思想文化

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思想文化范文第1篇

一、文字、思維、文化

對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。

至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。

二、哲學與宗教

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。

三、形上學

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。

中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。

由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。

參考文獻

[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。

[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。

思想文化范文第2篇

(一)明確發展思路

充分利用鳳凰古城深厚的歷史文化、濃郁的民族風情、秀美的自然風光，將“文化旅游”明確為旅游業發展的主導思路。同時，按照“五個提升”(即由觀光型旅游向休閑型旅游提升，由數量規模型向質量效益型提升，由培育市場向規范管理提升，由支柱產業向主導產業提升，由歷史文化名城向世界文化遺產提升)的要求，著力將鳳凰古城打造成湘西旅游龍頭、湖南旅游精品景區和世界旅游目的地，實現“省內精品、國內名品、國際新品”的目標。

(二)把握“五個開發”，打造特色旅游文化

當前鳳凰文化旅游產品很多，但受旅游產品同一化現象影響較為突出，在一定程度上喪失了鳳凰文化旅游產業發展的個性，很難吸引游客的眼球，給游客留下深刻印象。如鳳凰古城人氣最旺的東正街，出售的很多文化旅游產品來自云南、貴州等地，置身其中給人的感覺就如同到了云南大理、麗江或其它的一些旅游城市。這就要求我們從宏觀角度對全縣的文化旅游產業進行積極引導，使全縣的文化旅游產業朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發展。為此，要正確把握好“五個開發”:一是要把握好努力推動鳳凰古城內與鳳凰古城外文化旅游景點的聯動開發;二是把握好現已開放的和尚未開放的文化旅游景點的共同開發;三是把握好重點和輔助文化旅游景點的互動開發;四是把握好外來和原生態文化旅游產品的互補開發;五是把握好文化旅游產品的保護和開發等朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發展。抓好“五個開發”，大力促進鳳凰文化旅游向市場化、個性化、特色化、民族化、深層次化發展，為鳳凰文化旅游產業的可持續發展獲取比較優勢。

(三)抓住“三種文化”，打造“三類集群”，拓展鳳凰文化旅游內涵

鳳凰旅游說到底是文化旅游。鳳凰文化不是局限于地理位置區域性的地方文化，而是由一個開放的區域文化集成的文化集合體。具體來說鳳凰文化的內容可以歸為三種:一是以南方長城兵營為代表的軍事文化;二是以古城為代表的名人文化和歷史文化;三是風情濃郁的以苗族為主的少數民族民俗文化。文化必須借助有效載體才能吸引游客的眼球。要提高文化旅游對財政的貢獻率，唱響“天下鳳凰”文化旅游品牌，必須扶持一批文化旅游產業集群，開發一批文化旅游產品展示鳳凰文化內涵。一是培育軍事文化旅游產業集群。二是培育鳳凰名人文化產業集群。三是培育民俗文化旅游產業集群。

圍繞民族民間文化，開發以儺文化為重點的系列文化旅游產品。圍繞趕邊邊場、椎牛、喝攔門酒等民間習俗，開發獨具鳳凰民間習俗的文化旅游產品。以苗族服飾為主，開發具有濃郁民族特色的服裝、銀飾等系列文化旅游產品。以鳳凰非物質文化遺產為中心，開發苗族鼓舞、苗族銀飾煅造技巧、劉大炮藍印花布、湘西陽戲、聶氏紙扎、鳳凰茶燈等已經具有一定特色的文化旅游產品，形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，提升鳳凰文化旅游產業的整體競爭力。

鳳凰文化旅游的開發原則

(一)把握文脈原則

在這里我們把“文脈”理解為旅游開發的地理背景，它既包括一個旅游開發地(區)的“文化脈絡”，同時也應包括整個自然環境和社會經濟的發展脈絡。在一個旅游地的旅游規劃的總構思中，首先要把握“文脈”和理解“文脈”，這是一個成功旅游開發的前提。落實到具體的旅游項目的開發設計，所謂的“把握文脈”的應用就存在三種情況:一是順應“文脈”來營造旅游的意境;二是突破“文脈”以達到出奇制勝的效果;三是順應與突破相結合以展示開發項目的更多效果。所以把握和利用好了“文脈”，也就相當于抓住了一個旅游地的靈魂，使其不僅有血有肉，更是有了思想，也使旅游者從對旅游地過眼的初級階段上升到過腦和過心的高級階段。在這里，筆者把旅游者對一個旅游地的了解劃分為三個境界，過眼(賞心悅目)、過腦(思想碰撞)和過心(靈魂震撼)。

(二)生態文化原則

也即“保護第一、開發第二”，“保護性開發原則”。文化旅游是不同于傳統的觀光度假和休閑旅游的一種高層次的旅游形式，是負有文化保護責任的旅游，而作為國家歷史文化名城的鳳凰在文化旅游開發中，首先應該樹立保護第一的思想，保護文化的原始性和完整性，保持文化原生固有的特色。歷史文化名城所包涵的特色文化是名城保護的重要內容之一，所以文化旅游開發的落腳點也應是為了更好地保護名城及其特色文化，使其走上可持續發展的道路。在旅游開發規劃的過程中，作為三方主體的旅游規劃者、管理者和經營者應把歷史文化名城文化的原始性、多樣性放在重中之重，推出充滿文化內涵和底蘊的旅游產品，讓旅游者真正感受到文化的魅力，達到過心的境界，但同時也要規范旅游主體———旅游者的旅游行為符合生態文化的要求，做一個真正文明的生態旅游者。因此，保護文化生態性的原則應始終貫徹于整個旅游開發過程中，包括從最初的目標確定、規劃的設計、投資建設到最后的經營管理。由于旅游活動對文化的影響是悄無聲息、不易察覺和緩慢的一個過程，因此，應采取必要的措施對文化旅游區進行有效地管理和監測控制，如利用旅游功能分區、容量控制和環境監測等生態措施。

(三)突出特色與品牌開發原則

歷史文化名城文化旅游開發要突出自己的異于別地的特色。獨特性是旅游業賴以生存和發展的靈魂，旅游產品的獨特性越鮮明突出，其吸引力和競爭力就越大，而旅游產品的獨特性正來自于名城自身的特色。鳳凰要以自身的優勢資源為基礎，積極創新，突出特色，打造品牌。鳳凰的優勢資源主要有以鳳凰古城、苗疆邊墻、黃絲橋古城等為重點的兵戰文化、底蘊厚重的楚巫文化、人才輩出的名人文化、風情濃郁的民族民俗文化和以南華山、沱江風光、奇梁洞等為重點的自然山水風光。因此，可以利用和組合這些優勢資源形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，真正樹立“天下鳳凰”的品牌，提升鳳凰文化旅游產業的整體競爭力，將資源優勢全面轉化為經濟優勢。

(四)社區參與開發原則

旅游業是一個涉及面廣、牽連性大的產業，若單單依靠政府、旅游局等管理部門和相關經營部門是不可能保證旅游的順暢和高效運行的，旅游地當地居民的理解、支持和幫助對一個好的旅游目的地的開發建設能起到推波助瀾的作用。鳳凰重點開發社區是“勾良、山江、老家寨、香爐山、苗人谷等民族村寨”。鳳凰歷史文化名城通過發展文化旅游，可以使本地方和本民族的文化得到挖掘和展示，使外界了解并接受其文化，當地居民通過參與旅游業，可以增加他們的自豪感和責任感。在這里，我們強調社區參與開發原則，最主要的是要當地居民成為名城旅游開發的一份子，旅游管理人員中除了一些高層管理和技術人員外，一般員工的大部分應由當地居民通過相關的培訓而擔當，這樣可以使名城的服務充滿獨特的地域文化特色而受到游客的追捧和歡迎。歷史文化名城開發文化旅游，通過給當地居民提供就業機會，將社區發展、當地居民的利益與傳統文化的保護聯系在一起，使歷史文化名城文化旅游的可持續發展進入了良性循環。

(五)系統構建原則

旅游地區并不是獨立的一個旅游景區或旅游點，而是一個由若干個旅游景區、點組成的綜合性的旅游開發系統。鳳凰歷史文化名城在開發文化旅游中堅持系統建構原則，就要求鳳凰各旅游景區、點在“天下鳳凰”的主題指導下，充分展示鳳凰亮點的多面性，做到相得益彰。鳳凰歷史文化名城文化旅游區應形成“點、線、面”的結合開發，并在開發中堅持各旅游區、點的統一性與獨立性。

(六)文化與生態協調發展原則

即在旅游開發中要充分考慮到文化和生態環境的相互影響，文化旅游區的開發要建立在優美的自然生態環境之上，在開發的過程中不能對原生的生態系統造成破壞，而應該通過生態旅游來保護生態環境，保護文化旅游區文化的原生多樣性。自然生態環境的旅游發展需充分挖掘文化內涵，提高其文化含量。鳳凰歷史文化名城應堅持文化旅游與生態旅游的協調發展，積極促進吉信鎮、勾良等地鄉村旅游的發展，進而實現鳳凰旅游的可持續發展。

鳳凰文化旅游的開發定位

歷史文化名城文化旅游的開發定位即是要確定其文化主格調或旅游文化的開發方向，重點是首先要清楚本身的文化屬性和文化價值，在此基礎上，形成準確而鮮明的定位，從而指導名城旅游資源走永續利用的可持續發展道路。鳳凰處在“大湘西”旅游圈的中部，北有山水旅游資源天下一絕的世界自然遺產———張家界，南有以侗文化和和平文化為特色的懷化旅游區。鳳凰應利用“大湘西”旅游圈的旅游疊加效應，規避旅游形象的屏蔽作用，把鳳凰旅游準確定位為“文化旅游”，重點是要把握好三大文化:一是底蘊厚重的楚巫文化;二是人才輩出的名人文化;三是風情濃郁的民族民俗文化。應充分發揮其擁有的歷史、文化、山水、民俗、名人等資源優勢，在與省內和周邊各大旅游景區形成了高度互補的同時，體現其獨特的個性和吸引力，找到其軍事歷史文化、民族民俗文化和名人文化與旅游的完美結合點。成功的旅游定位能充當指明燈，帶領旅游地走上一條光明的旅游大道。鳳凰文化旅游的定位明確后，其后續的產品設計、組合、包裝、宣傳等開發工作都以體現和突出這個定位為重點，因此在鳳凰歷史文化名城文化旅游開發的第一步就應該確定一個既有著鮮明的個性特色又科學合理的定位。

鳳凰歷史文化名城整體文化形象的塑造

歷史文化名城整體文化形象的塑造目標就是能夠形成一個區別于其他旅游地，被廣大旅游者接受并贊賞的旅游形象，能夠使名城眾多的文化形成一種合力和凝聚力。成功的文化形象塑造應該要找到名城所有文化的結合點，既完整地包括各類文化，又能凸顯特色，成為名城的標識。

歷史文化名城鳳凰在整體文化形象的塑造中，首先要考慮四大基礎因素:文化特色、地方特色、市場特色和時代特色。文化特色要能夠深刻體現鳳凰深厚的歷史文化底蘊、神秘的楚巫文化特色和璀璨的名人文化，突出鳳凰文化對湘西、湖南乃至全國的貢獻;地方特色要能夠集中展示歷史文化名城鳳凰濃郁的地方民族風情;市場特色則要彰顯鳳凰的旅游親和力，適應多類型客源市場的需求，并集中打造自己的細分目標客源市場;時代特色旨在突出某個特殊歷史階段的特殊現象及對歷史、現實和未來的影響和貢獻。歷史文化名城鳳凰的整體文化形象塑造必須從這四個方面找出最有知名度的、最有代表性的、最有說服力的和最易進行旅游形象宣傳的旅游形象定位。

思想文化范文第3篇

一、傳統文化的內涵和現實意義

將傳統文化與高職學生的思想政治教育結合起來對于提高高職學生的綜合素質意義重大。首先，它能有效提高學生的思想政治素質。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學生，激發高職學生愛國主義情感，培養他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質。中國傳統文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等思想可以幫助學生樹立社會責任感和使命感。其次，能夠有效增強學生的意志品質。中國傳統文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數高職學生身上缺少的意志品質。再則，能夠有效培養學生的職業素質。傳統文化中強調的“術業有專攻”、“業精于勤荒于嬉”可引導高職學生專注于學業，熱愛自己的專業，有助于培養學生的愛崗敬業精神。傳統文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養高職學生的團隊協作精神、識大體顧大局意識、協調好人際關系、達到利益雙贏不無裨益。傳統文化遺產中的眾多文化遺址、發明創造、長城、故宮、兵馬俑等物質和精神文化遺產時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創新，把中國文化發揚光大。

二、傳統文化教育在高職學生思想政治教育中的滲透方法

在高職學生思想政治教育中滲透傳統文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統文化教學融入到日常的思想政治教育教學中去。在平時的教學中將歷史故事穿插在教學內容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學生要刻苦學習、愛崗敬業時，我們給學生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風貌，讓學生討論顏回所樂為何事，引導他們專心投入學習，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當代的勵志人物做典范，讓學生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負有心人”的道理。在講到人生態度、人生目標等問題上，我們可以給學生講諸子百家的學說，對比他們的思想和觀點，讓學生體會傳統思想文化的奧妙。結合當前青少年中的非主流思想，給學生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向學院相關部門積極申請舉辦傳統文化講座、聘請傳統文化方面的專家定期登上學院的職大講壇，為學生呈現一場場精美的文化大餐，讓學生真正領略到傳統文化的魅力；編排、表演優秀傳統文化節目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現傳統文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統文化書籍等活動，讀后組織學生開討論會，談閱讀心得。向學生大力推薦國學網站，鼓勵學生業余閱讀，力求使得傳統優秀文化深入學生心中，讓高職學生從思想觀念上能得到觸動，幫助學生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學生產生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優秀傳統文化實踐活動。在給學生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學生的課后作業，讓他們堅持在30天內，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業的形式讓學生每天休息前做自我反省，將反省的結果記錄下來，作為下次課堂討論的內容。對于日常的行為規范，教育學生做到“禮”（現實中的禮儀規范）與“仁”（內心的自覺維護）的統一，同時讓學生討論實踐心得，互相學習，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細致觀察學生的進步和每一項活動所產生的效果，及時總結經驗教訓，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。

作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業技術學院

思想文化范文第4篇

關鍵詞：傳統文化；管理思想；借鑒

1引言

中國傳統文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統文化是以農耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。

中國傳統文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統的治國管理思想無不發揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養性的思想。中國傳統文化中認為，一個人要想成家立業乃至治國平天下，沒有好的修養是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學在中國傳統管理思想中也占有重要地位。

從教派、學派的角度講，中國傳統文化中的管理思想又主要體現在儒、兵、道、法四大家的文化當中。

2儒家管理思想的借鑒。

儒家思想是中國傳統文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”。儒家思想把生產管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發展企業的。這些事例都充分說明，在現代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發揚《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點有如下幾點：

2.1“和為貴”的思想。

孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強調“和”就是強調對人際關系的調整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業中只有做到“和”，講團結、講協作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創造利潤，實現企業的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業，國富民強。

2.2“中庸”的思想。

中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯系相互統一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業乃至一個國家的管理中，過于偏執是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執其兩端而用其中。”找到事物之間聯系的統一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。

2.3“德治”的思想。

孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。

2.4“禮治”的思想。

儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執行。處于不同位置的管理者，充當的角色不一樣，但都要按照他們各自的“禮”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執行每項任務。

3兵家管理思想的借鑒。

兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統文化的形成與發展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗，在我國以《孫子兵法》

為代表的兵家文化內涵了極其豐富的管理思想。

3.1不戰而勝的思想。

《孫子兵法》說：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：

“百戰百勝不算最高明的，不經過戰爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。

3.2重視戰前籌劃的思想。

兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調在戰前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。

謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。

作為國家或企業在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。

3.3分級管理管理思想。

兵家提出“治眾如治寡，分數是也。”就是說對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。

3.4因變制勝的思想。

兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：

“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規，只要能夠根據現實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據現實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現代管理經濟學中，這種變化的管理策略的制定和執行稱之為動態博弈。

4道家管理思想的借鑒。

道家的創始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環境、管理策略和管理者自身修養等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。

4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。

老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這種觀點反映了人對客觀規律的認識。

“道”即規律，而規律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規律，以自然規律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規范，使被管理者在規范之中自由行事，這樣才能發揮管理的最高效率。在市場經濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業和消費者等市場主體的生產消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現問題時進行及時宏觀調控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發揮出來，生產力也才能得到真正的解放。

4.2創造清靜安定的管理環境。

老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創造一個清靜的管理環境。如果在管理環境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創造一個清靜的管理環境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹。”通過減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環境。

4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。

老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。

他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”

這說明物極必反，對立面可以相互轉化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發展到極點后必然要向對立面轉化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發制勝。

4.4管理者謙恭、溫和的修養。

老子對管理者的個人修養也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。

5法家管理思想的借鑒。

我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現代管理也有非常重大的借鑒意義。

5.1法、術、勢相結合的管理方法。

韓非之前商鞅強調“以法治國”；申不害強調“以術統臣”；慎到強調“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規章制度；所謂“術”

就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規章制度，如果沒有背后的權力，規章制度就不會真正生效。在規章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規章制度辦事，只有如此才能實現迅捷高效的管理。

5.2重利富國的經濟管理思想。

法家的經濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監督才會有效，人們才會有更高的熱情去創造經濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。

5.3“法治”優于“人治”。

韓非在論證“法治”優于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個人的精力是有限的，而現實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數的錯誤都得到糾正。新晨

作為一名有效率的管理者則應當制定法規并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。

5.4法規應當公開、平等。

韓非子還主張管理法規應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓。”使整個管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規面前人人平等，不存在任何法外特權。“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規之外。

6結語。

中國傳統文化源遠流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經過系統地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學者都不得不肅然起敬，研究起來也應本著如履薄冰、如臨深淵的嚴謹態度，從而繼承先賢絕學，使中國傳統文化發揚光大，并為現代社會管理服務。本文僅從中國傳統文化管理思想中的某些側面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。

思想文化范文第5篇

【關鍵詞】文化軟實力，思想政治教育，文化自覺，文化自信，文化專制

文化軟實力本身就存在，只不過是以前人們沒有這樣的說法而已。說到文化軟實力，我聯想到我國古代文化專制以及人們經常談到的漢化，在我看來文化專制和漢化是文化軟實力施加影響的具體表現。但是當我們踢到現在我們該如何發展文化軟實力的時候，我們就必須解決一個關鍵問題，那就是文化專制和現在國家用法律規范來發展文化軟實力的區別，以及民眾文化自覺和文化自信的影響力有多大。改革開放以來，我國文化事業和文化產業就開始面臨危險，尤其是加入世界貿易組織以后，隨著外來文化進入我們的生活，我們的文化發展正面臨前所未有的嚴峻形勢。面臨如此嚴峻的形勢，我國對文化軟實力的發展日益重視，并且把發展文化軟實力作為國家的長期發展戰略來抓。

一、關于古代文化專制以及現在把思想文化軟實力法制化

中國古代文化專制制度經歷了幾千年的發展變化，但不外乎三種類型：壟斷型（主要是雪在官府和禮樂制度為表現形式）、暴力型（以暴力手段為基礎）、誘導型（激勵社會成員進行文化行為）。“文化專制制度就是之統治者指定的以維護統治為出發點，以調整觀念沖突和統一全社會為內容的規范體系。”i中國古代文化專制在中國歷史上以暴力型持續時間最長，他靠的是暴力行為來禁止或主導與主流文化不符的思想文化的發展，從秦朝的焚書坑儒到科舉考試到八股取士再到明清文字獄等都隱藏著統治階級的暴力因素。

而現在我國把發展文化軟實力法制化的做法與文化專制還是大有不同的。法律雖然具有約束性和強制性。但是我們不應該忘了法律是有固定性的，把發展文化軟實力法制化體現的是社會主義能夠集中人力、物力、財力辦大事的優越性。如果非要把文化潤實力發展法制化與文化專制聯系在一起的話，那就是現在的把發展文化軟實力法制化屬于引導型，它和誘導型有共同之處這是不可否認的，它們都是通過比較溫和的方式比如鼓勵文化發展等，而不同之處就是誘導型的主體是國家而引導型的主體是社會公眾，國家只是一個引路人，引導我們樹立正確的文化觀念。

二、漢化以及思想文化軟實力

“漢化是一種復雜的歷史現象，一方面表現為少數民族主動向韓文化靠攏，另一方面也表現為少數民族被動的利用漢文化。”ii少數民族為了維護自身統治，利用漢文化來鞏固新生政權是一個比較普遍的現象，比如北魏政權，元朝甚至滿清政權等。而少數民族被動的利用漢文化就意味著他已經淪為了漢文化政權的藩屬國，同時也可以看出漢文化所釋放出來的巨大的文化軟實力也早已經根深蒂固。

文化軟實力包括兩個方面，首先是它要強大自身的文化實力使自己的文化富有強大的競爭實力，其次才是把自己的文化推向世界以立于世界文化之林。在這里需要指出的一點是漢化與現在我國提倡的發展文化軟實力是不同的。現代化與漢化是完全不同的兩個概念。“現代化是一個開放、融合、交流、不同文化相互碰撞并各取所長的過程。”iii而漢化只是一個單向的過程。此外，現在所說的發展文化軟實力是相對于外來文化入侵來說的，面對外來文化入侵，我們不能一味的接受，還要學會“揚棄”。而漢化呢？漢化幾乎是“拿來主義”或者說是“被拿來主義”這是一個沒有自主選擇權的文化的吸收。

三、外來思想文化入侵和我國思想文化發展

文化往往會作為一種經濟、政治入侵的媒介，這是一種比較隱晦的入侵方式。文化對人的影響是潛移默化的，人們往往會在不知不覺中接受了文化的“洗禮”，而在這種所謂的“洗禮”下一定會有外來政治觀念的“洗禮”。我們在接受這種“洗禮”之后，就會對我國現在的政治體制以及一些社會現象產生懷疑，因為我們從外來文化中得到了不適應我們生產力的那種自由，當那種自由超出了我們的生產力，我們自然而然就會覺得我們的一切都是落后的，腐敗的。而這種結果不是國家政府做的不好，而是社會上一部分人生拉硬拽外來的文化思想，把那些在中國生搬硬套，國家政府是沒有辦法拒絕那些文化以及行為的。

四、文化自覺與文化自信

“文化自覺是指人們對自身依托的文化及其特點的理性認同，文化自信是指人們對自身文化的自我肯定與自豪感。”iv提高人們的文化自覺和文化自信首先要要讓人們克服的就是民族虛無主義和。也就是說首先要讓恩門認同我們自身的文化，我們的文化是有著悠久歷史的，是具有強大勝民力的文化，只不過是一些糟粕文化擋住了我們的實現。因此我們要學會辨別文化的精華與糟粕，這不止是對我們自己的文化而言的，對與我們引進來的文化也應該如此。孟德斯鳩在《論法的精神》中有這樣一層含義：一切客觀存在的失誤都有自己的法。也就是說，那種民眾自覺“引進來”的文化或思想是不符合我國目前發展的。理性對待外來文化，是要基于我國生產力的發展水平之上的，而不是只憑個人喜好來引進。文化精華與文化糟粕我們雖然難以辨別，但是只要我們理性分析，我們就能避免產生“西化”思想，我們的文化不是我們認為的那樣不如西方，而是我們的期望值太高了，我們對文化的期望超過了現在生產力的承受范圍，這是我們覺得我們的問話不如西方的文化的一個重要原因。

參考文獻：

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