西方近代哲學(xué)論文

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西方近代哲學(xué)論文范文第1篇

有無中國哲學(xué),這一問題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國哲學(xué)的存在。判斷中國有無哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?yīng)、符合,而否認(rèn)中國哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價值。牟宗三認(rèn)為:“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué),那么中國哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)的存在,對其獨(dú)特價值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國的哲學(xué)智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性和對世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時他談到:“儒學(xué)對于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個人’是處于關(guān)系中的‘個人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認(rèn)有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆悺！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認(rèn)識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁啟超和傅斯年認(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國的古典思想時,其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊軐W(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國式”了,他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流。柯文認(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正常現(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國學(xué)者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實(shí)的;而且,對于重新體認(rèn)哲學(xué)活動本質(zhì)與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學(xué)的角度來分析儒家思想,或用中國哲學(xué)的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學(xué),是片面的和危險的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢的情況下,中國哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學(xué)作為濃縮的中國精神對復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學(xué),是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識中國哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國場景,運(yùn)用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識差別、、加強(qiáng)對話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認(rèn)識論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系。”[18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國哲學(xué)的境界?！爸袊軐W(xué)一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認(rèn)識中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計。

西方近代哲學(xué)論文范文第2篇

論文摘要：文藝復(fù)興時期人文主義者是在對基督教神學(xué)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上來闡發(fā)自己的宗教思想的。雖然他們沒有對教會構(gòu)成有力的威脅，但他們的活動使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，導(dǎo)致了人們情感和想象力的自由放縱，從而為17世紀(jì)國家主義和 科學(xué) 主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的 發(fā)展 繁榮拉開了序幕。

    文藝復(fù)興時期是歐洲社會從中世紀(jì)向近代過渡的初始階段，人文主義者在這一時期對宗教既愛且恨，表現(xiàn)出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會，無情嘲諷僧侶，反對禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅(jiān)信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結(jié)，與教會進(jìn)行了廣泛的合作，表現(xiàn)出對基督教信仰的虔誠與執(zhí)著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說:“雖然許多 歷史 學(xué)家，特別是19世紀(jì)的歷史學(xué)家都試圖把文藝復(fù)興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯(lián)系起來，但并不是說，意大利的文藝復(fù)興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無神論者”

    人文主義者的這些宗教思想，一方面是對基督教神學(xué)進(jìn)行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀(jì)國家主義和科學(xué)主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過程中的一個重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。

一對神學(xué)傳統(tǒng)文化的批判繼承

    人文主義者的宗教思想是建立在對傳統(tǒng)基督教進(jìn)行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學(xué)求知精神，來批判中世紀(jì)的封建等級特權(quán)制度與教會的蒙昧主義、禁欲說教，鼓勵人的自由與尊嚴(yán)，具有“復(fù)古求解放”的特征。然而他們對他們批判所指的基督教神學(xué)，也沒有徹底拋棄，而是對基督教的神學(xué)傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。

    (一)借助上帝的權(quán)威，來闡明人本思想

    人文主義者在闡發(fā)人本思想時借助了上帝這個法力無邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來煩揚(yáng)人的理性尊嚴(yán)及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護(hù)下進(jìn)行一系列的人文主義活動。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀中的那個對人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個要人在塵界順從其訓(xùn)誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個無私而慈悲的上帝的恩賜與庇護(hù)下，人無需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望?？梢娙宋闹髁x者繼承基督教神學(xué)中的上帝，實(shí)際上是借助上帝的形式，來達(dá)到頌人的目標(biāo)。

    (二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學(xué) 中的理性思想，實(shí)現(xiàn)理性與信仰相分離的目標(biāo)

    人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時，吸取了經(jīng)院哲學(xué)中的理性思想，來對抗基督教的蒙昧主義。實(shí)際上，在文藝復(fù)興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長一段路。在歐洲中世紀(jì)，作為官方哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學(xué)不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學(xué)早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強(qiáng)調(diào)用理性去維護(hù)信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀(jì)最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認(rèn)為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗(yàn)證，由于驗(yàn)證，我們就獲得真理。這對于人們大膽運(yùn)用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來起了積極作用。13.14世紀(jì)，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認(rèn)為上帝的真理只有通過信仰來領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認(rèn)識，從而為文藝復(fù)興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無論經(jīng)院哲學(xué)中蘊(yùn)含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復(fù)興以前，它始終沒有跳出神學(xué)信仰的圖圈而獨(dú)立出來，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)?！遍]人文主義者接受了其中的理性思想，來發(fā)展自己的理論，為實(shí)現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。

    由于立足于神學(xué)傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學(xué)氛圍中，人文主義者的思維方式、語言習(xí)慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學(xué)傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學(xué)者已開始以一種新的視野來觀照和選擇神學(xué)傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過對基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來動搖羅馬教廷的中世紀(jì)拉丁語《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對基督教神學(xué)傳統(tǒng)觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學(xué)的內(nèi)容特征，他們沒有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠，仍眷念著舊的神學(xué)諦理與道德，與神學(xué)傳統(tǒng)文化保持著千絲萬縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風(fēng)貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運(yùn)動，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

二對未來歷史發(fā)展的啟示

    人文主義者對傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒有對基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導(dǎo)致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實(shí)質(zhì)，以及為17世紀(jì)中葉以后國家主義和科學(xué)精神的興起，并對羅馬教會發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說是起到了某種鋪墊作用。18世紀(jì)的理性主義者接過文藝復(fù)興時期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來徹底批判基督教信仰。

    首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運(yùn)動中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。

    “靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復(fù)興時期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀(jì)的理性主義思想家認(rèn)為人類靈魂是可朽的，個人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學(xué)家布魯諾的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的?；魻柊秃諏Α办`魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說:“靈魂根本不應(yīng)當(dāng)與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動方式去看，才把它稱為靈魂?！币虼嘶羰险J(rèn)為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機(jī)能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動如記憶、想象、判斷、思維等?；羰系倪@種思想與人文主義哲學(xué)家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來說，霍氏的思想是對特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。

   其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問題上，人文主義者進(jìn)行的一些論述為啟蒙運(yùn)動更為徹底地來反對傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。

    在中世紀(jì)時期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護(hù)封建制度的一種意識形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準(zhǔn)則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習(xí)慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認(rèn)為宗教與道德并沒有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實(shí)的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問題，道德是有關(guān)行為模式的問題，彼此毫無聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習(xí)慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步 發(fā)展 ，來肯定理性。

    政教合一是人文主義者批判的另一焦點(diǎn)，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認(rèn)識到二者之間雖然存在著矛盾，有時甚至發(fā)展為激烈的斗爭，但從一般情況來看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識，以此來反對宗教迷信，進(jìn)而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學(xué)說中都有所表現(xiàn)?？梢?，啟蒙思想家的這一思想是在繼承人文學(xué)者學(xué)說的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。

    再次，人文主義者對《圣經(jīng)》進(jìn)行的嚴(yán)格的考證與評注，對基督教神學(xué)思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來的懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神，以及積累起來的一套新的知識結(jié)構(gòu)與方法體系，對當(dāng)時新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強(qiáng)大的思想動力。

    最后，人文主義者最早對傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識，對知識應(yīng)用性的強(qiáng)調(diào)刺激了 科學(xué) 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當(dāng)時顯得多么蒼白無力，但是以后國家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學(xué)主義精神在某種意義上來說，無不是對人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。

    到17世紀(jì)以后，在歐洲的 政治 生活中，宗教氣氛越來越淡薄，而且通過三十年的宗教戰(zhàn)爭，“從深信無論新教徒或舊教徒，哪一方也不能獲全勝;義這個中世紀(jì)的愿望必然放棄，這于是擴(kuò)大了甚至在種種根本問題上人的獨(dú)立思考的自由。在這種情況下，人文主義者提倡的宗教寬容回蕩在人的耳際，在歐洲大部分國家里開始真正出現(xiàn)了宗教寬容的精神。信仰上的自由極大地促進(jìn)了歐洲學(xué)術(shù)的復(fù)興，宗教寬容成為西方近代科學(xué)和 哲學(xué) 生長的溫床。在宗教寬容氣氛的溫床上，滋生著各種對基督教叛逆的新精神力量，而在這些正在生長的精神力量中有一種就是科學(xué)理性，最終取代基督教信仰的權(quán)威地位，成為人類社會生活中新的精神支柱和崇拜形式。

西方近代哲學(xué)論文范文第3篇

［關(guān)鍵詞］賀麟;文化理論;西方文化;基督教

［基金項(xiàng)目］2015年度河北省社會科學(xué)基金項(xiàng)目《賀麟的西方文化觀研究》(HB15WX026)，河北省高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目《早期文學(xué)觀研究》(GH151110);2015年度河北省社會科學(xué)發(fā)展研究課題《學(xué)衡派文化觀研究》(2015020501)

1930年代，時期那種抑中揚(yáng)西的文化熱浪在中國思想界已然降溫，而對中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的肯定與認(rèn)同則再次在中國思想界成為一種強(qiáng)有力的聲音。與此同時，中國知識分子對待西方文化的態(tài)度更趨于理性;一些知識分子對于西方文化的認(rèn)識，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學(xué)術(shù)意蘊(yùn)。賀麟的文化理論及其對于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識，就是這一思想背景下的產(chǎn)物。

一、賀麟西方文化觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟(1902—1992)，中國現(xiàn)代哲學(xué)家，新儒家學(xué)派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學(xué)”在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的文化理論，不僅是其哲學(xué)體系的重要組成部分，而且是其整個哲學(xué)體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學(xué)思想和文化理論體系有一個基本的認(rèn)識。賀麟認(rèn)為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則，僅僅局限于文化現(xiàn)象層面的爭論，就只會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時期曾熱鬧一時的文化論爭提出了批評，認(rèn)為這一時期人們對文化問題的討論仍停留在文化現(xiàn)象層面，主要限于對中西文化之異同與優(yōu)劣的比較，且討論者多以實(shí)用為目的，過于主觀或武斷，而缺少學(xué)術(shù)研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。他強(qiáng)調(diào):“我們現(xiàn)在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。無文化哲學(xué)作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功。”［1］(P419)因此，他以“新心學(xué)”思想為基礎(chǔ)，提出了一套完整的文化理論體系。具體來說，就是以“體”與“用”作為兩個基本范疇，先建立起一個一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨(dú)特認(rèn)識。“體”與“用”，是賀麟文化理論的兩個基本范疇。在中國哲學(xué)史上，“體”與“用”這對范疇并不新鮮，但作為學(xué)貫中西的哲學(xué)家，賀麟?yún)s“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上賦予這兩個范疇以獨(dú)特的新內(nèi)涵。他深刻指出，哲學(xué)意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表?！绑w是指形而上的本體或本質(zhì)(essence)，用指形而下的現(xiàn)象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這里的體與用代表了本體界與現(xiàn)象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認(rèn)純理念或純范型為體，認(rèn)現(xiàn)象界的個別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現(xiàn)象界個體事物價值的標(biāo)準(zhǔn)，而將現(xiàn)象界事物排列成層級而指出其體用關(guān)系”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現(xiàn)象界的事物可根據(jù)其所包蘊(yùn)或表現(xiàn)出的純范型的多寡，進(jìn)一步進(jìn)行層次上的細(xì)化與邏輯上的排序，從而表現(xiàn)出由上而下、層層推進(jìn)的相對體用關(guān)系。以上述兩種體用觀為基礎(chǔ)，賀麟對文化的“體”與“用”進(jìn)行了系統(tǒng)考察，建立了自己的文化哲學(xué)體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點(diǎn)作為考察文化體用關(guān)系的切入點(diǎn)，并依此對朱熹的思想作了必要補(bǔ)充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現(xiàn)，道與文化是體與用的關(guān)系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準(zhǔn)則，亦即真、善、美等永恒價值。他進(jìn)而指出，實(shí)際上，道不僅顯現(xiàn)為人類所創(chuàng)造的文化，而且蘊(yùn)含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區(qū)別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產(chǎn)物，是對道的自覺顯現(xiàn)，而自然則是對道的昧覺顯現(xiàn)。因此，同樣一個“道”，在文化與自然中的表現(xiàn)有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據(jù)此，賀麟從體用關(guān)系的角度大致勾勒出了一個囊括世界萬物而又層次分明的價值體系。他說:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現(xiàn)。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！保?］(P347)根據(jù)賀麟的觀點(diǎn)，道、精神、文化、自然構(gòu)成了一個互為體用的價值體系框架:首先層次最高者為道，即價值理念;其次，是被價值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說價值體驗(yàn);再者是文化，即價值理念通過人的自覺的精神活動的創(chuàng)造物;最后是昧覺地載道的自然。在這個大框架下，賀麟進(jìn)一步聚焦于文化，對文化之體及文化內(nèi)部的層級體用關(guān)系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認(rèn)為，從廣義上看，朱熹的說法并沒有錯，即文化的確是道的顯現(xiàn)。但他又進(jìn)一步提出，從嚴(yán)格意義上說，真正的文化之體實(shí)際上應(yīng)該是人的“精神”，而不是“道”，因?yàn)椤八^理或道也不過是蘊(yùn)藏在人類內(nèi)心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動，便不能實(shí)現(xiàn)或顯現(xiàn)成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說真理所鼓舞著的自覺的精神活動所創(chuàng)造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動、主宰的關(guān)鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進(jìn)一步分析了文化內(nèi)部更為具體的層級體用關(guān)系。他認(rèn)為，作為文化之體的“精神”可根據(jù)價值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應(yīng)地，對文化也可以作出相應(yīng)的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據(jù)不同文化因素所包孕的精神價值的差別而對它們之間的相對體用關(guān)系作出進(jìn)一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學(xué)與科學(xué)都是這種精神的表現(xiàn)，“但哲學(xué)追求價值的真理，科學(xué)追求自然的真理。哲學(xué)闡發(fā)關(guān)于宇宙人生之全體的真理，科學(xué)研究部分的真理。哲學(xué)尋求形而上的理則方面的真理，科學(xué)尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來說，哲學(xué)乃科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現(xiàn)，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術(shù)與技術(shù)都體現(xiàn)著這種價值追求，“但藝術(shù)是超實(shí)用的美的價值，而技術(shù)代表實(shí)用的美的價值。藝術(shù)是美的精神生活的直接產(chǎn)物，而技術(shù)只是實(shí)用智慧的產(chǎn)物”［1］(P349)。因此，藝術(shù)乃技術(shù)之體，技術(shù)是藝術(shù)之用。而“至于政治法律實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)軍事等，距真善美之純精神價值更遠(yuǎn)，乃科學(xué)道德技術(shù)之用，以科學(xué)道德技術(shù)為體，而直接以自然物質(zhì)為用”［1］(P349)?？梢?，通過對文化內(nèi)部相對體用關(guān)系的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學(xué)、客觀、理性、系統(tǒng)地把握其西方文化觀的關(guān)鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學(xué)、宗教、藝術(shù)作為文化的第一個層次，將科學(xué)、道德、技術(shù)作為第二層次，將政治、法律、實(shí)業(yè)、經(jīng)濟(jì)、軍事等作為更低的一個“直接以自然物質(zhì)為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個一般性理論框架。在他看來，這一框架適用于對各種人類文化(當(dāng)然包括西方文化)的考察。

二、賀麟的西方文化觀

從上述普適性的理論框架出發(fā)，賀麟對西方文化中的各種文化因素作了價值重估，并對它們在整個文化體系中的位置進(jìn)行了重新排列。在他那里，西方文化中的經(jīng)典哲學(xué)、宗教及藝術(shù)(包括文學(xué))首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結(jié)論徹底顛覆了此前中國學(xué)者在西學(xué)觀方面的主流認(rèn)識及導(dǎo)向。除了將經(jīng)典哲學(xué)、基督教和文學(xué)藝術(shù)三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對基督教給予了特別的重視。他對基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點(diǎn)”。在這一認(rèn)知價值層面，他提出，基督教精神實(shí)際上一直蘊(yùn)含在科學(xué)、民主、工業(yè)化等西方近代顯性文化現(xiàn)象背后，并在整個西方文化中一直發(fā)揮著基礎(chǔ)性和根本性作用。在《認(rèn)識西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來，中國人在認(rèn)識西方文化方面存在的各種問題，認(rèn)為對基督教的忽視造成了中國人對西方文化認(rèn)識的膚淺、片面，也對中國文化的復(fù)興造成了不利影響。他認(rèn)為，西方文化的傳入，從近代起已有數(shù)十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來華，則已有幾百年的歷史，但中國人對于西方文化卻始終沒有真正清楚的認(rèn)識，更未以正確的態(tài)度加以接受。近代以來，中國人從學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮，到學(xué)習(xí)西方的法律、政治，都不過是對其文化的表層現(xiàn)象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時期，雖然一些知識精英對西方的認(rèn)識已觸及西方文化的精神層面，但他們對于民主與科學(xué)的提倡仍屬于實(shí)用層面，而對于西方文化之體，即西方的古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，仍未能加以關(guān)注和重視。所以，從近代以來乃至五四時期以后十多年的時間里，中國人對于西方的認(rèn)識，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對于基督教的認(rèn)識還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。賀麟認(rèn)為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會有良好效果的，尤其是對于基督教，中國人更應(yīng)給予特別的關(guān)注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點(diǎn)，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學(xué)、民主、工業(yè)化的深刻的精神基礎(chǔ)。正如中國舊有文化的一切特點(diǎn)在儒家思想中均有所體現(xiàn)一樣，“近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映。可以說西洋近代精神的一切特點(diǎn)，基督教中皆應(yīng)有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對基督教的了解，就要對基督教精神有深刻的認(rèn)識，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯節(jié)的復(fù)雜關(guān)系?；趯浇讨匾缘睦斫猓诨浇膛c科學(xué)的關(guān)系問題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對立起來，認(rèn)為基督教是反科學(xué)的，要提倡科學(xué)就要反對基督教，但實(shí)際上基督教對于科學(xué)是有保護(hù)促進(jìn)之功的，二者并非水火不容的關(guān)系。首先，從歷史上看，當(dāng)5世紀(jì)西羅馬帝國滅亡之時，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴(yán)重破壞，正是由于修道院對部分古代文化科學(xué)典籍的保護(hù)，才使得科學(xué)在日后的發(fā)展中有所憑借。同時，基督教并非完全排斥科學(xué)，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學(xué)素養(yǎng)，以利用科學(xué)中的某些理論為宗教辯護(hù)。雖然在歷史上曾出現(xiàn)基督教阻礙科學(xué)發(fā)展、教會壓迫和殺戮科學(xué)家的事實(shí)，但賀麟認(rèn)為，基督教對科學(xué)的壓制反倒激發(fā)了科學(xué)家的獻(xiàn)身精神，刺激了科學(xué)的發(fā)展。“科學(xué)家因受教會的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學(xué)的高深探求。科學(xué)因與宗教對立競爭而愈昌明，科學(xué)家因受教會壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學(xué)而反促進(jìn)科學(xué)呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學(xué)精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實(shí)際上是有助于科學(xué)之發(fā)展的。他指出:“凡實(shí)驗(yàn)室中作高深研究的科學(xué)家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩?！保?］(P309)總之，賀麟固然承認(rèn)在歷史上基督教與科學(xué)之間曾出現(xiàn)抵觸及摩擦，但他認(rèn)為從總體上看，基督教對科學(xué)仍有保護(hù)之功，而且基督教精神從一個側(cè)面而言還促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展。在基督教精神與近代西方民主精神的關(guān)系問題上，賀麟認(rèn)為，首先，基督教中蘊(yùn)含著一種普遍的平等精神，因?yàn)榛浇檀蚱屏藝摇⒓彝ズ碗A層之間的分界，主張?jiān)谏系勖媲叭巳似降?，無論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關(guān)注平民的生存與疾苦問題?；浇讨鲝埖矫耖g去，辦學(xué)校，開醫(yī)院，為平民服務(wù)，這些舉動也是真正的民主精神的一種表現(xiàn)。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實(shí)施，因?yàn)檎渭乙M(jìn)行公平競爭，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀(jì)雖然出現(xiàn)過教會過分干預(yù)政治、獨(dú)斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現(xiàn)。因此，基督教精神實(shí)際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對基督教與工業(yè)化的關(guān)系進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，近代以前，基督教的確表現(xiàn)出一種過分重視精神生活而貶抑物質(zhì)生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現(xiàn)出一種將純潔的信仰與世俗物質(zhì)生活結(jié)合在一起的努力。按照新教教義，人在現(xiàn)實(shí)生活中通過誠實(shí)勤奮的勞動獲取成功與財富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對人的世俗追求的開放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實(shí)、守信等道德觀念，實(shí)際上是有助于資本主義工商業(yè)發(fā)展的，并為資本主義工業(yè)化提供了精神基礎(chǔ)。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會所辦的大量職業(yè)學(xué)校也為西方的工業(yè)化提供了實(shí)實(shí)在在的助力。因此，他的結(jié)論是，“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會，并有助于工業(yè)化的”［2］(P310)。賀麟通過其文化哲學(xué)理論以及對基督教與科學(xué)、民主、工業(yè)化的關(guān)系的系統(tǒng)論述，將基督教與中國的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強(qiáng)調(diào)，中國人在認(rèn)識、把握和吸收西方文化時，對基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進(jìn)入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學(xué)、民主、或工業(yè)化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實(shí)在是一種無識”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個考察文化問題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復(fù)雜聯(lián)系的文化統(tǒng)一體。這是關(guān)于西方文化的一種系統(tǒng)而深刻的新認(rèn)識。

三、賀麟西方文化觀對當(dāng)今文化研究的啟示

賀麟的文化理論具有豐厚堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，他對西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國人西學(xué)觀發(fā)展史的角度來看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對西方文化作出了一種異于前人的闡釋，而是標(biāo)志著中國學(xué)者在以后已逐漸超越了粗淺線條式的認(rèn)知方式，開始了對西方文化更為深層次的學(xué)術(shù)研究。由于受到德國古典哲學(xué)尤其是新黑格爾哲學(xué)及陸王心學(xué)的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發(fā)展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動力。因此，他力圖進(jìn)入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術(shù)、古典哲學(xué)等這些向來被中國人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價值，尤其強(qiáng)調(diào)了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會中所發(fā)揮的重要作用。賀麟的獨(dú)特見解，為我們打通了實(shí)用層面的文化現(xiàn)象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國人的認(rèn)識體系中呈現(xiàn)為一個多種因素相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜有機(jī)體。應(yīng)該承認(rèn)，賀麟對于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實(shí)際情況，是一種深刻而獨(dú)到的見解。但同時也應(yīng)看到，科學(xué)、民主與工業(yè)化等文化現(xiàn)象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現(xiàn)，從性質(zhì)上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過分和單純地強(qiáng)調(diào)基督教精神對于科學(xué)、民主、工業(yè)化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質(zhì)上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實(shí)，在賀麟的文化哲學(xué)框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學(xué)和藝術(shù)，而且他也明確承認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)都以求真為主，二者更具本質(zhì)上的相通性，這實(shí)際上是承認(rèn)以哲學(xué)為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來中國人過分強(qiáng)調(diào)西方理性精神之偏，賀麟對于理性精神在西方文化中所發(fā)揮的重要作用并未展開討論，而是過分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來有可能秉持中道的理論架構(gòu)走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上首先建立起一個一般性的文化理論框架，然后再從這個理論框架出發(fā)去考察西方文化，并由此得出結(jié)論，這基本上屬于一種演繹式的推導(dǎo)過程。這種研究方法所帶有的哲學(xué)鋒芒及其所具有的“普適性”優(yōu)勢可謂非常明顯，但同時這種方法也存在著一定問題。因?yàn)橘R麟首先是將各種不同文化在結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”當(dāng)作一個默認(rèn)的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴于“人同此心，心同此理”這一先驗(yàn)信念的成立。正如余英時所言，“哲學(xué)家論文化，其獨(dú)到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學(xué)家論文化其取徑與哲學(xué)家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實(shí)中推出結(jié)論。也許是因?yàn)槲易约旱呐d趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無可爭辯的客觀史實(shí)為根據(jù)，才能建立起我們對文化的正確認(rèn)識”［3］(P24)。因而，對于當(dāng)今的文化研究而言，從對西方文化發(fā)展史的具體研究著手，而不是從某種先驗(yàn)的哲學(xué)理論出發(fā)，或許才有可能得出更為科學(xué)、全面的關(guān)于西方文化的認(rèn)識?？傊?，賀麟憑借其深厚的哲學(xué)素養(yǎng)及對西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊(yùn)，提出了其對于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識。他的西學(xué)觀是對以來國人單純強(qiáng)調(diào)民主、科學(xué)等西方理性精神的補(bǔ)充與糾偏，不僅標(biāo)志著中國知識分子在認(rèn)識西方問題上的重大突破，也構(gòu)成了近代以來中國人西學(xué)觀發(fā)展史的重要一環(huán)。但可惜的是，賀麟的見解在中國學(xué)術(shù)界一直未能引起足夠的關(guān)注，也遠(yuǎn)未能對中國的主流西方文化觀產(chǎn)生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國學(xué)者所普遍持有的觀點(diǎn)。這一現(xiàn)象，頗值得我們深刻反思。

［參考文獻(xiàn)］

［1］賀麟．哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］．北京:商務(wù)印書館，1990．

［2］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務(wù)印書館，1988．

西方近代哲學(xué)論文范文第4篇

一、王國維的美育思想

1903年王國維在《教育世界》上發(fā)表了《論教育的宗旨》一文，該文中提到：“教育之事，亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也……三者并行而得到漸達(dá)真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之事畢矣?！雹?/p>

這是近代中國最早述及美育的理論文獻(xiàn)，并且將美育提到了與智育、德育相同的高度，倡導(dǎo)美育是人全面發(fā)展的必要組成，王國維的這一理念，確實(shí)是發(fā)前人所未發(fā)的創(chuàng)舉。而且，他不僅僅停留在口號式的呼吁，對美育則從學(xué)理的高度進(jìn)行了科學(xué)地闡述。王國維提出：

“美之性質(zhì)，一言以蔽之，曰：可愛玩而不可利用者是也?！?/p>

他認(rèn)為審美直接關(guān)乎人的感官，而無須思慮，審美是超物質(zhì)性的，雖然許多美的事物有它的實(shí)用性，但在欣賞它的“美”之時，不涉及實(shí)用價值，美屬于精神而非物質(zhì)范疇，美自有其“獨(dú)立之價值”。任何人學(xué)術(shù)思想的形成，固然與個人的天賦稟息相關(guān)，但肯定也會受到前人思想的影響，王國維也不例外，他的美育思想深受“西學(xué)”與我國傳統(tǒng)“國學(xué)”的影響。西學(xué)對王國維的影響首先要數(shù)哲學(xué)大師康德的美學(xué)思想了，此人是王國維最早崇拜的西方哲學(xué)家，康德美學(xué)思想中對王國維最突出的影響便是“審美無利害性”學(xué)說，康德認(rèn)為，人與事物的審美關(guān)系完全不同于人與事物的利害關(guān)系，大千世界中的萬事萬物都與人發(fā)生著利害關(guān)系，但人與事物的感性形式卻不存在利害關(guān)系，而美只與事物的感性形式有關(guān)，所以審美不具有利害關(guān)系?！皩徝罒o利害性”學(xué)說對于區(qū)別美不同于自然萬物，探索審美的特殊本質(zhì)有著重大意義，是西方近代美學(xué)史上的重大命題。我們可以見出，王國維“美之可愛玩而不可利用”的美學(xué)命題跟康德“審美無利害性”學(xué)說的淵源關(guān)系。此外，康德的“審美自由”、“美在形式”等觀點(diǎn)也對王國維美育思想的形成產(chǎn)生了深刻影響。王國維提到：

“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害，獨(dú)美之為物，使人忘記一己之利害而入高尚之域，此最純粹之快樂也?！雹?/p>

正因?yàn)閷徝赖臒o關(guān)功利性，審美過程消除了審美主體對現(xiàn)象世界的感官欲念，審美自由的特性也隨之彰顯。王國維認(rèn)為美是自由的，美育是審美的自由觀照，一切自然之美乃至藝術(shù)創(chuàng)作的美是使人們愉悅的對象，藝術(shù)不是人們可利用的“器物”，更不應(yīng)該成為社會政治與道德說教的工具。另外他還提出了：

“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，則一切優(yōu)美，皆存于形式之對稱、變化及調(diào)和……就美之種類言之，則建筑、雕刻、音樂之美之存于形式，固不俟論?！?/p>

在我國傳統(tǒng)的文藝觀念中，藝術(shù)的形式常常被視為“雕蟲小技”而不受重視，王國維認(rèn)為美的本質(zhì)乃在于形式，而“不關(guān)乎材質(zhì)（內(nèi)容）”，形式美是藝術(shù)的特殊性所在，尤其是音樂、雕刻等藝術(shù)門類。他認(rèn)為審美的過程只應(yīng)喚起審美主體的美感興趣，而不應(yīng)該引起人的欲念，所以審美更應(yīng)關(guān)注美的形式這一本質(zhì)。對此觀點(diǎn)，人們往往有不同的理解，有人以為王國維此說是在完全否定美的社會功用，其實(shí)不然，正因?yàn)閷徝赖倪^程具有超越功利的特點(diǎn)，所以審美能使人遠(yuǎn)離政治、道德和各種欲念，但世界不存在完全獨(dú)立自足的精神實(shí)體，事物的美、人類的審美不可能與現(xiàn)實(shí)世界毫無關(guān)系；正因?yàn)閷徝赖某镔|(zhì)性，從而使得審美更具有情感、精神、理想層面的普遍人生意義，即王國維美育思想中的“無用之用”觀點(diǎn)，也許這樣來理解王國維的美學(xué)觀才是客觀、全面的。王國維的審美觀點(diǎn)，從探索美的本質(zhì)規(guī)定來認(rèn)識美的社會功用，對于糾正我國歷來過于關(guān)注藝術(shù)作品內(nèi)容“善”的審美規(guī)定來說確實(shí)是很大的進(jìn)步。此外，叔本華的唯意志論美學(xué)思想、席勒的審美游戲說、尼采的天才論等美學(xué)思想對王國維也有不同程度的影響，在此不再贅述。

作為一個有著深厚傳統(tǒng)國學(xué)根底的人士，王國維在接受西學(xué)影響的同時，也全面吸收了我國的傳統(tǒng)審美學(xué)說，表現(xiàn)在他積極主張道家超然、無為的美學(xué)觀點(diǎn)，反對儒家用仁義道德作為美的本質(zhì)規(guī)定，例如老莊的“少私寡欲”思想、道家的“自然無為”觀點(diǎn)、“大音希聲、大象無形”的審美觀、李贄的“童心說”等等，在王國維的美育思想中均有體現(xiàn)。王國維將西方近代“審美自律”的美學(xué)思想與我國歷代傳統(tǒng)的美學(xué)觀點(diǎn)相融合，他的美育思想“是借助西方現(xiàn)代審美主義思潮對中國傳統(tǒng)美學(xué)思想材料進(jìn)行闡釋、刷新和改造的結(jié)果”③，他明確提出了文藝要超越道德政治、美的本質(zhì)在于形式、美育必須保持自己的獨(dú)立地位等觀點(diǎn)，王國維的美育思想“是中國近代美學(xué)思想的開端，他為從封建地主階級審美觀為核心的舊體系轉(zhuǎn)向資產(chǎn)階級審美觀為核心的新體系奠定了第一塊基石。”④

二、王國維的音樂審美教育觀

20世紀(jì)初，以學(xué)堂樂歌運(yùn)動為先導(dǎo)的我國近代新音樂已有一定的規(guī)模和影響，但社會人士對音樂教育功能的認(rèn)識依然十分模糊，再加上國難民困的社會現(xiàn)實(shí)，對學(xué)校音樂教育功能的認(rèn)識就是宣揚(yáng)富國強(qiáng)兵、抵御外侮的工具，外加通過樂歌來倡導(dǎo)新思想、新觀念，簡單地說，就是要讓新音樂擔(dān)當(dāng)思想宣傳的工具。社會統(tǒng)治階層這樣要求、文化精英人士如此鼓動、就連音樂界的專業(yè)人士也一般附和。雖然這般的新音樂發(fā)展在一定程度上也推動了轉(zhuǎn)型期中國社會的文明進(jìn)步、促進(jìn)了學(xué)堂樂歌的普及，但沒有認(rèn)識到音樂藝術(shù)的特殊本質(zhì)，從長遠(yuǎn)看必定不利于中國社會新音樂的進(jìn)一步發(fā)展。王國維諳熟藝術(shù)審美的特殊本質(zhì)，認(rèn)識到了此舉對新音樂發(fā)展的弊端，在《論小學(xué)校唱歌科之材料》一文中提出了獨(dú)到的觀點(diǎn)：

“然就唱歌集之材料觀之，則吾人不能不謂：提倡音樂、研究音樂者之大半，于此科之價值，實(shí)尚未盡曉也。夫音樂之形而上學(xué)的意義姑不具論，但就小學(xué)校所以設(shè)此科之本意言之，則一調(diào)和其感情，二陶冶其意志，三練習(xí)其聰明官及發(fā)聲器是也。一與三為唱歌科自己之事業(yè)，而二則為修身科與唱歌科公共之事業(yè)。故唱歌科之目的，自以前者為重。即就后者言之，則唱歌科之補(bǔ)助修身科，亦在形式而不在內(nèi)容。雖有聲無詞之音樂，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料為唱歌科之材料也。故選擇歌詞之標(biāo)準(zhǔn)，寧從前者而不從后者。若徒以干燥拙劣之辭，述道德上之教訓(xùn)，恐第二目的未達(dá)，而已失第一之目的矣……循此標(biāo)準(zhǔn)，則唱歌科庶不致為修身科之奴隸，而得保其獨(dú)立之位置歟。”⑤

此文雖短，其意義重大，影響深遠(yuǎn)，堪稱中國音樂審美教育第一文。王國維在文中表達(dá)了這么幾層意思：第一，痛斥當(dāng)時學(xué)校唱歌科教學(xué)只重道德修養(yǎng)而不重審美教育的不良傾向，批評業(yè)內(nèi)人士不懂得情感教育是音樂審美教育的根本出發(fā)點(diǎn)。在王國維看來，詩文的好壞不在于所寫的對象、所用的詞藻，而在于情感的真摯與熱烈，更何況作為最富于情感的藝術(shù)形式――音樂呢！音樂審美教育的主要價值在于情感教育，必須從音樂審美教育自己的特點(diǎn)、規(guī)律出發(fā)，用其獨(dú)特的美感形式，施于學(xué)生美的陶冶、涵養(yǎng)美的情感，才能實(shí)現(xiàn)審美的目標(biāo)。第二，科學(xué)論述了音樂教育的三方面功能：一調(diào)和其感情、二陶冶其意志、三練習(xí)聰明官及發(fā)聲器，一與三是音樂藝術(shù)“自己的事業(yè)”，是本質(zhì)功能，二則是附屬的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事業(yè)，非但完不成美育的主目標(biāo)，也無法達(dá)成道德修養(yǎng)的副目標(biāo)。在此亦可看出王國維的美育觀并非杜絕藝術(shù)的社會功用，其宗旨就是從培養(yǎng)完全之人物的高度來倡導(dǎo)美育和藝術(shù)教育的?！皩⑺囆g(shù)教育完全政治化和道德化是十分狹隘片面的，然而藝術(shù)與道德和政治的關(guān)系卻是藝術(shù)本身不可缺少的維度，也是藝術(shù)教育在學(xué)校體制中獲得重要地位的必要條件?！雹蘅茖W(xué)地美育教育應(yīng)當(dāng)是在實(shí)現(xiàn)情感教育這個第一目標(biāo)的基礎(chǔ)上附帶去達(dá)成修身的副目標(biāo)。第三，王國維始終認(rèn)為美的本質(zhì)在形式，音樂的形式與歌詞的內(nèi)容相較，寧重前者，音樂審美教育功能的實(shí)現(xiàn)并不依靠歌詞內(nèi)容的利害觀念，而是要依靠音樂自身的形式美來達(dá)成。他提出音樂審美教育的對象必須選擇美的作品，在歌曲中當(dāng)然指曲調(diào)美和歌詞形式之美的有機(jī)結(jié)合，他的觀點(diǎn)挑戰(zhàn)了我國自古以來“文以載道”、“盡善盡美”的傳統(tǒng)信條，極具進(jìn)步意義。第四，倡導(dǎo)要保持音樂審美教育的獨(dú)立地位。在王國維看來，二十世紀(jì)初的中國社會，整個美術(shù)（藝術(shù)）界均無獨(dú)立之地位可言，他說：

“嗚呼！美術(shù)之無獨(dú)立之價值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪者也?！雹?/p>

他極力主張學(xué)問的獨(dú)立自由，藝術(shù)不應(yīng)該是“羔雁之具”，學(xué)校音樂教育要遵循審美教育的宗旨，用音樂藝術(shù)自身的美來陶冶學(xué)生高尚的情感、塑造完美之人格、培養(yǎng)完全之人物，只有這樣才能保住音樂教育在學(xué)校教育中的獨(dú)立位置，并發(fā)揮出音樂審美教育不可替代的特殊育人作用。

三、近代中國新音樂發(fā)展的兩種理念

中國近代新音樂的發(fā)展始于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一方面，伴隨著西方列強(qiáng)對老大中國的入侵，西方文化及西方音樂開始滲透進(jìn)中國社會、特別是學(xué)校教育之中，例如西方傳教士在我國沿海地區(qū)辦的教會學(xué)校中就已開設(shè)了音樂課程的教學(xué)，部分中國學(xué)生開始接受西方音樂的教育；另一方面就是國人對西方音樂的主動接納，為了革新社會、振興中華，一部分有識之士開始參照西方開辦新式學(xué)校教育，樂歌課便是新式學(xué)堂中的教學(xué)內(nèi)容之一，隨著部分留洋求學(xué)音樂人士的回國，我國國內(nèi)出現(xiàn)了第一代傳授西方音樂的教育人士，以上幾方面合力，促使了我國近代新音樂的發(fā)端。然而，緣于對新音樂本質(zhì)及教育功能的認(rèn)識不一，自我國新音樂發(fā)展之初，就對新音樂的社會作用及發(fā)展理念存有異見。

首先是以康有為、梁啟超等社會精英及竹莊、曾志等音樂界人士為代表的“音樂精神教育理念說”，他們普遍認(rèn)為，發(fā)展中國新音樂的首要目的便是開啟民智、培育新民。康有為、梁啟超二人作為近代中國維新派的干將，均是新式學(xué)校教育的積極倡導(dǎo)者，他們對學(xué)校中的新音樂教育都有認(rèn)真思考并作有科學(xué)表述，康有為指出：

“夫禮樂不興，治何能洽？不待禮樂而能治洽，則禮樂何用？何必興哉？……食不必精，要可以飽；衣不必繡，要可以暖；禮樂雖不及先王，要可以移民。”⑧

他科學(xué)地認(rèn)識到音樂對人的情感培養(yǎng)有著學(xué)校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音樂教育特別熱情，但他的出發(fā)點(diǎn)顯然旨在提倡音樂鼓舞、砥礪人積極進(jìn)取的精神以及對社會改良的作用。梁啟超亦非常重視音樂教育的社會作用，對學(xué)校音樂教育也多有提及，最有代表性的莫過于“欲改造國民之品質(zhì)，則詩歌音樂為精神教育之一要件，此稍有識者所能知也”的表述?？怠⒘憾俗鳛榻逃S新運(yùn)動的倡導(dǎo)者，他們的音樂功能觀均側(cè)重于政治學(xué)的分析，意在宣揚(yáng)“禮樂育人”的倫理主張。作為社會政治精英的音樂觀點(diǎn)或許我們后人尚可接受，那么當(dāng)時的音樂界人士又持怎樣的音樂功能觀呢？竹莊說：

“音樂既關(guān)乎德育，則于風(fēng)俗人心影響尤大。凡所謂愛國心、愛群心、尚武之精神，無不以樂歌陶冶之。則欲改良今日中國人之人心風(fēng)俗，舍樂歌末由。”

而在我國學(xué)堂樂歌的先師曾志那里，音樂則成了包治人生、社會百病的靈丹妙藥，他寫道：

“知音樂之為物，乃可言改革音樂，為中國造一新音樂。然則音樂有利于國也何如？曰：音樂之于學(xué)校改良兒童性質(zhì)尚小，音樂之于社會改良一般人民性質(zhì)更大。”

此種“音樂精神教育理念說”向上可以追溯到我國傳統(tǒng)的儒家禮樂教化思想，向下可見自20世紀(jì)30年代起，由于受俄蘇功利主義審美觀思想的影響，我國音樂界相繼產(chǎn)生的左翼音樂、解放區(qū)音樂，直至音樂、樣板戲、語錄歌等音樂藝術(shù)的全面異化，這種理念一直貫穿中國音樂歷史的發(fā)展全程，“從歷史的角度看，新音樂在過去一百年的中國現(xiàn)代化過程里，大體上是一種工具藝術(shù)，亦可以說是一種實(shí)用藝術(shù)?！雹?/p>

其次，在我國新音樂的發(fā)展中也產(chǎn)生了以王國維為代表的“音樂的審美訴求理念說”，在對藝術(shù)從美學(xué)理論層面進(jìn)行自覺探求的基礎(chǔ)上，對音樂藝術(shù)的審美本質(zhì)與社會功能有了更為理性的認(rèn)識，王國維提出了音樂藝術(shù)要追求本身的審美價值，音樂不能淪為道德與政治的奴隸，要確保音樂藝術(shù)的獨(dú)立地位等主張，上文《論小學(xué)校唱歌科之材料》便對“音樂的審美訴求理念說”作出了全面的解釋。王國維的理論對當(dāng)時社會音樂思想起到了撥亂反正的作用，為后續(xù)中國音樂教育思想的健康發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，如1912年民國政府教育部公布的《教育宗旨令》即對美育作出了政策性說明，并開始在我國學(xué)校教育中實(shí)施音樂藝術(shù)的審美教育、20世紀(jì)末起我國實(shí)施的“以審美為核心”的學(xué)校音樂教育等。從中國文藝發(fā)展的歷史上看，不受傳統(tǒng)儒家禮樂教化思想的束縛，強(qiáng)調(diào)音樂藝術(shù)的相對獨(dú)立性，認(rèn)為音樂藝術(shù)是個體人性自由的體現(xiàn)，持有這種思想的也大有人在，如春秋戰(zhàn)國時期老子“大音希聲”的音樂審美觀、魏晉時期嵇康的“聲無哀樂論”、明清時代追求情趣和韻味的文人琴樂思想等等，但能從學(xué)理的高度對音樂藝術(shù)的審美本質(zhì)做出分析，總結(jié)音樂藝術(shù)的審美規(guī)律，并提出普遍性的音樂審美理論，王國維是中國歷史上的第一人，可以說，王國維的音樂審美訴求理念，是我國近代音樂審美理論的一塊界碑！

結(jié) 語

由于王國維的音樂美育思想沒有能貼近當(dāng)時國難民困的社會現(xiàn)實(shí)，滿足不了當(dāng)時的社會需要，因此他的觀點(diǎn)很長時間以來是受到中國社會的普遍冷落與排斥的，聲音自然微弱。然而，一旦社會的發(fā)展進(jìn)入了正常、多元化的時代，從有利于音樂藝術(shù)本身發(fā)展的高度看，王國維的“音樂審美訴求理念說”無疑更具合理性，他的音樂美育理論為此后乃至當(dāng)代中國音樂教育思想的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我無意于全然否定“音樂精神教育理念說”，在特定的時代也有它積極的一面，其積極意義在于實(shí)現(xiàn)了音樂社會功能的最大化，但同時也使得音樂藝術(shù)本身的審美價值逐漸缺損。所以說，王國維的音樂審美訴求理念科學(xué)指引了我國近代新音樂的發(fā)展。

①林文光《王國維文選》，四川文藝出版社2009年版，第162頁。

②佛雛《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1992年版，第252頁。

③何志鈞《新時期審美主義思潮評析》，人大復(fù)印資料《美學(xué)》2008年第9期，第15頁。

④聶振斌《王國維美學(xué)思想述評》，遼寧大學(xué)出版社1986年版，第39頁。

⑤張靜蔚《中國近代音樂史料匯編》，人民音樂出版社1998年版，第229頁。

⑥曾繁仁《現(xiàn)代中西高校公共藝術(shù)教育比較研究》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社2009年版，第88頁。

⑦周錫山《王國維文學(xué)美學(xué)論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第35頁。

⑧《康有為全集》（第一卷），上海古籍出版社1987年版，第378頁。

西方近代哲學(xué)論文范文第5篇

2、 宇野哲人《孔子教》序，1911年2月，富山房。

3、 戶川芳郎《所謂明治初期大學(xué)制度的“漢學(xué)”：近代學(xué)院派的成立與中國研究》，載東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部日本近代化研究會1964年度報告《日本近代化及其國際環(huán)境》。另有《漢學(xué)支那學(xué)的沿革及其問題點(diǎn)》，載《理想》，1966年6月號。

4、 鹽谷溫作于1937年9月24日“皇軍保定入城之日”，見其《孔子的人格與教訓(xùn)》，1937年10月開隆堂書店出版?！昂笮颉钡?頁。

5、 田中王堂《作為評論家的福澤諭吉》，《中央公論》1913年10月號。

6、 福澤諭吉的儒（漢）學(xué)觀，中國觀，亞洲觀一直是日本近現(xiàn)代思想史上的熱門話題。本人所見到的論文就有：磯邊彌一郎的《福澤諭吉翁與儒教》（《東洋哲學(xué)》第31編12號，1924年12月），“滿洲”之后小泉信三發(fā)表有《與福澤諭吉》，四十年代有丸山真男的《福澤諭吉的儒教批判》（收入其《戰(zhàn)中與戰(zhàn)后之間》一書），六十年代有橋川文三的《福澤諭吉的中國文明論》（收入其《順逆的思想——脫亞論以后》一書）、三浦葉的《福澤諭吉及其漢學(xué)觀》（收入其《明治的漢學(xué)》一書），七十年代有今永清二《福澤諭吉的“脫亞論”》（《亞洲經(jīng)濟(jì)》第16卷第8號，1975年8月）等。

7、《文明論概略》，商務(wù)印書館，1992年，第11頁。

8、《評〈勸學(xué)篇〉》，《勸學(xué)篇》商務(wù)印書館，1996年，第105頁。

9、《勸學(xué)篇》，第74頁。

10、 《勸學(xué)篇》，第89頁。

11、 《文明論概略》，第14頁。

12、 《文明論概略》，第145－146頁。

13、 《儒教主義之害在于其腐敗》，轉(zhuǎn)引自丸山真男《福澤諭吉的儒教批判》。

14、 《儒教主義》（1883年），轉(zhuǎn)引自丸山真男《福澤諭吉的儒教批判》。

15、 《文明論概略》，第149頁。

17、 《文明論概略》，第52－53頁。

18、 《勸學(xué)篇》，第83頁。

20、 《文明論概略》，第91頁。

21、 《文明論概略》，第14頁。

23、 《文明論概略》，第52頁。

24、 《文明論概略》，第53頁。

26、 《勸學(xué)篇》，第4頁。

27、 《勸學(xué)篇》，第49頁。

28、 《文明論概略》序言。

29、 1867年12月24日致其弟的信。轉(zhuǎn)引自三浦葉《明治的漢學(xué)》，汲古書院，1998年，第56頁。

30、 住谷天來的《孔子及孔子教》，內(nèi)村鑒三序，警醒社書店，1911年。

31、 1924年4月30日《日記》。轉(zhuǎn)引自宮崎道生《近世·近代的思想與文化——日本文化的確立與連續(xù)性》，ペりかん社，1985年，第78頁。

32、 田川大吉郎《關(guān)于論語》，載“論語講座研究篇”《儒教史之概觀》第555、558頁。春陽堂書店。

33、 田川大吉郎《關(guān)于論語》，同上。

34、 住谷天來《孔子及孔子教》，第25－26頁。

35、 住谷天來《孔子及孔子教》，第25－26頁。

37、 住谷天來《孔子及孔子教》，第180頁。

38、 住谷天來《孔子及孔子教》，第169－170頁。

39、 見住谷天來《孔子及孔子教》，第194－206頁。

41、 武安隆《文化的抉擇與發(fā)展——日本吸收外來文化史說》，第40頁。

42、 河野市次郎《儒教批判》，1929年11月，凡人社（大阪），第5頁（序）。

43、 河野市次郎《儒教批判》，第3頁（序）。

44、 河野市次郎《儒教批判》，第6頁。

45、 河野市次郎《儒教批判》，第4頁（序）。

46、 河野市次郎《儒教批判》，第219頁。

47、 河野市次郎《儒教批判》，第3頁（序）。

48、 河野市次郎《儒教批判》，第7頁。

49、 河野市次郎《儒教批判》，第2－3頁。

50、 河野市次郎《儒教批判》，第3頁（序）、第7頁。

51、 河野市次郎《儒教批判》，第153頁。

52、 河野市次郎《儒教批判》，第192頁。

53、 河野市次郎《儒教批判》，第378頁。

55、 河野市次郎《儒教批判》，第202頁。

56、 河野市次郎《儒教批判》，第379頁。

57、 日本近代思想史研究會《近代日本思想史》第二卷，商務(wù)印書館，1992年，第184頁。

58、 和辻哲郎《孔子》，1964年12月角川文庫第九版，第23頁。

59、 和辻哲郎《孔子》，第26頁?！犊鬃印芬粫谌糠譃椤罢撜Z的原典批判”。

60、 和辻哲郎《孔子》，第101－102頁。

61、 和辻哲郎《孔子》，第98頁。

63、 和辻哲郎《孔子》，第70頁。

64、 大島康正《井上哲次郎》，載《日本的思想家2》，朝日新聞社，1963年5月，第100－106頁。另外Ginok.Piovesana S.J.也認(rèn)為井上哲次郎“他從早年的史賓塞主義轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡救鍖W(xué)家”。見江日新譯《日本近代哲學(xué)思想史》，東大圖書公司（臺北），1989年，第30頁。

65、 收入三本集子中文章的題目依次是《關(guān)于孔子的人格》、《關(guān)于孔子的學(xué)問與人格》、《作為世界圣人的孔子》。三篇的內(nèi)容大同小異，互為補(bǔ)充。以下只注篇名。另外1935年4月20日為“儒道大會”召開而舉行的儒教文化講演會上他發(fā)表了題為《孔子的人格與信念》的講演，收入《斯文》第17編第6號《儒道大會記念號》。

66、 《關(guān)于孔子的人格》

67、 《關(guān)于孔子的學(xué)問與人格》

68、 《關(guān)于孔子的學(xué)問與人格》

70、 《關(guān)于孔子的學(xué)問與人格》

71、 《關(guān)于孔子的人格》

72、 《作為世界圣人的孔子·七》

73、 《關(guān)于孔子的學(xué)問和人格》

74、 《作為世界圣人的孔子·十二》。

75、 《作為世界圣人的孔子·十三》，“孔子不重視軍備，乃其弊。”這一點(diǎn)井上哲次郎的學(xué)生蟹江義丸在其《孔子研究》（1904年初版）中有論述。見京文社1927年改版《孔子研究》，第402－403頁。

76、《斯文》第10編第7號，1928年7月，第3頁。

78、 服部宇之吉《談?wù)効追蜃印罚?927年，京文社，第303頁。

79、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，1917年，明治出版社，第41頁。

80、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第202頁。

81、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第125頁。

82、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第287頁。

83、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第48頁。

84、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第65－68頁。

85、 同上，《孔子及孔子教》第90頁。

87、 “服門十哲”雖然各有特色，但從一定意義上均可歸入此類。其中比較有影響的有宇野哲人、鹽谷溫、小柳司氣太、藤冢鄰等。如宇野哲人有《孔子教》、鹽谷溫有《孔子的人格與教訓(xùn)》等著作。

88、 參見三浦葉《明治的漢學(xué)》，1998年，汲古書院，第140－145頁論高山 牛的漢學(xué)觀的相關(guān)部分。

89、 三宅雄二郎《日本的孔子教》，見《諸名家的孔子觀》。

91、 德富豬一郎《通過論語看孔子》，載《儒教史概觀》，第496－518頁。

92、 《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年，第134頁。

93、 《章太炎全集》第三卷，第423頁。

94、 《錢賓四先生全集》甲編（4）。