系統自然觀的基本內涵

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系統自然觀的基本內涵范文第1篇

一、實踐自然觀的豐富內涵

傳統機械自然觀只看到了人與自然的對立之處，而忽略了人與自然內在的統一性。其實，馬克思在早期就從實踐唯物主義的層面闡述了人、自然與社會三者內在的統一性。“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成。所以，在他那里有著關于自己依靠自己本身的誕生、關于自己的產生過程的顯而易見、無可辯駁的證明。”在馬克思看來，人的感性實踐活動本身已把外部對象世界(自然界)的客觀存在作為自身內部的一個不言而喻的環節包含于自身了。人的感性實踐活動是通達人自身、自然界與社會的唯一可靠的現實根基，就像海德格爾用“此在”通達整個世界。自然界并非完全外在于人類的“自然”存在，而是與人類息息相關的。在人的世界里，并不存在抽象的自然界，抽象的自然界本身是無目的、無意義的，它不與人的感性發生關系，因而是一種“非存在物”；感性的自然界則是人的“生命活動的材料”，是人的“無機的身體”，同時也是人的“精神的無機自然界”或“精神食糧”。通常人們僅僅把人看作自然界長期演化的產物，而馬克思認為，“整個自然界”，包括那些人所無法企及的日月星辰等等，都成了人的一部分。整個自然界，包括在人之前和在人的視野之外的自然，都成為了一個產生人、發展到人的合乎目的的系統。現實的自然界的形成存在于人類社會的產生過程之中，即人類的歷史中。“全部歷史、發展史都是為了使人成為感性意識的對象和使作為人的需要成為需要所做的準備。歷史本身是自然史的一個現實的部分，是自然界生成為人這一過程的一個現實的部分”，必須從人類史與自然史相統一的視角去理解和把握人與自然的關系，歷史地確立人類對待自然的合理態度。現實的自然界是人通過實踐活動所創造的生活世界，是“人的無機身體”，而人是創造自然的自然。因此，人類對自然進行能動地改造的過程，也就是人自我改造的過程。人就不應僅僅把自然作為滿足自身物質需要的對象和工具，而必須把自然看作自我生命的一個不可或缺的部分。遵守自然的客觀規律，也就是遵守人自身的內在規定性。以這種新的視角對待人與自然的關系，是人與自然最終得以顯現的條件，是人與自然共存共榮的基本保證，是從機械自然觀到實踐自然觀的觀念變革的必然要求。實踐自然觀從人的尺度與物的尺度、人與自然歷史的辯證統一的觀點出發，突破傳統倫理的局限，擴展倫理的范圍，使得自然成為人自身的一個部分。實踐自然觀真正揚棄了自然和人、自然主義和人本主義的對立，人在對象(自然)上確證了他自身，對象(自然)也是他創造出來的，所以在他之外的自然界仍然是對象化了的他自身：自然界是自己的身體，至于他人，則是另一個自己。在實踐自然觀的視角下，“人”的遮蔽(顯現)與“自然”的(遮蔽)顯現是一個統一的過程。在人類未產生之前，自然界是不完整的、未完成的、片面的，人只是潛在的；在人處于異化狀態時，人被遮蔽了，而自然僅僅淪落為“工具”，其本質上的豐富性與完整性也被遮蔽了；全面的自然就是人，全面的人就是自然本身、就是全部自然，自然界由此獲得了真正的徹底的獨立性，人(包括他的“無機身體”的人)也具有了本質的豐富性和完整性，上帝也就根本不需要了。這就是人與自然達到“同時性顯現”的狀態，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。實踐自然觀并不是要求人們無所作為，消極地保持人與自然的共存和原始的和諧，而是要求人們在歷史的發展過程中尋求人與自然在共同發展中的動態平衡。在實踐自然觀的視域下，人類會自覺地反思現代科技的價值，不僅使人享受現代科技的福祉，而且也應考慮科技對“人的無機身體”——自然的可能效應。尊重自然也就是尊重人自身，這是一種新的環保理念。實踐自然觀不僅有利于建立一種良性互動的人與自然的關系，而且對于有效地調控人與社會、人與人、人與自身精神、不同文明之間等關系也具有其豐富的內涵。要使人與自然得以雙重顯現，后面四重關系的有效調控也是必不可少的，或許是更為根本的。全面協調可持續發展觀是在實踐自然觀的基礎上，超越傳統自然觀而提出的，是與時俱進的發展觀。 二、實踐自然觀是全面協調可持續發展的哲學基礎

1980年3月聯合國大會第一次使用可持續發展的概念。1987年，聯合國世界環境與發展委員會在《我們共同的未來》研究報告中，首次清晰地闡述：“可持續發展是既滿足當代的需求，又不對后代滿足需求的能力構成危害的發展。”1992年巴西召開了聯合國環境與發展大會，標志著可持續發展已經被普遍認同和接受。我國提出的全面協調可持續發展觀是對以往發展觀念的繼承與發展，是對人類社會發展觀念的重大突破，這種發展觀是基于我國國情的必然選擇，是我國經濟社會發展進入新階段的客觀要求。

全面協調可持續發展觀的主要內容：一是肯定了發展的基礎和地位。黨的十七大報告指出，構建社會主義和諧社會是貫穿中國特色社會主義事業全過程的長期歷史任務，是在發展的基礎上正確處理各種社會矛盾的歷史過程和社會結果。要通過發展增加社會物質財富、不斷改善人民生活，又要通過發展保障社會公平正義、不斷促進社會和諧。二是顯示了發展與環境的辯證關系，認為發展取決于環境和資源的可持續性。三是主張代際公平，即當代人必須留給后代人生存和發展必需的資本。四是倡導代內公平，在全球范圍內不斷向可持續發展的轉變中，發達國家應承擔對環境修復的更多責任。全面協調可持續發展觀建立在實踐自然觀基礎上，體現真理觀與價值觀的統一。人類活動的兩個基本原則是真理原則和價值原則。真理原則就是人類必須按照世界的本來面目去認識和改造世界，追求和服從真理。價值原則就是人類必須按照自己的尺度和需要去認識和改造世界，使世界適合人的生存和發展。二者既有區別，又相互統一。它們同是作為人類實踐活動的兩方面內容的基本原則，相互補充；它們也同是人類活動追求的目標，通過自我調節而達到統一，二者相互引導，是具體的歷史的統一。全面協調可持續發展觀的重要原則之一就是可持續性原則，即人類經濟和社會的發展不能超越資源和環境的承載能力。資源是有限的，并非取之不盡用之不竭；環境的承載能力也是有限的，超過了一定“閥值”就會帶來一系列問題。遵循真理原則就是正視自然的這一規律，客觀地認識人與自然的物質能量和信息交換的規律。同時，全面協調可持續發展又是人的發展，是主體的合目的性的需要和主觀欲求，體現了一定的價值原則。因此，全面協調可持續發展就體現了二者的辯證統一。

實踐作為人類特有的對象性活動，是主體和客體之間能動而現實的雙向對象化過程。一方面，實踐是人特有的，是包含目的性、能動性和創造性的活動。另一方面，主體改造客體，主體自身也得到改造，是一種客觀的物質活動。正是從人出發，從實踐出發，才能有對屬人的客觀世界的真理性認識；也正是從人、從實踐出發，才找到事物的價值依據。因此，這也正是真理與價值統一的依據。無論真理還是價值，都是以實踐為基礎的。在自然觀上，堅持實踐的自然觀，就意味著真理觀與價值觀的統一。全面協調可持續發展堅持實踐的自然觀，既遵循發展的客觀規律，又遵循主體的目的和需要；既有真理因素的作用，也有價值因素的作用，是真理與價值的辯證統一。

實踐自然觀是真理觀與價值觀的統一，是全面協調可持續發展的基礎。首先，實踐自然觀是現實的自然觀，而不同于舊唯物主義的抽象自然觀，后者把自然界看成外在于人的純粹的客觀事物的集合。馬克思從實踐出發，從人的對象性活動與自然的交互作用中去認識人與自然的關系，承認自然的優先地位，又指出其合乎人的目的性。他強調要尊重自然規律，實現可持續發展和人類主觀需要的統一。其次，實踐自然觀尊重自然，確立合理的主體性，合情合理地闡發了人與自然的辯證關系。人作為類的存在物，既是人與人共生的群體，又是一種歷史的存在。因此在處理人與自然關系時，既要考慮當代人的生存問題，又要考慮后代子孫的生存問題，要遵循一種代內公平與代際公平，在發展問題上確立合理性的原則。最后，實踐自然觀解決人與自然關系的緊張對立，堅持真理與價值的統一，確立可持續發展觀、生態平衡觀。馬克思指出：“既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成為合乎人性的環境。”在《手稿》中，他主張“解放自然”，“使整個自然界復活”，主張對自然的占有應該是一種“屬人的占有”，而不是動物式的掠奪、占有。他在談到人對自然的作用時指出，“人也按照美的規律來塑造物體”。這種自然美、生態美的實踐只能為人所有。“只有當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。”意即自然和人的實踐是相統一的，生態規律和人類實踐活動也是應該能夠統一的。全面協調可持續發展是實踐自然觀的內在要求，實踐所實現的合規律性和合目的性的統一，實際上是真善美的統一。人們改造世界，實際上是要改變那本來如此的現實世界的現狀，創造對人來說是應當如此的對象世界。這個對象世界不僅是人們已經掌握了的真理的對象化，而且是人們善的、幸福的、美好的愿望的對象化。因此，對人來說，這是體現著真、善、美的統一的對象世界。實踐的合理性在于克服實踐的負效應，使客體變化適合人性，在人與自然關系上，要實現可持續發展，要改變對自然的片面認識。正如恩格斯在一百多年前就告誡我們的那樣：“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”因此，我們要看到人和自然的辯證統一關系，在實踐中把握人與自然的關系，樹立科學的生態意識和可持續發展觀念。

系統自然觀的基本內涵范文第2篇

在生態經濟學中，事實與價值的關系具體表現為自然觀與價值觀的關系。生態經濟倫理觀的存在論基礎是人的關系性，其道德訴求是中道原則;它在人與人之間的倫理關系問題上堅持延伸的利他主義，其基本原則是利他的利己主義。生態經濟學在人與自然界之間的價值關系問題上遵循對立統一原則，其終極目標和根本動力是發展的可持續性;其基本規范是節制、適度原則。

關鍵詞：生態經濟學;價值;利他主義

中圖分類號：N031 文獻標志碼：A 文章編號：

10085831（2015）04015505

生態經濟學是20世紀60年代由美國學者博爾丁（K.E.Boulding）創立的一門新興學科，它大體上屬于一種規范經濟學，主要針對經濟學中的機械論傳統和實證主義傳統。在存在論方面，生態經濟學與機械論經濟觀根本不同，它實現了從知識論到生存論、從“以客體為中心”到“以人為中心”、從物質形而上學到人的全面發展等多維度的轉變。生態經濟學與機械論經濟觀的存在論差異，直接從它們在價值論、倫理學層面的差異中表現出來。本文初步分析了生態經濟學的價值蘊涵及其對機械論經濟觀的超越。

一、事實與價值的具體化：自然觀與價值觀

以笛卡爾（R.Descartes）的二元論為基礎，18世紀的英國哲學家休謨（D.Hume）提出了事實與價值的關系問題。這一問題的重要性在于它涉及倫理關系的基礎。在生態經濟學中，事實與價值的關系具體表現為自然觀與價值觀和倫理觀之間的關系。不僅如此，生態經濟學中的自然觀與價值觀和倫理觀之間的關系不是彼此分離的，而是相互依存。自然觀決定價值觀和倫理觀。因此兩極相通，異化的自然觀導致異化的價值觀和倫理觀。

機械論經濟觀在自然觀上的問題是忽視生態系統對經濟系統的制約作用，相應地，它在價值觀上的問題是忽視人的終極目的，自然觀上的問題與價值觀上的問題是二而一、一而二的關系。具體地說，由于機械論經濟觀忽視對自然資源的節約和保護，在價值觀方面則忽視人的終極目的。對此，戴利（H.E.Daly）指出，機械論經濟觀中“經濟學自然與終極的或絕對的東西不沾邊”[1]27。因此，“增長經濟學既是非常物質化的，也是極其非物質化的。在忽視最終手段和熱力學定律時，增長經濟學表現的物質性很不夠。在忽略終極目的和倫理時，卻又表現得非常物質化” [1]28。也就是說，機械論經濟觀對經濟發展的終極手段和終極目的的雙重忽視導致了它的雙重問題：在自然觀方面，它忽視了經濟增長的自然前提，忽視了生態系統和自然資源對經濟增長之承載力的有限性，從而導致資源枯竭和經濟發展的不可持續性危機。從這個意義上講，它是極其非物質化的;在價值觀方面，它只關注經濟增長對人的物質需要的滿足，因而是一種物質主義、經濟主義。它將人物化為經濟人，導致人生存的異化。從這個意義上說，它又是非常物質化的。這就是機械論經濟觀的基本問題。

生態經濟學在價值觀層面對機械論經濟觀的批判和超越也存在著兩個維度，“對增長的批評可以分為以目的為基礎的（道德的）和以手段為基礎的（生物物理的）兩類”[1]29。即超越機械論經濟觀的路徑有兩個，一是自然觀的變革;二是價值觀和倫理觀的變革。不僅如此，這兩個方面的變革還具有內在聯系的一體之兩面。超越機械論經濟觀在自然觀方面的異化，在經濟學層面必然走向生態經濟學，即凸顯人與自然界之間的有機整體性、人與人之間的關系性和依存性，凸顯生態系統對經濟系統的制約性;超越機械論經濟觀在價值觀和倫理觀方面的異化，必然走向德性的經濟發展觀，即凸顯經濟發展的根本目的――人的感性生存，凸顯經濟學的人文維度、價值維度和倫理維度。因此，生態經濟學必定同時又是德性經濟學、規范經濟學。這一變革透射出事實與價值、自然觀與價值觀之間深刻的內在聯系。為此，如果要消除機械論經濟觀在自然觀和價值觀上的異化，就必須正確認識和處理自然觀與價值觀和倫理觀之間的辯證關系。這一辯證關系在機械論經濟觀和生態經濟學中都是同樣適用的：在機械論經濟觀中，關于人與自然、經濟系統與生態系統相互割裂的自然觀與關于人與自然對立斗爭的人類中心主義價值觀總是成對出現的;同樣，在生態經濟學中，關于人與自然、人與人之間是一個有機整體的自然觀與關于人與自然、人與人之間和諧統一的價值觀總是成對出現的。生態經濟學的全部問題歸根到底就是研究如何利用有限的自然資源這一最終手段更好地為人的終極目的服務。

為此，生態經濟學的理想要得到落實，既需要制定一種新的自然觀，確立人和自然界正確的存在論地位，也需要制定一種相應的價值觀和倫理觀，確立人和自然界正確的價值論地位。可以說，這是生態經濟學的核心問題。克服當代環境問題和生態危機的關鍵在于人的自然觀的變革并將其與價值觀、倫理觀的變革協同進行。

二、人與人之間的倫理關系：延伸的利他主義

生態經濟學在自然觀上的整體論延伸到價值層面，就形成價值觀和倫理觀上的整體論。這種整體論在人與人之間的倫理關系問題上的具體表現是，生態經濟倫理觀凸顯人類是一個整體的“類意識”，并試圖在這種整體意識下協調代內、代際的利益矛盾。于是，生態經濟倫理觀開展出人與人之間倫理關系的時間維度和空間維度，成為一種面向未來的、針對他人和可能主體的責任倫理觀。

（一）生態經濟倫理觀的存在論根基：人的關系性

生態經濟學的自然觀基礎是現代有機整體論，它在人與自然界之間的關系問題上主張人和自然、經濟系統和生態系統是統一的有機整體;它在人與人之間的關系問題上主張人與人之間是相互依存的有機整體。同時，自然界之間的關系和人與人的關系也是有機統一的。因此，生態經濟倫理觀以人的關系性為其存在論前提。與近代哲學將人視為彼此分離的社會原子這一實體論觀念不同，馬克思哲學和當代西方哲學都主張從關系、主體間性的維度理解人的存在論地位。馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2]海德格爾認為，人的存在是共同存在。人的存在論結構是“共同存在與共同此在。日常的自己存在的方式就奠基在這種存在方式之中”[3]。因此，每個人都是處于特定社會關系中的共同存在，這種關系性是人的責任性的存在論前提。關系性意味著每個人在存在論地位上都既是自身也是他人。每個人都不可能以絕對獨立的個體而存在，人的存在總是表現為個體性對關系性、公共性的讓度，因而每個人都有責任性，必須承擔責任。不僅如此，每個人對自己負責就是對他人負責，對他人負責就是對自己負責。薩特指出：每個人都應該“把自己存在的責任完全由自己擔負起來。還有，當我們說人對自己負責時，我們并不是指他僅僅對自己的個性負責，而是對所有的人負責”[4]。進而言之，人的關系性決定了人的存在是一種相互塑造、相互占有的關系和過程。因此，塑造就是被塑造，占有就是被占有。每個人在塑造自身的同時也塑造他人，在占有他人的同時也被他人所占有。一個人在何種意義和何種程度上塑造或占有他人，他也就在何種意義和何種程度上被他人塑造或占有，反之亦然。人的關系性在價值層面表現為人與人之間的利益依存關系。生態經濟倫理觀正是對人的利益關系的一種處理方式，正是從這種利益關系中引申出生態經濟倫理觀的基本原則――捍衛自身利益與捍衛他人利益相統一。對此，生態經濟倫理觀倡導的基本原則是“利他的利己主義”。也就是說，“利己”與“利他”是統一的而不是對立的，“利己”包含著“利他”，“利他”是一種特定意義上的“利己”。

（二）生態經濟倫理觀的道德訴求：中道原則

根據“利他的利己主義”原則，生態經濟倫理觀實質上就是要在自我利益與他人利益之間尋求平衡點，而尋求利益平衡點的基本原則是“中道原則”，它是生態經濟倫理觀的靈魂與實質。從空間維度看，生態經濟學的道德訴求是要實現代內公平：在共時代的自身利益與他人利益之間尋求平衡，肯定并限制每個人自身的利益和發展權，從而確保他人的利益和發展權。從時間維度看，生態經濟學的道德訴求是要實現代際公平：在人類的當前利益與未來利益之間尋求平衡，肯定并限制當代人的利益和發展權，從而確保后代人的利益和發展權。生態經濟倫理觀就是這樣一種平衡自身利益與他人利益、當代人的利益與后代人的利益的中道原則;是一種肯定并限制自身利益、肯定并限制當代人利益，從而確保自身與他人、當代人與后代人共享平等發展權的“利他的利己主義”;是一種在空間和時間維度上的延伸的利他主義。這一基本原則決定了生態經濟倫理觀的基本特征。

首先，生態經濟倫理觀是與不在場者之間的倫理關系。當代經濟發展的影響在空間方面擴展到全球規模，在時間方面擴展到人類未來。經濟發展不僅涉及自身利益而且涉及他人利益，不僅涉及當代人的利益而且涉及經濟發展對后代人利益的影響。因此，當代經濟發展就構筑起自身與他人、當代人與后代人、當前利益與未來利益之間的矛盾，也就是當代人彼此之間的代內利益矛盾和當代人與后代之間的代際利益矛盾。由于他人、后代人都不在場，因此，生態經濟倫理觀是當代人與不在場者之間的倫理關系，它試圖在每個人自身與不在場的他人、在當代人與不在場的后代人之間貫徹中道原則，尋求利益平衡點。生態經濟倫理觀主張，當代人在發展經濟以實現自身利益的同時，不應該破壞代內的他人的利益和代際的后代人的利益，要為他人和后代人的利益負責。生態經濟學要求“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說，他們對付那種抵押的機會不要預先就被褫奪了”[5]27。問題的關鍵在于，在經濟發展過程中按照中道原則正確處理自身利益與他人利益、當代人的利益與后代人的利益之間的關系;正確處理代內公平與代際公平、代內發展權與代際發展權的關系，實現當代人與他人的和諧、當代人與后代人的和諧。在這種意義上，生態經濟倫理觀是一種公平觀、和諧觀和整體觀。在價值觀上，它試圖將利己主義與利他主義統一起來，堅持“利他的利己主義”，即如同尊重自己的利益和發展權一樣尊重他人及后代人的利益和發展權。生態經濟倫理觀就是這樣一種針對不在場者的延伸的利他主義：在時間上延伸到未來，在空間上延伸至他人。顯然，這是對機械論經濟觀中所包含的人類中心主義、利己主義價值觀和倫理觀的超越。

其次，生態經濟倫理觀是對可能主體的倫理關系。現代工業文明的發展造成了對生態環境的破壞，直接危及經濟發展的自然前提。以現代有機整體論自然觀為基礎，生態經濟倫理觀主張，自然界整體完善的重要性高于作為自然界特殊組成部分的特定的人的利益。同時，由于非人類存在物關系到人類的未來生存，是可能主體和人類的可能利益。因此，對自然界整體的責任，實質上就是當代人對可能主體的倫理責任：對自然界的尊重就是對人類自身利益的尊重;維護自然界的權利就是維護人類自身的權利;與自然界平等就是與人類自身平等;對自然界負責就是對人類自身負責。在此意義上，以自然界為目的就是以人為目的。可見，學術界有的學者將深生態學（Deep Ecology）與淺生態學（Swallow Ecology）截然分開甚至對立起來，認為深生態學就是主張以自然界本身作為環境保護的目的，而淺生態學才是將人作為環境保護的目的，這種觀點有一定的片面性。

生態經濟倫理觀不是主張對他人、后代人或可能主體純粹的利他主義，而是主張在肯定當代人的利益和發展權的同時，又限制當代人的利益和發展權。它是對當代人利益和發展權的肯定、限制與對他人、后代人或可能主體的利益和發展權的維護這三方面的統一。當代人之所以有義務限制自身的利益和發展權以維護他人、后代人或可能主體的利益和發展權，不僅因為他人、后代人或可能主體的利益和發展權可能被當代人行使權力追求自身利益時所破壞，而且因為“人和人的成就不可以消失”，“我們必須知道，人得存在” [5]29。這里充分展現出生態經濟學之“人類意識”和人文取向的特殊內涵。

最后，實現生態經濟倫理觀的基本途徑是當代人對自身利益和發展權的自我限制。由于他人、后代人都不在場，自然界也僅僅是可能主體。因此，實現生態經濟倫理觀的主體只能是當代人。其基本途徑只能是當代人對自身利益和發展權的限制。當代人對自身利益和發展權的限制與當代人對不在場者和可能主體的責任是一個問題的兩個方面。在這一點上，生態經濟倫理觀體現了當代人對不斷擴張的現代經濟、不斷膨脹的物質欲望的自我限制，它同時也是對不在場者和可能主體的一種延伸的利他主義。限制就意味著肯定：生態經濟倫理觀是限制利己主義與倡導利他主義、肯定當代人的利益和發展權與肯定不在場者和可能主體的利益和發展權的統一，滿足當前利益但不損害未來利益。生態經濟倫理觀與傳統倫理觀不同的地方在于傳統倫理觀是一種彼此具有實體制約關系的倫理，由于這種倫理存在著他人在場的現實約束力，因而倫理責任由倫理關系雙方共同完成;而生態經濟倫理觀倡導的則是他人不在場的倫理：無論后代人還是可能主體都不在場。因此，盡管生態經濟倫理觀的主要取向是對后代人和可能主體的利他主義，但實現這一倫理觀的關鍵卻在于當代人對自身利益和發展權的自我限制，只有通過這一現實努力才能將生態經濟倫理觀落到實處。限制當前利益與對后代人和可能主體的利他主義是統一的，但關鍵在限制這一方面。由于后代人和可能主體都不在場，所以，當代人必須擔當起雙重角色，完成雙重責任：既是自身，追求自身利益，又是他人，限制自身利益，規范自身行為;既是倫理的評價者，又是倫理評價的對象。遠距離的倫理必須通過近距離的行動來落實，他人不在場的倫理必須通過在場的人來實現。這就是“利他的利己主義”。

三、人與自然界的價值關系：對立統一原則

在人與自然界之間關系的維度上，機械論經濟觀在自然觀方面凸顯人與自然界、經濟系統與生態系統的分離性和對立性，凸顯人與自然界之間的斗爭性，忽視生態系統對經濟系統的制約性。相應地，它在價值觀方面堅持人類中心主義（Anthropocentrism）。生態經濟學則在自然觀上凸顯人與自然界、經濟系統與生態系統的依存性，凸顯人和自然界的整體性及生態系統對經濟系統的制約性。相應地，它在價值觀上主張人與自然界之間的和諧統一。人類中心主義價值觀與生態經濟價值觀的主要區別是：其一，人類中心主義主張通過對自然界或生態系統的否定以實現經濟發展，忽視經濟系統對生態系統的依存性。其二，人類中心主義是一種自我中心論，它僅僅將自然界視為特定的人的工具和手段，忽視他人尤其是后代人的利益;生態經濟價值觀不是從自我利益出發，而是從人類整體利益出發，因而包含了對他人利益的關切。它試圖通過平衡當代人與他人或后代人的利益以構建人與自然、人與人之間的利益關系。在終極意義上，生態經濟價值觀也將自然界視為人的工具，但它是將自然界視為全人類的工具。在這種意義上，生態經濟價值觀并不否定人與自然界之間的對立、斗爭。與此同時，自然界作為全人類的工具也就意味著它對特定的人而言可能成為目的，因為任何特定的人都有責任為了全人類的利益而保護自然。任何特定的人如果將自然界視為目的就有可能捍衛自然界作為全人類工具的意義。在此意義上，生態經濟價值觀又凸顯人與自然界之間的和諧、統一，它突出生態系統對經濟系統的制約性的終極目的不是為了自然界本身，而是為了平衡人與人之間的利益關系。于是，生態經濟價值觀的基本主張是，人與自然界之間只能是在實踐基礎上形成的既對立又統一的價值關系。

第一，對立統一的“度”：可持續性。對立統一原則是處理一切關系的普遍原則，也是處理人與自然界之間關系的基本原則。人類在近代工業文明中所堅持的征服自然、控制自然等觀念都是片面的。的基本觀點是，人對自然界應該既注重對自然界的能動改造，又必須接受自然界對人的制約。一方面，人對自然界有能動性。馬克思說：“自然界起初是一種完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量與人對立，人們對它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力。”[6]另一方面，人對自然界又具有受動性。恩格斯說：“我們必須在每一步都記住：我們統治自然界，決不象征服者統治異民族那樣，決不同于站在自然界以外的某一個人――相反，我們連同肉、血和腦都是屬于自然界并存在于其中的……”[7]按照唯物辯證法關于矛盾雙方既對立又統一的基本原則。一方面，人與自然界之間必然存在對立、斗爭。這表現在，生態經濟學并不否定當代人發展經濟的合理性。既然有經濟發展，那么，人對自然界就必然有否定、對立和斗爭。另一方面，人與自然界之間又必須和諧、統一。這里必然要提出的問題是，人與自然界之間的對立性、統一性之合理的“度”或“點”在哪里？從原則上說，這個“度”或“點”就是經濟發展的可持續性，它是發展生態經濟的目的。因此，在人與自然界之間的價值關系問題上，生態經濟價值觀面對的根本問題在于，如何在人與自然界既對立又統一的關系中確立合理的“度”或“點”，從而實現經濟的可持續發展。

第二，自然資源的有限性：節制、適度。與“認識你自己”一樣，“凡事勿過度”也是古希臘德爾斐（Delphi）神廟門楣上的銘言。以中道原則為基礎，生態經濟價值觀和倫理觀倡導節制和適度的原則，即無論是人與自然界的對立、斗爭，還是人與自然界的和諧、統一都應該是適度的。節制、適度原則是整體論自然觀在價值論層面的具體表達：在人與自然界之間關系的維度上，節制和適度意味著對自然界的順應;在人與人之間關系的維度上，節制和適度意味著對他人利益和發展權的尊重。因此，節制、適度是實現經濟發展之可持續性的根本前提。

機械論經濟觀忽視生態系統對經濟系統的制約作用，因而突出人與自然界的對立、斗爭。對生態系統制約性的忽視使機械論經濟觀包含著自然資源無限性的暗示，經濟發展所要解決的基本矛盾實質上是人的需要的無限性與自然資源的無限性之間的矛盾，它認為可以通過經濟的無限增長來解決人類面臨的全部問題。因此，機械論經濟觀主張的是一種過度的經濟發展。生態經濟學則主張，人與自然、經濟系統與生態系統是統一的有機整體，經濟增長應該節制、適度。經濟發展的可持續性，代內矛盾與代際矛盾的協調等都必須通過以“節制”、“適度”為核心的中道原則來落實。對他人、后代人的倫理責任也必須通過節制、適度的原則來實現。因此，要超越機械論經濟觀，就必須把以節制、適度為核心的價值觀、倫理觀建設放在中心地位。“倫理問題是首要的”[1]179。從這個意義上說，生態經濟學又應該是一種價值觀、倫理觀，生態經濟學的成熟有賴于一門相應的價值論、倫理學的建立。

參考文獻：

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系統自然觀的基本內涵范文第3篇

笛卡爾。牛頓。自然觀。光巖。機械裝置

。現代科學的快速發展主要始于17世紀。在這一時期，物理學和數學沒有完全脫離自然哲學體系，重要的科學家往往有重要的哲學成就。如果說中世紀的科學基礎是人在宇宙中占有一定的重要中心地位，那么現代科學思想則表現出明顯的反叛甚至斷裂。這種自然觀的變化也反映在這個時代杰出的科學家身上。笛卡爾是從古典時代到現代的一個重要轉折點。牛頓是現代科學的大師，完成了現代科學革命。在整個過程中，牛頓并沒有簡單地接受笛卡爾的思想，尤其是他的自然觀，而是批判地繼承了笛卡爾的自然觀，最終建立了新的自然哲學體系。本文主要論述笛卡爾自然觀的思想內容和意義牛頓對其自然觀的繼承和改造，以期進一步了解現代科學發展的自然哲學背景，更好地理解現代科學的世界觀。

。他將實體等同于廣延，即使他沒有給廣延明確的第二天性。笛卡爾在肯定了廣延的存在之后，通過維度、統一性和形狀解釋了廣延的數量特征。笛卡爾建立了一個普遍的數學維度，認為物質的運動可以用量來描述，運動本質上必須是量的變化，即廣延的劃分，這也為后來的運動理論提供了可能性。

笛卡爾的廣延在宏觀上無限延伸，在微觀上無限分離。笛卡爾將物質等同于空間，并認為空間必須包含物質。沒有物質的空間是荒謬的。這個含有物質的空間也被稱為笛卡爾以太。正是因為笛卡爾將物質與精神區分開來，將物質等同于廣延，這表明了他對虛無的否定。笛卡爾認為虛空是不存在的，至少在物理學上，它是完全不可能的。物體所占據的空間與物體本身沒有區別，因此空間是無限的。然而，一方面，笛卡爾強調量的普遍性和數學特性。另一方面，他很難擺脫數量的具體物理意義。他的形而上學與自然哲學之間存在著某種矛盾。他成功地將物質的運動數學化，但他也陷入了廣延的投機困境。與以前的哲學家相比，笛卡爾進一步發展了空間的數量特征。然而，他也想到了物質和空間背后的創造者，所以他繼續詢問上帝的存在形式。笛卡爾對上帝存在的懷疑，從他的懷疑論方法出發，也是用理性檢驗上帝存在的方法。笛卡爾的邏輯推理以理性反思為基礎，認為上帝是理性的最高形式。與大多數以前的神不同，笛卡爾的神不是通過創造來體現的，也就是說，他不是在所有事物中表達自己。上帝和世界之間沒有類比，“形象”和“上帝在世界之中的遺跡”并不存在。唯一的例外是我們的靈魂，它是一個實體、純凈的心靈和存在，其本質是在于思想。這種頭腦被賦予了理性，能夠掌握上帝的概念，即無限的概念，以及意志，即無限的自由。笛卡爾不承認無限空間的存在，但他并不否認無限的存在。在他的概念中，無限的存在只能是上帝的存在。同時，科學方法是人們掌握自然、認識宇宙的必由之路，它優先于人們的精神活動。

。根據他的哲學理論，世界只由兩個實體組成，即物質世界和精神世界。上帝創造了這兩個實體。笛卡爾借助上帝的無限力量，否定了內心世界：事物是外部的，或者說自然是由外部的部分組成的，因此自然成為人類面對的純粹對象。。。在笛卡爾，上帝只是最后的保證。在理性的過程中，他用人的內在本性取代了上帝的內在本性。精神如何理解非精神的本質，人類如何與自然相處，已經成為人們開始思考的問題。笛卡爾的主客體二分法概念已成為其機械論自然觀的前提，西方哲學的焦點已逐漸從本體論轉向認識論。根據笛卡爾的觀點，時間和空間是可測量和直觀的模型，廣泛和無限的分割為位置變化或運動提供了可靠的理論基礎。雖然是基于“宇宙在運動量”守恒的形而上學假設，但他用這個形而上學假設來描述具體運動的過程，得到了正確的答案，而笛卡爾的運動只是一個位置的變化，“所謂運動是指物質或物體的一部分從靠近它的物體附近移動，并被視為靜止在其他物體附近。“這種運動是由實體的劃分和數量的變化決定的。它是對機械運動的定量描述。為了進一步解釋物理世界的形成和所有物體的運動，笛卡爾提出了他的觀點渦旋理論，它吸收了亞里士多德的以太概念和古代自然哲學中天體渦旋運動的思想，用機制的觀點來解釋宇宙的演化。笛卡爾形成了一幅機械的世界圖景。物質作為一個客觀實體，按照一定的力學規律機械地運動。物質世界是一臺無生命的機器，所有的自然現象都可以用機械原理來解釋。至于生物，笛卡爾認為植物和動物都是簡單的機器。人是一臺有精神的機器。精神通過大腦中央的松果腺與身體相連。笛卡爾的自然觀是直觀的泛機械論自然觀觀。大自然不再是一個有機體，而是一臺機器：從字面意義上講，它是一臺機器，是一個物體各部分的排列，由外部的理性設計，并朝著一個明確的目標前進。

·笛卡爾

笛卡爾的機械論自然觀機械論自然觀顯然受到了在同一時代趨于完美的鐘表制造技術的影響。在他的哲學和當時的機械技術之間有一個直觀的類比。他沒有從力學、運動、時空等科學的角度對自然進行進一步的研究，因此他在物理學上沒有取得進一步的突破，但他肯定了數學方法的價值，確立了他對科學真理的信念，為以后牛頓力學的成功奠定了基礎。此外，機械論自然觀也改變了人們對自然的態度。科學方法被認為是人類認識和控制自然的唯一途徑。科學的目的是支配和控制自然。因此，人們對自然的征服和掠奪開始加劇，忽視了自然倫理。現代機械自然觀和科學模型是由笛卡爾·牛頓建立和發展起來的。笛卡爾在對自然的量化和運動的機械化過程中，首先在哲學上建立了一個獨立的量化世界，這為機械論自然觀提供了哲學基礎。然后牛頓受到機械論自然觀的影響，與物理學聯系起來，在力的領域取得了巨大的成就。牛頓是第一個現代物理學的創始人，但同時他也有很深的神學思想。他的自然哲學和神學思想相互影響，深刻地反映在他的自然觀中。在神學思想上，牛頓顯然拒絕笛卡爾的上帝觀。牛頓認為上帝是無限的、完美的存在，是永恒的、活著的，是全能的、無所不知的。在牛頓看來，笛卡爾否認虛無的存在，認為只有機械的原因，世界才能成為一個和諧有序的系統。笛卡爾的上帝不在場。對牛頓來說，上帝不是傳統意義上的“永恒的”，而是“持恒的”，也就是說，他不是超越時間，而是時空上的“延伸”。他不是時間或空間本身，但他是連續的，始終存在于空間中。牛頓相信上帝永遠存在，無處不在，所以時間和空間也應該是無限的。這樣，一個絕對時空就形成了，正是這兩個絕對事物的存在使得斯奈頓能夠建立他的三個基本運動定律。牛頓的神學自然觀使他擺脫了笛卡爾狹隘的理性主義。事實上，牛頓對神學的研究主要是為了捍衛他的自然哲學。牛頓在晚年花費了大量精力在對自然規律的神學解釋上，這實際上是他對自然和宇宙的終極理性的探索。他的神學與自然哲學也相互影響，最終形成了具有神學特色的自然觀。

。牛頓關于自然量化的工作實際上是為了自然哲學的數學化。牛頓的自然觀和宗教觀可以說為他的物理學提供了一個合理的理論空間。在牛頓看來，上帝是一位幾何學家。他不僅用數學語言設計宇宙，而且在宇宙萬物中包含數學方法。牛頓更關心自然的本質屬性，即數量。笛卡爾從方法論的角度強調普適數學是基于廣延的幾何量。他所謂的測量和排序是從幾何學的角度來進行的。牛頓對“量”概念的發展從幾何學的范疇轉向了算術描述。他沒有堅持強調數量的幾何意義。牛頓不同于笛卡爾關于量的幾何猜想，但更注重數學化的發展，這也受到笛卡爾關于量和序的數學化的影響。我們可以在牛頓的力學、具體的物理原理、慣性定律和其他問題中看到這一點。笛卡爾的自然觀對牛頓的物理學產生了深刻的影響。

在時間和空間上，笛卡爾的物質空間強調物質和空間是不可分割的。所有對象運動都在該材質空間中執行，并且所有運動都是相對的。在解析幾何中，直線和曲面可以用連續曲線和曲面表示。事實上，笛卡爾解析幾何所體現的空間已經存在于牛頓力學的框架體系中，即牛頓體系的空間，所有牛頓運動定律都建立在這個空間中。牛頓需要在笛卡爾設想的幾何空間中使加速度合理化，但牛頓在他的經典力學中區分了時間和空間，即空間是三維連續區域，時間是一維連續區域，從而將時間和空間分開。牛頓還認為存在絕對時空和相對時空。這種區別對于發現經典力學定律具有決定性意義。同時，他將時空的可感知形式與非感知的共同本質或純狀態區分開來，這是時空認知發展史上的一大進步。笛卡爾從形而上學的角度解釋了物質的本質，使其物理學帶有思辨哲學的色彩。牛頓的自然觀雖然受到笛卡爾的影響,但他沒有采納笛卡爾的直覺推論,但通過實證觀察來論證自然界的數量特征。牛頓的力學理論和數學體系取得了巨大的成功，成為現代科學的核心模型，形成了科學發展的標準模型。牛頓經典力學的發展也讓更多的哲學家看到了它背后的形而上學意義，從而推動了機械哲學的發展。無論是笛卡爾還是牛頓，他的自然觀與科學研究之間存在著明顯的互動關系。通過梳理笛卡爾自然觀向牛頓的轉變，我們可以更清楚地理解他科學研究背后的形而上學轉變。機械論自然觀從笛卡爾逐漸發展到牛頓，至今對科學的發展仍有重要影響。有必要從形而上學的角度對這一時期的現代科學史進行深入的考察。

[1]亞歷山大·柯瓦雷。從封閉世界到無限宇宙[M]。張莆田譯。北京：商務印書館，2017:100。

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系統自然觀的基本內涵范文第4篇

關鍵詞：生態建筑，傳統民居，可持續發展；表達

中圖分類號：TU-023　文獻標識碼：A　文章編號：1008-0422(2007)05-0057-03

當前，生態建筑與建筑的可持續發展已經成為全球共同關注的焦點。在人與自然的關系危機越來越突出 的今天，對人工環境本質意義的理性探求就顯得日益迫切――我們應該如何在原生環境中孕育人工環境，如何在 我國特定的自然、社會、經濟環境下建設生態建筑。這些都成為了當代建筑師不可回避的話題。要解決這些問題，首先我們應該弄清生態建筑最基本的內涵，然后再尋求這種內涵鄉土化、地域化的表達方式，從而創造出真正符合我國國情的生態建筑。

1 生態建筑概念的起源與定義

20世紀70年代初出現的能源危機之后，全球范圍之內的保護生態環境、建設綠色家園的呼聲日益高漲，人們開始對自然觀和價值觀進行深刻反思和變革，包括許多建筑師和規劃師，探索在建筑設計中使建筑環境與自然環境進行有機結合，整體地思考建筑、生態、社會、環境等問題。上個世紀60年代，意大利建筑師保羅?索勒瑞(PaoIo SolerI)把生態學(Ecology)和建筑學(Archltecfure)合并成Arcology，提出了“生態建筑學”的概念；1969年美國景觀建筑師麥克哈格(McHarg)的著作《計結合自然》(Deslgn with nature)的出版，標志著生態建筑學的正式誕生。

其實早在19世紀20年代，建筑理性主義思潮興起時，建筑工作者就開始從科學的角度關注物理環境因素對建筑的影響，勒?柯布西耶曾強調“日光、空氣和綠地”對現代城市的作用，以格羅皮烏斯為首的包豪斯學院對住宅的日照、層高、間距等都作了研究，建立了聲、光、熱物理環境等應用科學。

關于生態建筑，目前大家比較公認的定義是，根據當地的自然生態環境，運用生態學、建筑技術科學的基本原理，采用現代科學手段，合理地安排并組織建筑與其他領域相關因素的關系，使其與環境成為一個有機結合體。但是，這個定義并沒有說明生態建筑最基本的內涵。

2　生態建筑的基本內涵

如果將生態建筑看作自然生態系統中一個開放的子系統，它參與整個生態系統的能量和物質交換，那么以這樣一個整體生態觀來看，生態建筑應當盡量少地消耗外界能量，同時減少耗能物質流向外界，以最低能耗維持這個子系統內部的能量流動。要做到這一點，生態建筑首先應當更加自覺地從自然中尋找能源。楊經文在生物氣候學中指出在沒有額外的主動機電設備條件下，整個被建造系統能以低能耗的方式運營。丹尼爾斯提出,少就意味著多，但并不是放棄對舒適性的要求，而是更多地通過高質量的建筑設計和建筑構造，降低設備的使用數量。另一方面，就要用較少的投入取得較大的成果，用較少的資源消耗來獲得更大的使用價值，即高效益。因此，生態建筑真正的內涵在于自然和高效益。

自然意味著順應自然，依靠自然，而不是一味改造自然，而高效益則包含節約原料、節約能源和資源再利用等方面。從廣義的角度來講，只要滿足了這兩點基本內涵的建筑就是生態建筑，而不在于其形式如何，技術多高。現代居住建筑一般均為磚混或鋼筋混凝土結構，其舒適度需求越高則對設備的依賴程度越高，而且越來越依賴于能量和資源，但與氣候、文化、地域特征等的相關性越來越小：而傳統民居的建筑形態則是豐富多彩的，其舒適性的提高多依靠被動式措施，且對能源和資源的依賴較少，與氣候、文化、地域特征的相關性較大，充分體現了生態建筑的內涵，同時也為其地域化，鄉土化的表達提供了寶貴的經驗。

3　中國多土建筑的生態現象

中國哲學思想中的生態觀念“天人合一”思想是中國最優秀的傳統哲學思想，《老子》“域中有四大，而人居其焉，人法地，地法天，天法道、道法自然”等思想都強調了人與社會、自然的和諧，儒家重人道，道家重天道，這種追求返樸歸真，讓生活同生命相和諧的方式、實質上反映了以生態為中心的世界觀，“天人合一”既是一種宇宙，也是一種道德觀。儒家的“天地與我并生、萬物與我為一”，道家的“道法自然”思想，本質上應該看作一種古代生態觀念的體現。

中國鄉土建筑對生態設計理念的集中體現是“風水術”。探求“風水術”實質，不外是在選址方面作為準繩對地質、地文、水文、日照、風向、氣候、氣象、景觀等一系列自然地理環境因素，做出或優或劣的評價和選擇，以及制定所需采取的相應的規劃設計措施，從而達到趨吉避兇納福的目的，創造適于長期居住的良好環境。一個居住地點形成發展及興衰，是由地理、經濟、政治、文化、歷史等多種因素所影響、所決定的。中國傳統宇宙觀、自然觀、環境觀、審美觀的反映，與中國的道教、禪宗思想息息相關。

以鄉土建筑的代表――傳統民居為例，由于所處自然環境不同，為適應當地的地理環境和氣候條件，各地的傳統民居都有其顯著的建筑特征。四川南部地處干熱氣候區，當地民居形成了外墻實多虛少，墻厚窗小的特點，建筑呈聚落高密度的整體布局，以形成外部空間大陰影，并創造了以水院、綠蔭院為中心，以對空氣進行加 濕降溫和凈化的布局方式。湖南南部地區，由于地理緯度低，太陽高度角大，因此防曬、遮陽、隔熱等問題使天井成為了其特色。而滇西北地區海拔高、高日照、干旱的氣候特征使遮陽成為民居設計考慮的重點，形成了主房入口前大檐廊的特征。用現代建筑物理環境技術的觀點來審視，這是人們在掌握氣候等自然條件特點的基礎上，巧妙地運用了煙囪效應的原理，相變蒸發吸熱原理、土壤蓄熱原理、太陽能利用原理以及地表風向風速的隨機分布原理等，通過建筑空聞與平面、院落及建筑體形的合理布局，室內外空氣流暢的合理組織，不同空間溫度場的合理分布來實現的物理環境。按照綠色建筑概念的內涵和外延，優秀的傳統民居建筑在其產生和成長的年代可以稱得上是“可持續性”建筑。

4　生態內涵的鄉土化表達

鄉土化的生態形式是一種典型的低技術形式，從一定程度上講它比高技術形式更適應我國目前的經濟發展水平。同時，從文化的角度講，由于傳統地域生態建筑實踐與各區域環境特性密切相關，處于低技術水平的發展中國家可以從傳統文化中尋找生態建筑的立足依據，這對民族的自尊和自身文化價值的保護無疑具有積極意義。在生態內涵的鄉土化表達過程中，形式的轉化，環境的融合，材料的應用等方面至關重要。

4．1　式的轉化

鄉土建筑的形成與發展是經過長期的歷史沉淀而成的，其形式經過本地工匠的長期摸索，與當地的氣候環境已經非常適應。因此，在現代生態建筑的營造中，對待前人留下的寶貴文化遺產，我們不能有輕慢之心，而應當虛心學習，總結出其中的理論原理，并將其應用到實踐中。這樣一來，不僅建筑能夠在形式上適應當地氣候，同時，也在形式上具有了地域文化的特征，體現了文化的傳承性。印度建筑大師查爾斯-柯里亞著名的“管式住宅”，就是將印度傳統民居中的“天井”原理用于剖面設計，既創造了小型化的陰影戶外空間，又有效解決了室內空氣流通的問題，并在形象上與傳統建筑取得了良好的呼應。

4．2　環境的融合

鄉土建筑合理地安排和組織建筑與其他領域相關因素之間的關系，與自然環境形成一個有機的整體，它既利用天然條件與人工手段制造良好的富有生機的環境，同時又控制和減少人類對于自然資源的掠奪性使用，力求實現向自然索取與回報之間的平衡，它尋求人、建筑、環境、自然之間的和諧統一。因此，將古代風水學中的理性部分應用于現代生態建筑的選址與布局，有著積極的意義。

4．3　材料的應用

吸收鄉土建筑就地取材的優點，盡量運用采集便利的材料作為建筑和環境營造的原料和裝飾元素，使設計能充分利用當地地理條件和氣候因素完成建筑的實用功能，減少資源浪費，做到環保，節能，循環利用與可持續發展。

鄉土建筑經多年積淀，業已形成了一套建筑手段與技術，這種手段與技術同材料及建筑環境的關系極為緊密，因此，應當積極繼承，發揚光大。

5　結論

系統自然觀的基本內涵范文第5篇

關鍵詞：室內設計中國傳統文化運用

一、引言

室內設計作為一門獨立的專業，在世界范圍內的真正確立是在20世紀六七十年代之后，現代主義建筑運動是室內設計專業誕生的直接動因。在這之前的室內設計概念，始終是以依附于建筑內界面的裝飾來實現其自身的美學價值。現代主義建筑運動使室內設計從單純的界面裝飾走向空間的設計，從而產生了一個全新概念的室內設計專業。室內設計是包括空間環境、室內裝修、陳設裝飾在內的建筑內部空間的綜合設計系統，涵蓋了功能與審美的全部內容，代表了現代世界的主流。

室內設計與文化背景是分不開的，設計師要完成創造具有民族的地域文化特色的現代室內設計，就要對傳統文化有深入的研究，結合歷史文化和時代文化，揚長避短。

二、中國傳統文化在室內設計中的運用

文化是不同時期不同地點人類思想的產物，是精神文明的體現。現代室內空間里各種造型、裝飾、陳設等無一不表現著人們對美好生活的追求和愿望。這些不同風格的現代室內設計以科學技術為依托、以文化藝術為內涵，它的發展往往反映了一個民族的文化精神。時代的發展有其基本的脈絡，需要設計注入新的靈魂與血液。因此，很有必要將傳統與現代美學及設計理念融入到設計中。中國傳統文化在室內設計中的運用體現在以下幾個方面：

1.從思維方面借鑒

中國傳統文化中整體的、辯證的、因果循環的思維方式，強調事物各方面辯證統一和相互間的聯系，其思維過程重綜合、重歸納。反映在自然觀上，強調“天人合一”“渾然天成”“物我不分”和“因勢就成”。其思想發軔于先秦的道家、儒家以及禪宗理念，是原始質樸的混沌思維方法論的基本核心。中國特有的思維方式，為現代科學技術解開某些知識密碼提供了科學辯證的有力思想武器。現代科學的三大發現——量子力學、相對論和混沌論中所包含的概念和思維方法，與中國民族文化中所蘊含的注重整體、和諧、相對、轉化的傳統思想方式相當吻合。

對中國傳統文化中的藝術創作影響最大的因素之一是意象思維。中國的意象思維著重從特殊、具體的直觀領域中去把握真理，是一種創造性的思維，它顯示出了活潑不滯、長于悟性的特點。思維方式轉化到設計上，往往促成創意的產生，它是人所共知的潛意識中存在的思想意念。一個好的思維意念的生成，能夠超越任何阻礙人類之間相互交流的因素，達到更高層次的彼此交流。我們的設計師在進行設計時，能夠把作品的創作思維糅合到中華民族傳統的自然觀、哲學、思維方式中，往往會有意想不到的效果產生。

2.運用傳統符號作為裝飾元素

中華民族文化藝術在經過漫長的歷史凝練后，逐步形成各具典型文化內涵的圖形和紋飾。他們包括人物、植物、動物、圖騰、幾何符號等形式在內的圖像，以及一些流傳廣泛的典故、成語、傳說中的人物、景物，一些約定俗成的事物及組合。這些傳統符號既有具有傳統象征內涵和比喻意義的圖案和紋樣，也有古代傳統圖騰紋飾，以及傳統宗教紋飾符號。這些文化符號在經歷了歲月的洗練后都滲透出濃厚的歷史凝重感，擁有強大的生命力，因為其文化符號是形式與內涵的完美結合。我們應該用今天的設計語言詮釋與重現這種完美。在當代，這些符號仍有著積極的實用意義，直接運用這些傳統符號作為裝飾元素，是營造傳統的文化室內環境的有效手法。一般的運用手法有：

第一，抽象簡約。這種手法是對傳統形式的整體或局部，進行藝術加工提煉與抽象簡化，其原則是可失傳統之形而不失傳統之韻，使傳統的儒、道、禪中的某一種文化，在結合現代的功能與技術的基礎上，得到延續與發展。

第二，符號拼貼。其特點是將人們所熟悉的傳統構件加以抽象、裂解或變形，使之成為某些典型意義或象征意義的符號，并在室內元素中拼貼運用，從而使新與舊、今與古帶著某種聯系。

第三，移植與嫁接。即對儒、道、禪歷史文化進行移植嫁接，使之成為一種新的藝術形象。現代設計不僅要讓傳統藝術和文化在各方面得以運用,還應該結合現有的技術與工藝對傳統裝飾藝術進行延伸與拓展。3.體現富有文化內涵的陳設藝術

陳設藝術從古至今一直在我們的生活中扮演著重要的角色,它的形式、質感、文化特征無不在空間與人之間傳遞著某種氛圍、某種情感。陳設藝術以其悠久的歷史、鮮明的民族特征、強烈的地域特色，責無旁貸地擔當起了重要的使命。中國傳統文化豐富而久遠,由于歷史、地域、宗教、文化、經濟、習俗、環境等因素的差異而形成千姿百態的陳設藝術，這是我國室內設計取之不盡、用之不竭的寶貴財富。傳統的居室陳設以實用性陳設為基礎，對室內裝飾的最終效果往往起到一種靈魂的作用。中國傳統的陳設風格已成為東方的一大特點,它蘊含兩種品質:一是莊嚴典雅的氣度,二是瀟灑飄逸的氣韻，象征著深奧超脫的性靈意境。繼承傳統文化的陳設藝術是人性化設計的基本歸屬。我們不能忘卻傳統，更不能刻意模仿傳統，要繼往，更要開來。

室內陳設藝術在現代室內設計中的作用主要體現在如下幾方面：烘托室內氣氛、創造環境意境，創造二次空間、豐富空間層次，柔化空間、調節環境色彩，強化室內環境風格、反映民族特色等。陳設藝術通過再現、點睛、提煉等表現手法在本質上傳遞著一種內在的、深層次的可延續的傳統。如在室內陳設一些原始情調的飾物，增加自然的意境；可通過紅色的干辣椒或金黃的玉米串，抑或一束干麥穗、白色的蘆花，還有手工蠟染的花布等等，巧妙點綴，匠心獨運，就會達到一種意想不到的自然美效果；或者在墻上掛上或畫上一些圖片，畫前再配上一些與之協調的盆栽植物，虛實結合，會使人感到清新、舒暢、視野開闊，有走進自然的感覺。格調高雅、造型優美，具有一定文化內涵的陳設品使人怡情悅目，陶冶情操，這時陳設品已超越其本身的美學界限而賦予室內空間以精神價值。

中國傳統文化崇尚自然，對自然采取順應、親和的態度,對自然景物非常喜愛。這種淳樸親切的自然情懷反映在室內空間的處理和陳設設計上,將自然要素盡量組織到內部空間中。在室內營建日益精巧、和諧、完整的景觀體系,體現人與自然的相融關系。利用花窗、門、掛落等裝飾構件形成開敞的和半開敞的空間,將室外景觀“借”入室內；綠色植物和盆景,作為室內陳設部分,使室內增添更多的自然景觀元素。中國傳統室內陳設設計也力求表達特定的情感意境，以達到傳情達意的最高境界。這些都可以為現代室內設計所借鑒。

結語

作為一名中國的設計師應立足于現實，深刻審視華夏民族的歷史和文化，責無旁貸地發揚與傳承傳統文化，將其與現代藝術設計緊密聯系起來，并將傳統與現代美學及設計理念融入到設計中去，形成現代與傳統結合的室內設計風格。

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