多臟腑[6]。在治則方面又提出了“不治已病而治未病，不治已亂而治未亂”的治療原則。諸如此類的例子比比皆是，不勝枚舉。因此，王禮賢指出：道家哲學乃中醫之根。中醫理論不僅以道家哲學為根基，其代表著作《黃帝內經》本身更可作為一部道家學術之發揮的著作來讀[7]。因此，要讀懂中醫學的基本內涵，具備一定的道學基礎知識是必須的。例如，和法是方劑學“八法”中難理解的治法。道學中的“和”有4層含義：一是從事物規律上講，“中”即為“正道”，為自然必由之路；二是從事物變化上講，“和”即為度；三是從空間上講，“中和”含有“生化”之義；四是從時機上講，強調“不得己”而為之。據此，可將“和法”分為狹義和廣義、相對和法三種。狹義和法指的是和解少陽；廣義和法則包括表多種治法的組合的“生化”過程；而相對和法則指和法使用的度[8]。因此，在入門之前，粗讀一些諸如《老子》、《莊子》等道家經典著作是非常必要的。在教學過程中，亦可有意識地將一些道家基本思想貫穿進來。學習的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是幫助理解中醫有關問題的基本內涵和來龍去脈。

3站在哲學的高度進行中西醫的比較

以前的兩千余年，中國的醫學體系中，中醫獨存獨盛；而后，中西并存，以中醫為主；及至今日，西醫漸占上風，在社會醫療體系中所占比重逐漸加大。一些學者（主要指西醫學者，也包括部分非正統中醫學者）常以西醫的觀點來評判中醫的觀點、治療方法以及臨床療效，得出不能準確反映中醫本來面貌甚至歪曲中醫中藥的說法，更有甚者提出“廢除中醫”的極端論斷。如此大環境下，中醫的生存、發展空間逐漸受到擠壓，傳承和發展受到了前所未有的挑戰。從醫者的生存與發展，學生的就業問題等，都是不容逃避的現實。早在上世紀50年代，時任衛生部中醫司司長的呂炳奎就曾針對當時中醫現狀沉痛表示：“現在的中醫院，除少數堅持以中醫為主的方向外，大部分已經名不副實了，名義上還是中醫醫院，實際上已經變成了中西醫結合醫院，只是在門診上用點中藥，病房已經完全西化或半西化了。”60年后的今天，這種“掛羊頭賣狗肉”的現象更盛。反映到中醫學教育的問題上，絕大部分學生入校前對中醫缺乏了解，入校后缺乏興趣和動力，畢業后就業困難。這種惡性循環對未來中醫事業的傳承與發展是極為不利的。所以，擺在中醫教學工作者面前的迫切任務是要讓他們認清中西醫各自的思維特點，各自的長短處所在，并從長遠的眼光看待世界醫學體系格局的發展方向。北京大學劉泰逢教授曾撰文指出“中西醫學的基本差異在于其哲學基礎的差異”[9]。因此，應該站在歷史和未來的角度，從哲學高度進行中西醫的比較，并將其貫徹到日常的課堂教學、課外輔導等不同環節，循序漸進地實施，強調長時間的熏陶，力圖扭轉認識上的漩渦。

從哲學源頭來看，西醫源于西方哲學，起源于古希臘，屬于海洋文明，強調個體之間的差異，力圖通過明確的范疇和思維掌握各個事物間的細微規律；而中醫學起源于東方哲學，主要發源于中國，屬于大陸性文明，強調無區別，注意尋求普遍真理，尋找事物的總規律[10]。二者在研究對象的層面、研究的方法、方向等各個方面都迥然不同。西醫支持生命的物質層面，認為生命由組織結構和物質元素組成，其規律系實體之間的規律，具有穩定性，需要用分析—還原的方法獲得。認知過程中，借助現代化技術和方法，依次從個體水平、臟器水平、細胞水平、分子水平逐步展開。中醫則支持生命運行的自然整體層面，認為生命的規律系自然的整體運動關系的規律，具有變易性和包容性，需要依靠體察和領悟，用綜合的方法來認識和獲得。

中醫中的哲學思想范文第2篇

關鍵詞：中庸哲學 教育思想 指導意義

一、中庸蘊含的主要思想

“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣。”在此，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現的是對客觀事物度量分界和矛盾構成及其轉化的認識。“中庸”被很多人片面的理解為“平庸、折中、調和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調和”的含意，但這些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正確，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區區二字蘊含了豐富的哲學思想。

中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世。“中庸”是儒家思想體系中的最高哲學范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關“中”的思想發展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標準，用作動詞；三指人心、內心，即人的內在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。

“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調和、中間道路，沒有直接聯系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。

隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未發的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發的內心的。

由此一來，“中”就把內外貫通起來了，一方面“中”是內在的指人內心的某種狀態，也即含而未發的內在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現于外部行為上的“中道”，合于禮，內心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內心之“中”的結果。《中庸》一文的主要內容正是通過反復強調這種內外的關系來闡明中庸之道。

總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內在要求（人性、本心）為出發點和根本價值依據，在外部環境（包括自然的和社會的環境）中尋求“中道”，也就是使內在要求，在現有的外在環境與條件下，得到最適宜的、最恰當的、無過與不及的表達與實現。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”。“中庸”既是一種倫理學說，同時也代表了一種思想方法，強調內心之“中”與外在之“節”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內外協調，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩健篤實的民族性格，對幾千年的文明產生了深遠的影響。

二、對當今教育的指導和影響

（一）要全面培養和發展學生的各項素質與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術教育之間的關系。以德育為基礎，力求做到各育之間全面和諧發展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關系，使社會人際關系有序化、和諧化、規范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學會共同生活”中強調的理解他人、友好相處、團結合作的基本精神是一致的。二者皆強調將德育作為教育的首要任務，在以德育為基礎的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發展。

（二）組成社會教育的各要素之間應該是和諧的。在自然、社會、環境、學校、家庭以及教育內部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關系，乃至教學過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應該呈現出協調、配合與多樣性的統一。這樣一種和諧的教育無疑能使學生產生愉悅，從而自覺、積極的進入到學習狀態中去。

（三）要促進教育主體，即學生的全面、主動、和諧的發展。他們在學習過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學習方法和發展方向，使其潛能得到充分發揮。在德智體美勞全面發展的同時，也使自己的個性特長得到優化發展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學理念為指導，以自然和社會發展的需求與人的自身發展需求相和諧為宗旨，協調并整體優化各種教育因素和資源，創設和諧的育人氛圍。

三、小結

當代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統文化的根基上建立和發展起來的，必須閃爍著中國傳統哲學之光。我們應在繼承和發揚優秀的民族文化傳統的同時，善于吸收人類創造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數典而忘其祖”。對傳統教育哲學探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現代化教育服務。在教育現代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統優秀文化；在兼容并包的環境下保持民族文化的獨特性。

參考文獻：

[1]黃偉簡析中庸思想的內涵和特征科技信息

[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學教學》

中醫中的哲學思想范文第3篇

關鍵詞：中國古代哲學；悲劇意識；影響

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0179-01

悲劇意識是對人在生命過程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現實的悲劇性的感知以及面對這種現實的悲劇性的威脅時所表現出來的頑強的抗爭精神。悲劇意識作為意識形態的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗爭的歷史，在此過程中構建起了完整的悲劇意識。然而，由于地理環境、生產方式、政體結構、宗教意識、倫理規范和哲學觀等多種因素的影響，中國悲劇意識呈現出不同于古希臘悲劇意識的特殊性、復雜性。僅從哲學思想的角度看，在中國文化史上有重要影響的儒、道兩家，對悲劇都有著自己的闡釋，對中國悲劇意識的形成有著重要的影響。

一、儒家思想對悲劇意識的影響

儒家所持的是一種現實的人生態度，主張人在活著時，應當積極有為，不虛度此生，只應關心生，不必想到死，當死亡來臨時，泰然地迎接它，對生命采取樂生安死的態度，應當快樂地活著。《論語》首章首句便是：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”衰老是自然規律，是令人悲哀的，孔子說：“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負不得實現，孔子說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語?述而》)。真是人生在世，無往而不樂。

儒家哲學對人世悲情苦況的態度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識上的反映。如何達到“哀而不傷”， “不偏不倚，無過無不及”呢？儒家強調修身，強調節制自己，以維護家庭與國家的和諧與穩定，而修身的標準即是“禮”，用“禮”來規范那種充滿不平與抗爭的原始形態的悲劇意識，以達到“中和”。

因此，儒家理想本是想避免悲劇意識的產生的，但“儒家在創造理想的同時就預創了悲劇意識”。以“禮”規范的結果不是消解了悲劇意識，而是使中國古代原始的悲劇意識發生了扭變。儒家把個人道德修養看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是儒家給中國的志士仁人設計的一條理想的人生道路。“正、誠、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識，達到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩固，它要實現的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個體的獨立自主性，每個人不再是活潑自由的生命個體，而成為社會中固定的道德角色，被框死在森嚴的等級制度里。然而，生命主體的沖動，對自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識本身具有內在合理性的話，它會不斷地以各種變形的方式沖冒出來，這就必然要違“禮”，產生與“禮”的沖突，產生悲劇。“禮”的力量是一張無形的大網，無處不在，使人無法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來自社會的強大壓力下，又覺得應遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國文化決不會產生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門這類悲劇，就更不用說索福克勒斯的俄狄普斯王和奧尼爾的悲悼三部曲了。”在儒家思想占統治地位的中國文化中，悲劇意識呈現出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變為“在一個超成熟的龐大的宗法中央集權的社會里，人們為了維持這個巨大的家國體系的正常運作，即儒家理想的實現，總要自覺或被迫的為維護‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現為忠臣義士為清君側而前仆后繼，在愛情悲劇中才子佳人們的個人選擇與父母之命、媒妁之言發生矛盾，釀成悲劇。一個超級權力體系在‘禮’的規范中以‘內耗’來維持自己的長治久安”。

二、道家思想對悲劇意識的影響

有人認為深受儒家思想影響的中國人只關心現世生活，缺乏對命運的終極探究和思索，其實他們忽視了同樣對中國文化產生了巨大影響的老莊道家哲學中流露的對人生、對現世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）。“人之生也，與憂懼生”（《至樂》）。道家認為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來自對欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們為了滿足自己永無休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無歡樂而言。《莊子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認為這世界是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界。“今之世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊。《則陽》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達了對痛苦的現世的絕望，認為“死者不愿復生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來無法擺脫的，因此莊子“看似樂觀放達，逍遙自樂，其實骨子里是整個的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現實生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達只是悲的表象，逍遙的背后是對整個現實社會乃至對人生信念的幻滅。”清人胡文英就曾指出：“人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”。道家悲劇意識雖不像儒家思想那樣經統治者的提倡居于正統地位，但也深深地植根于中國文化特別是士人的思想意識中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空圖到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識在閃光。

面對這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對世間萬象能夠不喜不怒，無憂無樂，安時處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強調的是一種精神的自由與超然物外的逸情。《莊子》對中國文化的影響更多是與儒家入世相互補的出世與超脫。雖然認識到了現實世界的悲劇性，但卻追求虛無，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國由悲而曠達（主要指莊子的悲劇意識），故悲得深沉而飄逸”。

參考文獻：

[1]張法.中國文化與悲劇意識[M].北京:中國人民大學出版社,1989.15.

中醫中的哲學思想范文第4篇

關鍵詞：古代；彝族文化；哲學思想

文化是一個民族的靈魂，也是一個民族聲聲不息的發展動力。彝族文化作為我國少數民族中的文化支脈，它在最初形成的背景條件下，誕生了屬于本民族的一套“符號―語言”表意系統，也是優于其他民族的關鍵所在。因此，我們通過對古代彝族文化的深入研究，分析彝族文化和習俗中的解釋意義，更加助于我們探討古代彝族文化中哲學內涵。同時，也體現了對本民文化的肯定和尊重。

一、彝族文化中的二元哲學說

眾所周知，彝族是中國具有悠久歷史和古老文化的民族之一，在我國出現已有千年歷史。最初在原始社會時期，彝族祖先開始信仰萬物，認為萬物有靈，祭祀自然神靈，逐漸形成了人們對神靈的崇拜。至彝族古代社會，經過從“野蠻”向“文明”過渡，人們傳統觀念遭遇沖擊，出現了人神相爭的神話傳說。隨著歷史的變遷，彝族社會在進入古代文明后，在原始宗教的基礎上產生了人文宗教，出現了君權神授的統治格局，在人間形成了君臣師統治集團。這種現象的產生反映了社會經濟行業神和倫理道德神的對立，同時，也導致了人間世界和神靈世界的信仰差別。

據中國彝族文獻資料記載，古代彝族文化中便形成了唯心主義和唯物主義二元論哲學觀念。在幾千年的古代文化積淀中，在天地人同存的宇宙中，既承認物質本原，又相信神靈本原，神靈本原又是以物為依托。因而，形成了古代彝族文化中物質與精神關系特殊表現形式。這種特殊的表現形式使中國古代彝族人對世界的認識陷入了矛盾之中，他們既認為世界是由精氣物質及精氣物質運動的生成物質構成，也承認它是由一種超精氣的物質力量主宰人類生存世界。

古代彝族文化中還存在關于鬼神說的論爭。自始以來，古代彝族人的觀念中存在鬼神，他們承認人的肉體和靈魂二者可以分離，認為靈魂可以超越肉體而尋找新的寄托肉體，或游離為鬼神，導致人們陷入了不可認識論宗教由此而產生。古代彝族人認為大自然、社會的唯物主義和神鬼冥界的唯心主義可以同時存在，對自然界和社會中的一些不可解釋現象，都歸之神靈的創造，這種創造是以精氣為基礎。因此，古代彝族文化中的二元論哲學思想寓于其中。

二、彝族文化中的“形影”說

彝族是極具魅力的民族之一，彝族文化資源底蘊豐富，古代彝族文化更是神秘難測，今天我們一同揭開它神秘的“面紗”。古代彝族的先民，在其獨特的環境中鍛造了智力和實踐能力發展，在母系社會發展時期，人們便發現了陰性和陽性兩種物質精氣。同時，彝族先民們睿智的大腦中形成了物質精氣的“形”和“影”，作為交際工具的圖畫及文字。在文明社會之前，圖畫文字演變為象形文字，進入文明社會后，象形文字發展為表意型彝文。這種“形、影”演變進程，顯示了古代文明下彝族文化的巨大內在力量。

作為有形有影的彝文字體，它是精氣物質的第一個基本屬性。古代彝族人們認為形和影作為物質存在的基本形式，從大自然的山川河木、動植物到有生命機體、再到人類族群，無不具有形和影。反之，無“形、影”的事物是不存在的，如天文、地理等也是有形影。因此，形和影作為事物存在形式和運動方式，包含了一切有生命機體的事物運動依附于其中，塑造了古代彝族文化形影說存在此中。

三、彝族文化中的數、量變論

古代彝族文化博大精深，文化內涵豐富。首先，數變也稱為量度，是精氣物質中的一個因素，數變有奇偶之分，奇數為陰，偶數為陽，由陰陽的變化引起了數變學說，奇數變為一、三、五、七、九，偶數變為二、四、六、八、十。所以，古代彝族人們認為晝夜交替和四季變化是由奇數變和偶數變引起陰陽發生變化。乾坤上下運行，則白晝和黑夜相互更替，而白晝剛性黑夜柔性，兩者剛柔結合使得晝夜交替趨于規律化。再者，一年十二月按八節氣劃分，立春和春分，立夏和夏至，立秋和秋分，立冬和冬至，氣象流程有分明，八節時度相生圓。此數變致天地四方風調雨順，亦有其規律可循。

其次，彝族文化中對屬相的解釋也離不開精氣元素。彝族先輩認為十二層天下充滿著清濁氣，不斷變化產生萬物。古人曰：子丑寅卯，辰巳午未，申酉戌亥為十二屬相，蒼天十二方主管乾坤天地大事運生生物。概而言之，人們所知五行相成十二屬相，天一地二，天三地四，天五地方，天七地八，天九地十根由產生，亦如乾氣運生星云太陽運天道，觀察運行依道法推理。因此，清氣升濁氣降產生乾天坤地，清濁氣結合又使天空明朗、天地燦爛。

最后，彝族文化中“質量”互變說也集聚古人哲學思想，它融合了古代彝族先輩對自然界及社會發展的“先天”認識智慧和經驗。在《天壬地癸》、《九宮八卦》等文獻記載中，講述了自然界動植物及人類社會發展，其過程是經過量變引起質變的完整發展進程。同時，古代彝族人也認識到自然界處在不斷發展運動之中，量變到質變的生成與轉化即是推動人類社會從落后向文明的歷史進程，這就是彝族文化中精氣所引起質變學說。

總之，通過對古代彝族文化深入細致的分析，探尋先輩們遺留下來的文化印記，探索古代彝族人們創造文化時積淀出大量哲學思想。一方面使更多的彝族同胞對本民族文化確立新的認識，另外，對繼承與保留古代彝族文化資源也響應了時展的口號，更加顯示了中華民族傳統文化薪火相傳、源遠流長。

參考文獻：

[1]巴莫曲布嫫.《鷹靈與詩魂：彝族古代經籍詩學研究》[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.

[2]李紹明，馮敏.《彝族》[Z].北京：人民出版社，1996.

[3]普學旺.《彝族原始宗教繪畫》[Z].昆明：云南民族出版社，2004.

[4]張福.《彝族古代文化史》[Z].昆明：云南教育出版社，1999.

作者簡介：

中醫中的哲學思想范文第5篇

論文摘要：心理健康教育理想以人的存在方式作為自己的研究本體，它不僅是心理健康教育的精神追求，同時又是心理健康教育的實踐嘗試。我們對人的生存方式的誤解必將使心理健康教育面臨理想喪失的危機。

我國心理健康教育的發展十分迅速。無論是相關論文的發表數量，還是高校中的課程設置，乃至各級各類學校此項工作的開展都證明了這一點。但從學科或專業的角度而言，“心理健康教育本身應該存在的狀態是什么”這個問題卻被忽視。心理健康教育過分注重對現實問題的解決，影響了自身的學術視野，擠壓了對這種教育自身根本價值(不是一種或一些價值的具體形態)的思考。心理健康教育領域這一缺憾的本質是事實與根本價值的剝離，在人們習以為常的“科學主義”的支配下，事實始終高于根本價值，所以出現了教育理想對現實的遷就，錯誤的現實凌辱完美教育理想的現象。

對什么是理想的心理健康教育的思考，折射出了人們對心理健康教育的期盼、渴望和對美好事物的向往。當下我們許多從事心理健康教育的人認為心理健康教育是拿來就用的。他們認為只有對對象心理現實的把握才是真實的，心理健康教育的理想只存在于心理健康教育的理論之中。就是這種思想理路把原本統一于對象其中的事實與根本價值活生生的剝離，分開了人性中的實然與應然狀態，讓它們各自成為游蕩的孤魂。心理健康教育理想的缺失通常就會發生在教育被看成是技術問題的時候，在教育過程技術化的條件下神不知鬼不覺地發生。人們竭力去尋找心理健康教育的規律，把它當成是心理教育的法寶，從這個意義來說，心理教育本質就異化為心理健康教育的技術。我們知道每種教育實踐都是“給予性”的，心理健康教育也不例外，所以心理健康教育在實踐過程中往往正確與錯誤并存。心理健康教育怎樣把前者發揮到極致?怎樣盡量地減少后者的影響?這要靠心理健康教育的理想來甄別和遴選。

人們對某種教育缺乏理想的時候就是這種教育出現危機的時候，以我國基礎教育為例，過去我們對基礎教育的理想缺乏思考，結果“應試”成為基礎教育的特點;當教育的理想回歸到教育中的時候，素質教育的春天也就來臨了。基礎教育的改革是艱巨的，基礎教育缺乏理想給人們帶來了痛苦，其實我們中的大部分人都可以體會到這種切膚之痛。心理健康教育可以從中獲得足夠的警示，我們現在缺乏的不是“頭疼醫頭，腳疼醫腳”的方法，也不能把心理健康教育終止在某個規律的發現和一種理論的推出，我們缺乏對心理健康教育理想的思考，缺乏對什么才是值得我們追求的心理健康教育的思考。“什么是心理健康教育?”“什么是好的心理健康教育?”“怎樣才能達到完美的心理健康教育?”對心理健康教育理想的思考是心理健康教育實踐的哲學前提。

心理健康教育面對的是人，它的理想首先要對人進行反思。人的存在是事實與根本價值的統一。馬克思在《政治經濟學批判》中指出:“人雙重地存在著，主觀上作為他自身而存在，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機物條件之中。}}}1](p.441)據此，事實的存在指的是人生活在他的客觀對象物之中，受到它們的影響;根本價值存在是人可以根據自己的需要超越客觀對象物。心理健康教育理想對人的把握以其事實存在為基點，但人是靈物，他對事實一刻也沒有停止過自己的期望，“思想和理想不是客觀給定的事實與規律。沒有它，人就會失卻人的本質，也就不會有人的歷史，而只能有同其他物種一樣的自然史。正如馬克思所說:‘光是思想竭力表現為現實是不夠的，現實本身應當力求邁向思想’。從最原始的人開始，人就以這種應然化、理想化的方式而存在，那時他們主要在神的身上投射著這方面的本質。”[’所以，人的存在方式根本應該是價值存在，人的事實存在與其說是自然物對人的規定性，倒不如理解成人的價值與自然物有著必然的“巧合”。

現實世界所認同的人又是個什么樣子呢?

首先是“物質人”。物質的積累更加刺激了人的物欲，物欲是否得到滿足變成人們是否獲得幸福的意識。“人的一切理想都物質化，而物質化了的理想，其實是作為人的理想的泯滅與喪失。人為物質、為對象物、為自然本能與所牢牢栓住，為它所限定、所規定。’，川對物質的貪婪追逐取代了對理想的追求。

其次是“技術人”。斯賓塞在回答“什么知識最有價值”這個問題時，實際上就模糊了人的精神價值;而今，科學技術更戴著“全盤通吃”的面具為我們這個世界制造著無數讓人著魔的神話。人成為‘.技術動物”(韋伯)。

心理健康教育的要義是讓人從事實的規定性中擺脫出來。但我們要看到這是一個科學實證思維占統治地位的世界，人們已經習慣用它來看待自然和人類。“至于人生、社會理想的追求，人生境界的提升，這一人性應然面的發展，都往往被視為‘假、大、空’，或冠之以‘理想主義’之大帽”。fsl0人們的生存狀態被分離，價值存在被拋棄。心理健康教育理想憑借睿智的思考來抵抗常常顯得有些悲壯。

我們對心理健康教育理想的質的規定性做這樣的概括:

(一)心理健康教育理想的本體是人的幸福存在。馬克思指出:“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。..[37((a.2t)他把人的存在作為研究的基點。心理健康教育理想的邏輯應是從關注人、關注人性、關注人的生存狀態開始。心理健康教育理想不是臆造令人費解的抽象概念，由于它從開始就對人予以終極關懷，從發端就直面人的生存狀態，所以它是投身實踐的，籍此獲得了鮮活的力量。海德格爾在后期把診釋學稱為“實踐哲學”，正因為診釋學在解釋世界的同時思考著人類的生存。實現人的美好的生存狀態，是心理健康教育的追求，也可以使我們揭開困擾教育實踐的謎障。

心理健康教育理想不僅對教育的對象充滿關懷，同時也關懷著教育者，它成為教育者自我成長的方式。理想是面向心靈的教化，它超越了任何一種功利。事實上“我們可以從每個時期大量的教育文章里讀出相同的味道來……不得不接受時下流行的話語系統，否則有人將指責‘難以溝通”’。[4]0患上了這樣的流行病，教育就正在被玩弄。當大談特談教育的時候，我們其實離真正的教育越來越遠。

(二)心理健康教育理想能夠提出永恒的精神，這個根本價值無法在現實的某些個階段被完全的實現，甚至它敘述的是現實中一直無法實現的東西，但它自始至終是現實的追求。它提出的不是現成的答案，而是精神的方向。當人的生存被教育“放逐”時，心理健康教育也處于艱難處境，而理想能揭示困難并為未來開辟道路。這里還應指出，一定的理論不是理想，理論只是對現實抽象出的一種意見，對現實的一種解釋;理想是現實的超越，是現實不懈追求的目標。理論的價值在于被現實說明，理想的根本價值卻是自身所固有的思想。“‘科學并不能打開直接通向‘應當是什么’的大門，不能由此導出我們人類所向往的目標是什么，它‘必須來自另一源泉’。對于作為一種價值存在的人詢問，所需要的是一種哲學的反思的思維，所得出的結論也只能是超驗的、理念的。

(三)心理健康教育理想以反叛作為自己創造的特征。哲學讓人一直處在討論之中，它對思想負責。心理健康教育理想的創造性首先構成了理想自身，在是非善惡的辯駁中展現其根本價值，不斷催生出新的思想。如前所言，每種教育實踐都是“給予性”的，所以它兼具良秀，更何況眼下的教育實踐日益“技術化”、.‘經濟化”、“工具化”，人性被肢解，人成為“非人”，個人為了服從一定的利益而被復制。我們的教育中具有濃重的’‘快餐的味道”，它習慣使用教條替代對人生的謀劃。所以心理健康教育的理想要對此進行堅決地反擊，它通常總以反叛者的面目出現。

“唯科學主義”下的教育“技術化”是心理健康教育中的大毛病，“如何做”的盲從替代了“為何做”的話問，一些教育的規律、模式、策略如同吃語一樣，被夢境般地合法化了，它阻礙了我們對教育本體的詢問，這是一種精神萎靡。海德格爾論述了精神萎靡表現出的幾個特征:“把精神曲解為智能，計算的能力。作為計算式的智能，精神淪為為其它事物服務的工具。把精神工具化以后就可以把精神的創造力量轉移到各式各樣的有意識地培植于規劃的范圍內。文化與根據相結合又把精神弄成了文化擺設。

另一種精神萎靡表現為“價值中立”，這種思路試圖以“中立的價值”來健全教育對象的心理。它至少在三個方面出現錯誤:一是中立的價值是虛假的—他們的教育實踐永遠無法回避自己價值觀的影響;二是落人兩難的尷尬—特定社會的主導價值受制于該社會相應的狀態，社會的秩序依靠主導價值的維持。它勢必代表社會階層的不同利益，所以社會的主導價值具有趨向性。教育者若以中立的價值實踐，就培養不出具有一定價值傾向的人。一個人如果缺乏和社會一致的價值傾向，他與生活在其中的社會不協調，此人就是不健康的人。因此如果承認心理健康教育是價值中立的實踐，也就是同時承認了心理健康教育在培養不健康的人;三是標榜的所謂“價值中立”，實際上是追隨當代社會盛行的“唯科學主義”，把能夠解決一些現實問題的方法作為放之四海而皆準的法則。

四

每個人，每個具體的實踐都囿于時空的限制，就此而言，人們不可避免地成為了特定環境的奴隸，他們需要精神的引導，需要有某種狀態來啟迪。心理健康教育理想通過審慎具體而又超脫任何具體的羈絆，訴說著L理健康教育的完美狀態。它對教育的應然狀態有著清醒的認識與理解，內在地關切人們的心理。心理健康教育理想通過思想的敘述，通過智慧的演說，通過精神的教化，本質地反映了人們對生活的闡釋，體現心理健康教育的根本價值。