西方哲學(xué)智慧論文

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西方哲學(xué)智慧論文范文第1篇

論文摘要：中西方文化的關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注話題，特別是在“天人關(guān)系”上，中國傳統(tǒng)文化主流是 “天人合一”思想，西方文化主流是征服自然和 “天人二分”的思維方式。“天人關(guān)系”理論的闡述在人類社會發(fā)展過程中發(fā)揮了重要作用。

1中國傳統(tǒng)文化的 “天人關(guān)系”論述

在 “天人關(guān)系”上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國文化主干，而且后來也成為東亞區(qū)域性學(xué)說的儒家學(xué)說和道家學(xué)說，都有 “天人合一”的觀念。“天人合一”思想概念最早是由莊子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為 “天人合一”的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。

在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種 自然的，但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孑L子所說的 “七十從心所欲而不逾矩”。也許可以說儒家思想是一種建立在修德進(jìn)業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對人們提高其作為 “人”的內(nèi)在品德方面貢獻(xiàn)于社會；道家思想是一種建立在減損欲望基礎(chǔ)上的自然主義，它可以對人們順應(yīng) 自然、回歸人的內(nèi)在本性方面貢獻(xiàn)于社會。儒家的 “仁論”和道家的 “道論”哲學(xué)以及它們的 “天人合一”的思維模式同樣可以貢獻(xiàn)于今 日人類社會。這就是說，中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與 自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和形上層面也會對二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。

在道家來看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類行動的目的，便是 “絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來 ，重新復(fù)歸于自然，達(dá)到一種 “萬物與我為一”的精神境界。老子從對宇宙 自身和諧的認(rèn)識出發(fā) ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論 ，它提示了一種應(yīng)該遵循的規(guī)律，人應(yīng)該效法地，地應(yīng)該效法天，天應(yīng)該效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是說歸根結(jié)底人應(yīng)效法 “道”的自然而然，順應(yīng) “自然”，以“自然”為法則。“(圣人 )以輔萬物之自然而不敢為。”(《老子》第六十四章)為什么要效法 “道”的自然而然呢?這是因?yàn)槔献诱J(rèn)為，“人為”和 “自然”是相對的，人常常違背 “自然”。人違背 自然，人就會受到懲罰。所以老子說，作為宇宙規(guī)律的 “道”，由于它的特性是 “自然無為”，它對天地萬物并不命令它們作什么，人就更加不應(yīng)該破壞自然了。莊子還提出了 “太和萬物”的命題，意思是說天地萬物本來存在著最完滿的和諧關(guān)系，因此人們應(yīng)該 “順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然”。人應(yīng)該順應(yīng) “天”的規(guī)律，按照五德來規(guī)范自己的行為，以適應(yīng) 自然的要求。為此，在《莊子》一書別強(qiáng)調(diào)人應(yīng)順應(yīng) “自然”，如他說：“順物之自然”，“應(yīng)物之自然” 等等。他認(rèn)為，遠(yuǎn)古時代是一個人與自然和諧的時代 ，那時人類社會是 “莫之為而常自然”，不做什么破壞自然的事，而經(jīng)常是順應(yīng)自然的。

2西方文化 “天人關(guān)系”論述

在“天人關(guān)系”上，西方文化主張是人與 自然的分離，主觀世界與客觀世界的對立，征服自然，強(qiáng)調(diào) “主客二分”的思維方式。人的理性思維是源于對自然關(guān)照形成的，特別是柏拉圖開創(chuàng) “理念”論哲學(xué)后，西方哲學(xué)基本上是按照這個路子走下去的，人與自然的關(guān)系基本上是人居于主導(dǎo)地位，人認(rèn)識自然的方式是通過人類理性來進(jìn)行的。西方文化的傳統(tǒng)，特別是近代哲學(xué)恢復(fù)了人和自然的地位后，過分強(qiáng)調(diào)了人的主體性，把人當(dāng)作主體，把人之外的東西當(dāng)作人認(rèn)識的對象——客體 ，延續(xù)了柏拉圖時代的思維方式——“分離”，又一次導(dǎo)致了主體與客體的遠(yuǎn)離。沒有將人類自身看成是自然界的一個組成部分，而是將人類看成了自然萬物的主宰者，人的價值高于自然萬物，自然萬物都得為人類服務(wù)，都得聽從人類的擺布。如美國的哲學(xué)家詹姆斯就號召人們向大 自然開戰(zhàn)，他這樣說“可見的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一個道德的多元宇宙……但不是一個道德的宇宙。對這樣一個(指大自然)我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關(guān)系；我們與她的某些部分打交道完全是自由的，可以服從也可以毀滅它們”。西方哲學(xué)正是全世界都 “戰(zhàn)天斗地征服大自然”，進(jìn)行資源掠奪式生產(chǎn)，曾經(jīng)極大地推動了機(jī)械革命，推動了工業(yè)化生產(chǎn)的進(jìn)程 ，但卻是以嚴(yán)重破壞人類生存環(huán)境為代價的。只顧眼前，不管長遠(yuǎn)，不給后代子孫留后路、同時也不給自己留后路的思想根源。

3中西文化 “天人關(guān)系”的當(dāng)前狀況

隨著現(xiàn)代環(huán)境和資源問題的 日益突出，社會發(fā)展面臨嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。由于人類對 自然界的過量開發(fā)，造成了資源的浪費(fèi)，全球氣候的日益變暖，空氣和水的污染 El益嚴(yán)重，土壤 日益耗盡 ，許多可耕土地逐漸被沙漠所吞沒，大批物種逐漸被消滅，各種自然災(zāi)害的發(fā)生頻率和危害程度與El俱增，這些造成了人與自然十分緊張的關(guān)系，以致是使人類社會面臨著全球性的嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)，已經(jīng)嚴(yán)重的威協(xié)著人類 自身生存的條件。。生態(tài)環(huán)境問題，首先表現(xiàn)為人與自然的和諧關(guān)系的被破壞。中國傳統(tǒng)的 “天人合一”思想在新的時代背景下被賦予了新的價值，給人類提供了發(fā)人深省的智慧在今天愈來愈顯示其獨(dú)特的價值。西方學(xué)者在哲學(xué)文化領(lǐng)域也開始反思西方，轉(zhuǎn)向東方，日益重視中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對治人與自然嚴(yán)重對立的精神良藥。1988年，幾十位諾貝爾獎得主在法國巴黎聚會，諾貝爾物理學(xué)獎獲得者漢內(nèi)斯 阿爾文博士在閉幕會上說 ：人類要生存下去，就必須回到 25個世紀(jì)以前 ，去吸取孔子的智慧。這就是說 ，西方學(xué)者在對自身文化進(jìn)行反思并轉(zhuǎn)向東方，開始重視中國傳統(tǒng)文化。這里主要是從中國文化與西方文化對 “天人關(guān)系”的不同看法來說的。西方文化自有西方文化的價值，并且在近兩三個世紀(jì)中曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進(jìn)。但是人類社會發(fā)展到二十世紀(jì)末，西方哲學(xué)給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與 “天人二分”沒有關(guān)系。更何況這點(diǎn)東西方許多學(xué)者已有所認(rèn)識，例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一”的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。

西方學(xué)者對我國儒家古老經(jīng)典《周易》非常重視，不僅《周易》的英譯本已有 10余種，而且還有專門研究《周易》的著作。例如美國學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國學(xué)者合著的《混沌七鑒——來自易學(xué)的永恒智慧》一書中說：《易經(jīng)》對我們特別有啟示。混沌的科學(xué)思想源于研究人員對氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序問的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為“太極”。該書又說：歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時代是一個來 自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時代。當(dāng)代世界的社會狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時會突然產(chǎn)生。或許，當(dāng)未來社會朝我們未曾指望的方向發(fā)展時，混沌科學(xué)會幫助我們理解所發(fā)生的一切。

中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和上層面也會對二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。但是 ，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義 ；如果夸大道家思想的意義，其 自然主義將會走向無所作為。同樣，如果中國哲學(xué)家不認(rèn)真吸收西方哲學(xué)的重知識系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學(xué)這個 “他者”來反觀自己的哲學(xué)問題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性 ，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此 ，我們必須給儒家思想和道家思想以適當(dāng)?shù)慕忉專怪蔀榫哂鞋F(xiàn)代意義的哲學(xué)。儒家”天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關(guān)系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會的人與自然的對立。就儒家”天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)而言，儒家在認(rèn)識論上的” 主客二分”前提下的價值論上的”天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價值的來源問題 ，亦非是對如何處理人與自然關(guān)系的哲學(xué)探究。儒家”天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)，把天地萬物當(dāng)作人的宗教觀念的來源和落實(shí)人的宗教情感的對象，而非與人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎(chǔ) ，所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認(rèn)識并認(rèn)同儒家 “天人合一”觀念的這一宗教基礎(chǔ)，才是 自覺 自愿消解人與自然對立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，會嚴(yán)重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學(xué)家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對人是狼”，到處是 “一個人反對一個人的戰(zhàn)爭”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳妫坏貌贿_(dá)成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與自然的關(guān)系上 ，人類也同樣不無惰性地在環(huán)境報復(fù)的惡果下，以不得不承認(rèn) 自然存在的合法性為條件來換取人自身存在的合法性。

人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺 自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實(shí)同歸，差別只在于愿意的跟著走，不愿意的牽著走而已。儒家 “天人合一”觀念宗教基礎(chǔ)中的 “兼愛”思想，則為解決人與 自然的對立提供了一條切實(shí)可行的操作手段。例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份 《世界科學(xué)家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一” 的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。奧地利著名心理學(xué)家卡爾·容格指出：應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。當(dāng)代西方 “過程哲學(xué)”認(rèn)為，“天人合一”思想對解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。美國學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國學(xué)者合著的《混沌七鑒— — 來自易學(xué)的永恒智慧》一書中說：《易經(jīng)》對我們特別有啟示。近二三十年來，特別是進(jìn)入 21世紀(jì)以來，西方一些著名的學(xué)者把目光轉(zhuǎn)向了東方，轉(zhuǎn)向了中國。如羅素在 《西方哲學(xué)史》中就說：笛卡爾的哲學(xué)完成了或者說接近完成了由柏拉圖開端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)過基督教發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論。笛卡爾體系提出來精神和物質(zhì)兩者平行而且彼此獨(dú)立，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。然而，中國哲學(xué)的 “天人合一”思想認(rèn)為 ，研究“天”(天道)不能不牽涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牽涉“天”。因此，當(dāng)代西方 “過程哲學(xué)”對二元思維方式的批判，在某種意義上是受到中國“天人合一”思維方式的影響。他們認(rèn)為，應(yīng)把環(huán)境、資源、人類視為自然構(gòu)成中密切相聯(lián)的生命共同體，這將對解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。但是，有人認(rèn)為，擺脫生態(tài)環(huán)境的出路在于 “天人合一”觀來取代西方征服自然的觀念，然而問題并不如此簡單。在中國古代文明發(fā)展中，黃河流域的生態(tài)環(huán)境也遭到了嚴(yán)重的破壞。事與愿違，我們祖先所追求的人和自然和諧的理想 ，并沒有能實(shí)現(xiàn)。應(yīng)該說傳統(tǒng)的 “天人合一”思想，實(shí)際上只限于對 自然規(guī)律知其然而順應(yīng)自然、利用自然，卻沒有找到這一目標(biāo)的途徑和手段。真正解決人和自然關(guān)系的能力和手段，只有在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的高度中才能產(chǎn)生出來。因此，中國傳統(tǒng)的 “天人合一”與西方征服自然，并非是絕對對立的；二者既是對立的，又是互補(bǔ)的，合理的態(tài)度是恰當(dāng)?shù)匕讯呓Y(jié)合起來，通過改造自然、征服 自然去達(dá)到人和自然的和諧，這或許是解決當(dāng)前人類面臨的生存危機(jī)的正確途徑。

參考文獻(xiàn)

[1]蒙培元．人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀．人民出版社，2004．

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[7]王曉朝，譯．柏拉圖全集．人民出版社，2003．

西方哲學(xué)智慧論文范文第2篇

[關(guān)鍵詞]哲學(xué);李小龍;截拳道文化;價值

2008年秋熱播的電視劇《李小龍傳奇》,講述了功夫之王李小龍的傳奇一生。李小龍是一個罕見的同時腳踏武學(xué)與電影兩座高峰的巨人。他的武學(xué)思想,在宣揚(yáng)中國文化的同時,更多體現(xiàn)了中西文化的差異與融合。作為截拳道的創(chuàng)始人,李小龍是將中國功夫傳播到全世界的第一人,他革命性地推動了世界武術(shù)和功夫電影的發(fā)展,為古老的中華武術(shù)創(chuàng)新和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn),其所拍的功夫電影為中國武術(shù)的國際傳播起到了推波助瀾的作用。

截拳道作為李小龍所創(chuàng)立的融合世界各種武術(shù)精華的全方位自由搏擊術(shù),在其產(chǎn)生發(fā)展過程中受到中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想和西方哲學(xué)思想全面而深刻的影響,形成了技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。

一、截拳道的哲學(xué)思想

李小龍的哲學(xué)思想,海納百川,他對老子、周易、禪宗、尼采、克里希那穆提等的思想,進(jìn)行批判繼承,取精去渣,化為己用。[1]更重要的是,他能根據(jù)自己的性情、經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行創(chuàng)造性地發(fā)展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它們和諧統(tǒng)一和完美地體現(xiàn)。

(一)與老子比較

李小龍?jiān)谡撌鼋厝罆r說:“什么是截拳道?我第一個承認(rèn),要把截拳道具體化起來不是一件容易的工作。與其費(fèi)力去解釋截拳道‘是’什么,還不如從反面來證明截拳道‘不是’什么,那就比較清楚了。”截拳道是無形,它拒絕任何形式的束縛。每個人都有天生和后天能夠培養(yǎng)的本能,截拳道就是要培養(yǎng)和無限制地發(fā)揮人的本能。這和老子之“道”可以說本質(zhì)上是一致的,那就是自然性,老子將道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本質(zhì)就是“自然”。“無為而無不為,不治而無不治”,老子主張?zhí)師o為之事,行不言之教,治國則要做到“功成事遂,百姓皆謂我‘自然’”。截拳道的“以無法為有法、以無限為有限”就是對老子“無為而無不為”的發(fā)展。李小龍那段關(guān)于水的精彩論述早在兩千多年前老子也有過:“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,以其無以易之。”老子道論中很重要的思想就是柔弱勝剛強(qiáng)。李小龍對水有著更深刻的認(rèn)識,在他的論文《悟》中有所闡述。李小龍的武術(shù)原理,就從這個“Be water”開始,踏入合于“道”的武術(shù)最高體現(xiàn)。

(二)與周易比較

周易是中國智慧的源頭,核心理念是“陰陽”。《易經(jīng)?系辭上》曰:“一陰一陽謂之道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。”[2]此段話充分闡述了陰陽變化的規(guī)律,把陰陽看成宇宙間運(yùn)動的根本規(guī)律和最高原則,并以陰陽為基礎(chǔ)建立起一個完整的哲學(xué)體系。李小龍?jiān)谄湮鋵W(xué)著述中寫道:“陰陽學(xué)說不僅與拳術(shù)理論、武術(shù)鍛煉密切相關(guān),就是在技擊對抗中,也無不內(nèi)含陰陽學(xué)說。在截拳道之中,無論是防守,還是攻擊,都離不開陰陽變化。況且拳為運(yùn)動之道、健身之方,術(shù)為取人之法、勝人之妙。然而妙從何來?術(shù)從何得呢?就在于陰陽的互易變化之間。欲求藝術(shù)之途,必循陰陽之路,此乃妙訣的新生之源。”在截拳道技擊對抗的技術(shù)中時時處處都充滿了陰陽變化之理,它把復(fù)雜而又不實(shí)用的招式簡化為簡單直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相轉(zhuǎn)化的、就好像太極圖中的陰和陽可以互相轉(zhuǎn)化一樣,攻中有守,守中有攻,攻守并進(jìn)。[3]

(三)與禪宗比較

佛是智慧與慈悲的象征;禪是指靜坐,佛祖釋迦牟尼就是在坐禪中思維,根據(jù)其所悟所證創(chuàng)立了佛教,而“戒、定、慧”三學(xué)中因(禪)定而生慧也說明了禪與智慧的關(guān)系,所以說“禪”就代表著智慧。禪宗中的智慧與深意可以用一個字的來概括:“空”。 李小龍?jiān)谄渲鳌督厝乐括D―武道釋義》第一章進(jìn)行了“論禪”,有幾句是這樣說的:“虛空恰恰站在這與那之間。而虛空是什么都包括,沒有對立的――沒有不屬于它的或是與之相反的。存在的虛空系一切形式的源頭。虛空充塞在生命中、權(quán)力中甚而中”;“傾空你的杯子,方可再行注滿,空無以求全”[4],可見李小龍對空的理解相當(dāng)深入。李小龍?jiān)诠_解釋他創(chuàng)立“截拳道”時講及手指與月亮的關(guān)系。“以手指月”是中國宗教哲學(xué)中一個常見的譬喻,這個辯論可見于后來禪宗常說的“言語道斷,心行路絕”。說這番話的李小龍,已到了超越武術(shù)技擊層面而臻至“武道合一”的最高境界。

(四)與尼采比較

尼采張揚(yáng)“權(quán)力意志”,呼喚“超人”。他的哲學(xué)是強(qiáng)者的哲學(xué),人應(yīng)該追求權(quán)力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度實(shí)現(xiàn)權(quán)力意志的人才能稱為超人,超人創(chuàng)造了歷史,主宰歷史的潮流,推動著歷史的前進(jìn)。歷史上,只有少數(shù)天才和藝術(shù)家才能達(dá)到超人境界。李小龍的截拳道哲學(xué)中一部分來自尼采――重視自我,認(rèn)識自我,追求自由解放自我,突破傳統(tǒng)不被現(xiàn)有的理論與形式所束縛,而李小龍本人也真正體現(xiàn)了“意志”與“超人”。 李小龍?jiān)谖恼轮兄肛?zé)中國武學(xué)“不切實(shí)際的理論與流于形式的花招太多了。太人工化、太機(jī)械化,沒法真正教學(xué)生實(shí)際動手所需的功夫”, 李小龍對傳統(tǒng)武術(shù)的否定無異于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了眾多武師的不滿。李小龍對武術(shù)的狂熱追求和實(shí)踐,為電影的不懈奮斗讓他成了世界矚目的“超人”。

(五)與克里希那穆提比較

1970年,李小龍?jiān)谝淮斡?xùn)練中受了嚴(yán)重的背傷,他在養(yǎng)傷的3個月中,認(rèn)真研讀了印度哲學(xué)大家克里希那穆提的哲學(xué)著作,這之后,他吸收了克里希那穆提的哲學(xué)思想,他的截拳道的發(fā)展發(fā)生了非常明顯的變化。1971年,李小龍給《黑帶》雜志撰寫《讓自己遠(yuǎn)離傳統(tǒng)空手道的束縛》一文時,寫到了克里希那穆提的哲學(xué)觀點(diǎn)。文章中,李小龍說:“其實(shí)我對于打斗功夫沒有什么創(chuàng)新和改良,沒有哪種功夫能有截拳道那樣的攻防辦法。”[5]很顯然,在這篇章中,就體現(xiàn)了克里希那穆提的哲學(xué)思想“真理是無所羈絆的,沒有固定的條件,沒有固定的方法,也沒有固定的實(shí)現(xiàn)手段;沒有任何組織或個人可以以任何特定的方式去尋求真理。”新的截拳道提倡克里希那穆提所主張的自由哲學(xué),反對任何固定的形式,借助于各種自由的搏擊動作,進(jìn)行二人對打練習(xí),形成全新風(fēng)格的截拳道功夫。

二、李小龍截拳道的價值體現(xiàn)

(一)將中國功夫發(fā)揚(yáng)光大

1筆怪泄武術(shù)重新正視實(shí)戰(zhàn)

李小龍說:“傳統(tǒng)武術(shù),只曉得盲從與模仿,它們永遠(yuǎn)找不到武術(shù)技擊的真諦。”他還說:“我不相信對手會像兄弟對招般,讓你對峙觀察,后策動攻防,也不相信對手會像對打演練或打沙包那樣,給你蓄勢運(yùn)勁的時間。”[6]這就是說,傳統(tǒng)武術(shù)正在與實(shí)戰(zhàn)慢慢脫節(jié),而截拳道提高了技擊的實(shí)戰(zhàn)性,使中華武術(shù)發(fā)揚(yáng)光大。

2筆怪泄武術(shù)在傳承的基礎(chǔ)上更加注重創(chuàng)新

截拳道是繼承中國武術(shù)及世界各國搏擊之大成,根據(jù)自身特點(diǎn)在武技實(shí)戰(zhàn)中逐步形成的。創(chuàng)新是整個截拳道訓(xùn)練過程實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、科學(xué)化的核心,只有創(chuàng)新,才能使截拳道永遠(yuǎn)保持著旺盛的生命力。

3蔽中華武術(shù)的國際傳播做出了積極貢獻(xiàn)

李小龍主演的“功夫影片”風(fēng)行海外后,許多外文詞典中都出現(xiàn)了一個新名詞“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。它不僅屬于中華武術(shù),而且豐富了世界技擊術(shù)的內(nèi)容,它對中華武術(shù)走向世界起到推波助瀾的作用。“武術(shù)源于中國,屬于世界。”截拳道作為中華武術(shù)文化的重要組成部分,將會越來越受到世界人民的普遍重視和歡迎。世界文化的東移及其在中國的集結(jié),將會給截拳道的傳播提供空前的發(fā)展機(jī)會。

(二)利用文化心理學(xué)弘揚(yáng)中國文化

美國加州大學(xué)伯克利分校心理學(xué)系、清華大學(xué)經(jīng)管學(xué)院和心理學(xué)系彭凱平教授認(rèn)為,西方人不明白中國人談的小我、無我、非我是什么東西。實(shí)際上中國人談的是一個辯證自我的概念。李小龍?jiān)谌ナ狼敖邮茏詈笠粋€采訪時,美國記者讓他描述一下中國人的基本元素。他說中國人就像水。水無形無狀,如果放在杯子里就是杯子的形狀,放在瓶子里就是瓶子的形狀。水可以到處流,但水同時也可以沖破一切。美國人聽了這個描述后,一頭霧水。實(shí)際上李小龍講的就是一種辯證的自我,即存在矛盾和多樣性的自我。中國人的自我是由時間和空間界定的一個整體性的自我。

(三)對非武術(shù)領(lǐng)域的影響

在國內(nèi)非武術(shù)領(lǐng)域,更有多位經(jīng)濟(jì)界人士和專家學(xué)者,不約而同地將李小龍的截拳道理念運(yùn)用到管理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域中。如發(fā)表在《企業(yè)經(jīng)濟(jì)世界》(2003年9月號)上的《中國經(jīng)濟(jì)截拳道:制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角》(作者:李華振、張聽博士)、楊有忠撰寫的經(jīng)濟(jì)論文《品牌管理截拳道》、發(fā)表在世界企業(yè)文化網(wǎng)上的《功夫中的管理哲學(xué)》(作者:方軍)。國內(nèi)的很多經(jīng)濟(jì)報道,也總喜歡結(jié)合李小龍思想或截拳道技擊特點(diǎn),來進(jìn)行相關(guān)經(jīng)濟(jì)報道,比如:《營銷,你就應(yīng)該是李小龍》(中國時尚品牌網(wǎng))、《置業(yè)投資也練截拳道》(青島新聞網(wǎng))、《超薄電視就是李小龍的“無敵寸拳”》(慧聰網(wǎng))等。

三、當(dāng)前對截拳道理解的誤區(qū)

(1)簡單地將李小龍看成是一位普通的功夫電影演員,其所有成就僅僅只是電影宣傳夸大的結(jié)果,認(rèn)為截拳道并無多少實(shí)戰(zhàn)價值,李小龍不過是被電影夸大的人物,對于世界武術(shù)并無多少貢獻(xiàn),還認(rèn)為李小龍死后,截拳道已經(jīng)不復(fù)存在,即使存在,亦不過是被邊緣化的武技,等等。(2)某些人否定李小龍?jiān)瓊鹘厝赖摹爸笇?dǎo)”作用,斷章取義、無科學(xué)原則地片面注重所謂截拳道創(chuàng)新或自我發(fā)展。(3)誤認(rèn)為截拳道哲學(xué)意義上的無法就是沒有任何方法,或在基本技擊原理和技戰(zhàn)術(shù)結(jié)構(gòu)上的“亂法”。

四、結(jié)語

李小龍融合世界無數(shù)技擊之長,創(chuàng)造了“直接、快速、有效、實(shí)用”的截拳道,征服了世界。李小龍的功夫進(jìn)入“道”的境界,堪稱為哲學(xué)的藝術(shù)――功夫哲學(xué)。截拳道以無法為有法,以無限為有限的理論,蘊(yùn)涵著深刻的辯證思想,其意義不只局限于武術(shù)本身,而是上升到了哲學(xué)高度,體現(xiàn)了其創(chuàng)新精神。真誠希望李小龍文化及其截拳道能夠得到科學(xué)的認(rèn)識和理性的評價,希望國內(nèi)李小龍文化及截拳道的研究和傳播,能夠走上科學(xué)的正軌。

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西方哲學(xué)智慧論文范文第3篇

中國哲學(xué)史的方法論問題一直是學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。近年來，在這個領(lǐng)域出現(xiàn)了一個引人注目的現(xiàn)象：“象之思”的研究①。雖然參與的學(xué)者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學(xué)比較研究的一個新的領(lǐng)域，它正在引起越來越多的注意，吸引著越來越多的目光。“象”作為中國哲學(xué)所特有的思想符號，“象之思”作為一種中國哲學(xué)所特有的思維方式，已經(jīng)基本得到了公認(rèn)。其在當(dāng)代哲學(xué)研究中的前沿意義，以及在構(gòu)建中國自己的學(xué)術(shù)話語體系中的意義也正在逐步地顯示出來。

一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀

“象”與“象之思”作為中國古代哲學(xué)的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國古代文化，在中國古代哲學(xué)與文化中，“象”有以下幾種形式：

（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動和發(fā)展之態(tài)勢。同一卦象在不同語境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

（2）中醫(yī)之藏象：主要見之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽應(yīng)象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

（3）哲學(xué)意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現(xiàn)在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。

從“象之思”來說本文由收集整理，中國古代哲學(xué)一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨(dú)特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學(xué)者把它稱為“中國哲學(xué)自己的符號系統(tǒng)”：“中國哲學(xué)……有自己的符號系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會對象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學(xué)研究30年的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。但西學(xué)東漸以來，中國哲學(xué)對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現(xiàn)代中國哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學(xué)所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來理解、甚至框正中國哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作“形象思維”，當(dāng)作認(rèn)識的感性直觀的初級階段。

改革開放以后，國內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國哲學(xué)的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國社會科學(xué)出版社1989年版。。中國社會科學(xué)院哲學(xué)所的劉長林先生所著《中國系統(tǒng)思維》當(dāng)中有專門的章節(jié)來論述象，該書認(rèn)為，以《易》為起源的中國古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動態(tài)之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國古代科學(xué)認(rèn)識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統(tǒng)思維》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認(rèn)識工具。

到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國內(nèi)熱門，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內(nèi)哲學(xué)界“象”的研究者們在與西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的對比研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國社會科學(xué)院哲學(xué)所的王樹人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見王樹人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)行研究。同時王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關(guān)系，等等。北京大學(xué)的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語言哲學(xué)功底，對比研究了“象之思”與西方哲學(xué)的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入“構(gòu)成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著《象數(shù)易學(xué)》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數(shù)易學(xué)》，中國書店2003年版。。筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于“象”的研究的學(xué)者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學(xué)》2003年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國哲學(xué)“象”的意義；專著《八字易象與哲學(xué)思維》參見何麗野《八字易象與哲學(xué)思維》，中國社會科學(xué)出版社2004年版。在中西哲學(xué)比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學(xué)比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢——中西形而上學(xué)不同方法之比較》，《天津社會科學(xué)》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會科學(xué)》2006年第11期，人大復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2007年第2期轉(zhuǎn)載；《運(yùn)動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學(xué)》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2012年第1期，等等。。

二、“象”，從日常生活到哲學(xué)

“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學(xué)習(xí)這個由圣人做出來的“象”，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運(yùn)用著“象之思”，只是沒有自覺而已。

比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領(lǐng)會春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識論看，“花”是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系。作為認(rèn)識主體的我們與認(rèn)識對象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開了，春天來了”當(dāng)中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過花表現(xiàn)出來。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體（花）中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領(lǐng)會存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構(gòu)成一個整體，所以用具本身會讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當(dāng)中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實(shí)理之初也；至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。”陳淳：《北溪字義·補(bǔ)遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗(yàn)中領(lǐng)會人的天人合一的存在的意義（即領(lǐng)會仁義禮智信）。

所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關(guān)于“象”的研究中，一個普遍的情況是往往把哲學(xué)“象之思”等同于藝術(shù)之象征性的形象表現(xiàn)手法，把它們混為一談，這是不妥當(dāng)?shù)摹Ｋ囆g(shù)使用形象進(jìn)行象征是比喻，是人的主觀意識所賦予對象的，不是對象所固有的。詩歌理論中常有運(yùn)用語言造成詩歌“意象”之說，這個意象就是象征。比如我們以花象征愛情、以月亮象征別離，“花”本身當(dāng)然無愛情可言，“月亮”本身也沒有什么離別關(guān)系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學(xué)意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開了”為春天之“象”就是萬物所共有的生存狀態(tài)，不是我們想象出來的。不僅是春天與花，其它季節(jié)里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說客觀性的。只是這個客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質(zhì)”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質(zhì)，而是指向不同事物間的聯(lián)系。它要人自己去體會。在“象”當(dāng)中，人與對象的關(guān)系首先是“共在”，然后由于這個共在而產(chǎn)生“感”，這個感不是感性認(rèn)識，而是如《易·系辭》所說的“感而遂通”，即感到自身與對象的生存狀態(tài)的同一性。用現(xiàn)代語言來講就是“來電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因?yàn)槿f物皆象，無需起卦。程頤曾經(jīng)說到《周易》卦象是“體用一源，顯微無間”，其實(shí)萬事萬物莫不如此。萬物之象即易象，關(guān)鍵是你要去體會它。這個體會就是“感”，感了才能“通”。你不去體會它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開之作為春天就是“元”，是“萬物資始”，并且從中體會出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長也，……君子體仁足以長人。” 《易·文言》。在儒家看來，仁之端即產(chǎn)生于對事態(tài)的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對“孺子將入于井”的狀態(tài)之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內(nèi)交于孺子之父母，外譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”等理性思維于外的。

這種生存狀態(tài)，是主體與客體，再加上環(huán)境三者共同構(gòu)成的。因此，象實(shí)際上表現(xiàn)的是這三者的關(guān)系以及由于這個關(guān)系形成的結(jié)構(gòu)。比如卦象就是如此。其動爻與一卦中其它爻所構(gòu)成的中、正、承、乘、比、應(yīng)關(guān)系，便可以視為主體與客體的“存在”關(guān)系，它們共同構(gòu)成一卦之“環(huán)境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關(guān)系，“象之思”就是對這張圖中所表現(xiàn)的關(guān)系的領(lǐng)會。

進(jìn)一步地說，對這個三者共同組成的結(jié)構(gòu)的體會，也是認(rèn)識論當(dāng)中的人的自我意識和對象意識的基點(diǎn)。人是在對這三者結(jié)構(gòu)的“領(lǐng)會”中產(chǎn)生對象意識和自我意識的。比如說在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個什么樣的環(huán)境中。如果在商店的“環(huán)境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領(lǐng)會到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個月黑風(fēng)高的夜里，你孤身一人在大街上，一個人走到你面前，拿著刀，這時你的心跳可能要加速了，你害怕了。因?yàn)檫@個“環(huán)境”里，刀可能是個“兇器”。而你會意識到自己可能會是“受害者”。所以人是在對自己的生存狀態(tài)的體會中產(chǎn)生對象意識和自我意識。人的社會實(shí)踐，就是對這種生存狀態(tài)進(jìn)行處理，并達(dá)到人與對象的相容與和諧。

這種主體對于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學(xué)“是”的形而上學(xué)的認(rèn)識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學(xué)家有一個共同的問題：在認(rèn)識以前就先驗(yàn)地?cái)喽酥骺腕w的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個認(rèn)識不能達(dá)到的物自體，又設(shè)立了一個理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識永遠(yuǎn)也不能達(dá)到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識到這個問題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識到，人們在認(rèn)識之前還應(yīng)該有個主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個狀態(tài)中分離出來以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識的。胡塞爾認(rèn)為它就是“生活世界”；馬克思認(rèn)為，人是在實(shí)踐活動中產(chǎn)生對對象的認(rèn)識的；海德格爾認(rèn)為，人是“在世界之中”這個狀態(tài)中產(chǎn)生對象和自我認(rèn)識的。所以，現(xiàn)象學(xué)是“描述性的現(xiàn)象學(xué)”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第44、46、46頁。現(xiàn)象學(xué)要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環(huán)的關(guān)系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認(rèn)識等等，其實(shí)都不過是個人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來的英美語言哲學(xué)“日常語言學(xué)派”認(rèn)為，語言的意義體現(xiàn)在“游戲”當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認(rèn)識之外的那個主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在（sei）”。因?yàn)闆]有語言，人便不能說出對象“是”什么；但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’（ist）出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關(guān)系的看法。德語中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所“見”的世界；ist（存在）是直陳式的現(xiàn)在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語無法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語中，在詞語之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運(yùn)思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當(dāng)我們什么都不說（不去定義）的時候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學(xué)就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語言，也就是他所說的“道說”——本質(zhì)的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學(xué)者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個問題。其實(shí)，中國哲學(xué)的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。

三、“象”研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義

“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學(xué)所特有的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直有一種“觀念論”的說法，認(rèn)為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學(xué)家把它理解為客觀的“相”（如柏拉圖）；也有些哲學(xué)家（如洛克和羅素）把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標(biāo)記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標(biāo)記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務(wù)印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當(dāng)這種意象已經(jīng)存在時，是描寫它；當(dāng)字詞作為一種習(xí)慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經(jīng)驗(yàn)時，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書店1995年版，第67頁。比如說，當(dāng)我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現(xiàn)一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。但西方哲學(xué)的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學(xué)的“象”主要地不是表達(dá)這種形象（但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種），而是表達(dá)事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對這個狀態(tài)的“領(lǐng)會”，其目的是要在這個領(lǐng)會與實(shí)踐中達(dá)到人與對象的和諧。這個意義是在現(xiàn)代西方哲學(xué)“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來的。這個轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“象”通向現(xiàn)代哲學(xué)的道路。

西方哲學(xué)智慧論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

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210世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)1步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己1生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下3個問題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個、也就是最后1個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述4大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門學(xué)問：認(rèn)識論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何1個角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何1門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成1個完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的1切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開這種考察，這4條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

$False$

2

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了1個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這1形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅(jiān)決反對康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”3大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為3個小的階段，這3個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同1，有限者的個人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第2是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把1個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣1個詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后1種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

3

如果說以英美國家為主的主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個具體的事實(shí)對象；另1方面又是1種表達(dá)，描述1個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是1種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，1切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他1再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類的知識達(dá)到1種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

4

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是1種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊谄湔J(rèn)識道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實(shí)存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強(qiáng)調(diào)也有1個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的1切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開1物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到1個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實(shí)體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這1路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是1種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：1種是因果性的依賴，即指向1個東西，如兒童依賴父母；1種是目的性的依賴，即指向1個目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有1個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的1個未知數(shù)x，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國8103年9月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

西方哲學(xué)智慧論文范文第5篇

[摘要]本文從詮釋嚴(yán)復(fù)關(guān)于“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷入手，來論述其在中西哲學(xué)比較研究方面的三大理論貢獻(xiàn)：一是開創(chuàng)了從語言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過對西方哲學(xué)語言與中國哲學(xué)語言、特別是通過對“to he”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨(dú)特的語言表達(dá)方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實(shí)。二是以大量事實(shí)證明了中國古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時又對中國邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)之原因、中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實(shí)而深沉之科學(xué)精神的必要性。三是通過中西哲學(xué)比較研究來會通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)縱橫評說道、墨、儒、法諸家學(xué)說，并力求以現(xiàn)代精神采對傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。嚴(yán)復(fù)不僅是“清季輸入歐化之第一人”，而且又是中國哲學(xué)之優(yōu)秀傳統(tǒng)的真正繼承者。

[關(guān)鍵詞]嚴(yán)復(fù) 本體論 認(rèn)識論 邏輯學(xué) 中西哲學(xué)比較研究

[中圖分類號]B256　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]　1000―7326(2008)01―0005―11

關(guān)于嚴(yán)復(fù)的中西哲學(xué)比較研究，時賢的研究成果已很多，有專著章節(jié)，有博士論文，但我總覺得意有未慊。就拿嚴(yán)復(fù)所說的“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這句話來說，時賢或避之而不言，或嗤之為妄語。殊不知嚴(yán)復(fù)在作出這一論斷的時候，正是他大量翻譯西學(xué)名著之時；其西學(xué)水平之高，往往非今人所能想見；其對于西學(xué)之尊重，亦至為虔敬而懇摯；豈是隨意妄語之人耶?此外如嚴(yán)復(fù)關(guān)于中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系的論說，對道、墨、儒、法諸家學(xué)說的評論和不同態(tài)度等等，也還有深入討論的必要，此皆吾之所謂意有未慊者也。本文擬從嚴(yán)復(fù)關(guān)于“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷的詮釋人手，來論述其在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的三大理論貢獻(xiàn)。

一、“西國哲學(xué)所從事者，不出《老子》十二字”――對中國哲學(xué)有沒有本體論問題的回答

嚴(yán)復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的首要貢獻(xiàn)，是開創(chuàng)了從語言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過對西方哲學(xué)語言與中國哲學(xué)語言、特別是通過對“to be”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨(dú)特的語言表達(dá)方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實(shí)。

17世紀(jì)思想敏銳的中國學(xué)者認(rèn)為，“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明”；而嚴(yán)復(fù)更強(qiáng)調(diào)指出：“欲讀中國古書，知其微言大義者，往往待西文通達(dá)之后而后能之。”“必博通譯L之學(xué)，而后可讀吾儒先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”附錄他自述其研究西方語言文字的“至樂”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之乩畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。”他認(rèn)為，只有通過學(xué)習(xí)和研究西方語言文字、進(jìn)而研究西方哲學(xué)來返觀中國哲學(xué)，才能使中國古代哲學(xué)中蘊(yùn)涵的那些隱微不彰的微妙學(xué)理得以彰顯：“西學(xué)不興，其為存也隱；西學(xué)大興，其為存也章。蓋中學(xué)之真之發(fā)現(xiàn)，與西學(xué)之新之輸入，有比例為消長者焉。”“至于其時，所謂學(xué)者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾安得致其斷斷者哉!”這些論述，是嚴(yán)復(fù)從事中西哲學(xué)比較研究的基本指導(dǎo)思想，既體現(xiàn)了他扎實(shí)的學(xué)術(shù)功力和宏大的世界意識，也表現(xiàn)了他致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華并予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)追求。

嚴(yán)復(fù)對于日本學(xué)者西周關(guān)于“哲學(xué)”的譯名，有一個從不認(rèn)同到走向認(rèn)同的過程。他在1898年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學(xué)”翻譯西文“Philosophy”(哲學(xué))。1900-1902年翻譯《穆勒名學(xué)》時，更說出了不認(rèn)同“哲學(xué)”這一譯名的理由，他說：“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)，獨(dú)有愛智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也。”在這段話中，他說哲學(xué)(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上學(xué)或“出形氣學(xué)”，具有“與格物諸形氣學(xué)為對”的特征，故又稱“愛智學(xué)”，并用中國的“理學(xué)”一詞來翻譯之，應(yīng)該說是基本正確的：認(rèn)為近代西方亦惟有“愛智學(xué)”可以稱為通觀全體的學(xué)問，而“一切性靈之學(xué)”則歸于“心學(xué)”(心理學(xué))的門類了，也可以看出他對西方哲學(xué)形態(tài)之發(fā)展和分化的獨(dú)有會心之處：而正因?yàn)椤癙hilosophy”在古代、中世紀(jì)和近代各有其不同形態(tài)，似乎以“理學(xué)”或“愛智學(xué)”的概念來指稱它們才顯得更為準(zhǔn)確，所以他才覺得日本學(xué)者發(fā)明的“哲學(xué)”這一譯名未必完全恰當(dāng)。不過，中國傳統(tǒng)的“心學(xué)”畢竟又不同于近代西方的心理學(xué)，中國的“理學(xué)”和“心學(xué)”亦分屬于不同的哲學(xué)流派，如何用一個統(tǒng)一的譯名來把具有家族相似性的中西二學(xué)和同一學(xué)科屬性的不同流派統(tǒng)攝起來，除了“哲學(xué)”這一譯名還有什么譯名更好呢?所以至遲到1905年嚴(yán)復(fù)在出版其《侯官嚴(yán)氏評點(diǎn)(老子)》一書時，他已經(jīng)接受了“哲學(xué)”這一譯名，并將其運(yùn)用于自己的著作之中。

對于中國古代哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)最重視《周易》、《老子》、《莊子》三本書，并且從中西哲學(xué)之會通的觀點(diǎn)，作出了西方哲學(xué)研究的問題不出《老子》中的十二個字的驚人論斷。他說：“中國哲學(xué)有者必在《周易》《老》《莊》三書，晉人酷嗜，決非妄發(fā)。世界上智人少，下駟材多。以不相喻，乃有清談?wù)`國之說。此如后儒辟佛諸語，皆騷不著癢處者也。吾輩讀書，取適己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一數(shù)也。”《老子》第1章有“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”之語，嚴(yán)復(fù)在評論這句話時，明確指出：“西國哲學(xué)所從事者，不出此十二字。”以往有學(xué)者認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的這一論斷不適當(dāng)?shù)乜浯罅死献诱軐W(xué)，而小看了西方哲學(xué)的成就，但在我看來，這句話雖然語出驚人，亦難以理解，但卻不是自大狂的妄言，而是一個精通西方哲學(xué)的學(xué)者非常精到的論斷。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)正是通過這一論斷而回答了哲學(xué)界至今仍 在爭論不休的中國究竟有沒有哲學(xué)、特別是有沒有本體論的問題。

我們講哲學(xué)，總要講到本體論、認(rèn)識論、辯證法與邏輯學(xué)的一致，原因就在于本體論(ontology)是關(guān)于“being”(是或存在，希臘文to on)的學(xué)問，是以探尋“to be as to be”(是之所以成其為是，希臘文to on he on)為其宗旨的，世界的本原或終極原因、追尋本原和終極原因的方法與世界的辯證本性，皆寓于ontology的論證之中。從本體論與認(rèn)識論之一致的觀點(diǎn)來看，嚴(yán)復(fù)把西方語言的系詞to be或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”譯“是”：“中文之義，系者懸也；意離于物，若孤懸然，故以取譯。”在這里，“是”即“系”，“系”即“懸”，所謂“系”或“懸”，在哲學(xué)認(rèn)識論上就是把事物的一般意義抽象出來，使之與具體事物相分離(“懸”)；而哲學(xué)之所以是一個高高地“懸”浮于空中的思想領(lǐng)域，其原因就在于此。進(jìn)而指出“懸”與“玄”相通，――“系者懸也”之所謂“懸”，也就是老子之所謂“玄”：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學(xué)謂之提挈歸公之物德。”――“玄”就是“提挈歸公之物德”，即通過對“to be as to be”(是之所以成其為是)的探究，來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因。如此來看老子所謂“同渭之玄，玄之又玄，眾妙之門”之語，其本體論意義也就昭然若揭了，如嚴(yán)復(fù)所詮釋：“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genue，《周易》道通為一，太極、無極諸語，蓋與此同。”這終極的“是”(to be，is)或存在(being)，“老謂之道，《周易》渭之太極，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也。”他明確認(rèn)為，老子的“道”也就是西方哲學(xué)所講的“第一因”，指出：“(老子)以道為因，而不為果。故曰，不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣，故又曰眾甫。眾甫者，一切父也，西哲謂之第一因。”如此來看其西方哲學(xué)不出《老子》之十二字的論斷，不但沒有任何不可，而且就其對西方哲學(xué)之語言學(xué)底蘊(yùn)的正確理解來說，真可謂是直探本原之論了。

中國哲學(xué)的本體論不僅回答了“什么是”的問題，也回答了“怎么是”的問題。猶如赫拉克利特的“邏各斯”一樣，中國哲學(xué)的本體論也反映了對于世界的辯證本性的認(rèn)識。嚴(yán)復(fù)說，在中國哲學(xué)中，“道生于對待”，“凡對待，皆陰陽也。”“近世言西學(xué)者動稱算學(xué)為之根本，此似是而非之言也。日算學(xué)善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，執(zhí)數(shù)以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二準(zhǔn)陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者。”他把中國的《易》理與斯賓塞的哲學(xué)觀點(diǎn)相比較，認(rèn)為二者足以互相發(fā)明：斯賓塞講“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅”，正是《易傳》所說的“坤其靜也翕，其動也辟”的道理； “翕以合質(zhì)者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也。”在中國的《易》理中，論天行，則有自強(qiáng)不息為之先；論凡動必復(fù)，則有消息之義居其始；而“乾坤其易之蘊(yùn)，易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，雖然未必如嚴(yán)復(fù)所說的可與近代科學(xué)的熱力學(xué)定律相發(fā)明，但卻是對本體的辯證本性的具體規(guī)定，足以推倒黑格爾所說的中國哲學(xué)只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規(guī)定的觀點(diǎn)。

當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)也從語言上考察了中西哲學(xué)思想表達(dá)方式的差異，只是這種差異并不能作為中國哲學(xué)無本體論的依據(jù)。他認(rèn)為中西哲學(xué)語言之差異的關(guān)鍵在于：西方語言中系詞“是”(to be或is)與謂詞(what)有明確的區(qū)分和表達(dá)方式，便于給概念下定義；而在漢語中系詞與謂詞則最難辨別。《穆勒名學(xué)》原書說：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如約翰、如海、如幾，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如義、如壽考、如兇短折，皆德之名也；以其附于物而后見，又可離其物而為言，故曰系。”嚴(yán)復(fù)在按語中寫道：“系、察之名，于中文最難辨，而在西文固無難，其形音皆變故也。如察名之白，英語淮脫(即what。――引者注)也：系名之白，英語淮脫業(yè)斯(即what js。――引者注)也。獨(dú)中文系、察用雖不同，而字則無異，讀者必合其位與義而審之，而后可得。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在中國古代的文言文中，系詞與謂詞之難以辨別，并不意味著中國古人不運(yùn)用系詞來給概念下定義，問題只在于人們在閱讀古代文獻(xiàn)時要善于“合其位與義而審之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。系，西文曰阿布斯脫拉脫，此言提，猶燒藥而提其精者然。”所謂阿布斯脫拉脫，即abstract，譯成中文是“抽象”的意思，其具體用法為on to，而所謂本體論即為ontology。中國古代哲人的“妙眾物而為言”，遵循的是與西方哲人同樣的哲學(xué)思維方式，并以其獨(dú)特的語言表達(dá)方式在回答“to be as to be”(是之所以成其為是，to on he On)的問題。

嚴(yán)復(fù)之所以作出“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”的論斷，還在于他深刻認(rèn)識到本體論與邏輯學(xué)所具有的同一性。他認(rèn)為邏輯學(xué)在西方具有哲學(xué)形上學(xué)的意義，其《穆勒名學(xué)》按語說：“邏輯此翻名學(xué)。其名義始于希臘，為邏各斯一根之轉(zhuǎn)。邏各斯一名兼二義，在心之意，出靠之詞皆以此名。引而申之，則為論、為學(xué)。故今日泰西諸學(xué)，其西名多以羅支結(jié)響，羅支即邏輯也。如斐洛羅支之為字學(xué)，唆休羅支之為群學(xué)，什可羅支之為心學(xué)，拜可邏支之為生學(xué)是已。”由此展開其關(guān)于邏輯學(xué)“為體之尊，為用之廣”的論說：“本學(xué)所以稱邏輯者，以如貝根(培根。――引者注)言，是學(xué)為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)；明其為體之尊，為用之廣，則變邏各斯為邏輯以明之。學(xué)者可以知其學(xué)之精深廣大矣。”也就是說，邏輯不僅是一門論辨的學(xué)問，而首先是一門奧衍精博的具有本體論意義的學(xué)問。邏輯學(xué)在古希臘，直接就是形上之學(xué)的組成部分。巴門尼德最先提出了“存在”的概念，并開始探討揭示“存在”的邏輯途徑。赫拉克利特認(rèn)為，智慧就是駕馭一切事物的洞見，“愛智”就要擺脫形而下的和感性的雜多性的干擾，認(rèn)識作為最高的智慧和事物運(yùn)動變化之規(guī)律性的“邏各斯”。“邏輯”與“邏各斯”是同一個詞根，西方的各門具體學(xué)科都以“l(fā)ogy”為詞尾，可見邏輯是“一切學(xué)之學(xué)”。在亞里十多德那里，作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)不僅研究存在本身及其固有屬性(to be as to be)，還研究表述存在的最一般的范疇以及各門學(xué)科都要遵循的一般公理即邏輯規(guī)則。而本體論與邏輯學(xué)的一致，正是從亞里士多德到黑格爾都一直遵循的哲學(xué)傳統(tǒng)。

以這一觀點(diǎn)來看中國哲學(xué)，同樣可以看到本體論與邏輯學(xué)之一致的原則。老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”與“名”乃是同一層次的概念。嚴(yán)復(fù)有感于此，故譯西方的邏輯學(xué)為“名 學(xué)”，這一譯法頗能傳神地表現(xiàn)出邏輯學(xué)的形上意義。他認(rèn)為“邏輯”這一概念與老子所謂道、孟子所謂性同為哲學(xué)的最高范疇：“精而微之，則吾生最貴之一物亦為邏各斯。《天演論》下卷十三篇所謂‘有物渾成字日清凈之理’，即此物也。此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。故邏各斯名義最為奧衍。”他又說：“邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務(wù)司譯有《辨學(xué)啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學(xué)之深廣相副。必求其近，姑以名學(xué)澤之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”他不同意日本人把邏輯學(xué)翻譯成論理學(xué)，也不同意英國人的稅務(wù)司將其譯為辯學(xué)，認(rèn)為只有“名”這一具有本體論義蘊(yùn)的概念才與“邏輯”的意義相符。 “名”的概念同然奧衍精博，而“誠”作為與“名”同一層次的概念，亦可謂廣大精微，它既被用作系詞“是”，亦被朱熹、王夫之釋為“有”，可見中文“是”亦與“有”相通(唐詩“借問酒家何處是”亦作“借問酒家何處有”)。在嚴(yán)復(fù)看來，中國哲學(xué)之有本體論是不言而喻的。中國古代哲人的“學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”，正是本體論與邏輯學(xué)之一致的表現(xiàn)。

張東蓀先生在《從中國語言構(gòu)造上看中國哲學(xué)》一文中認(rèn)為，中國傳統(tǒng)語言的最大特點(diǎn)是缺少系動詞“是”，因此中國人的思維方式完全是“非亞里士多德式的”。這其實(shí)乃是一個經(jīng)不起嚴(yán)格審視和推敲的說法。一種民族語言中如果沒有系動詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎?中國的文言文，除了用“乃”、“系”、“為”、“即”、“誠”等字來表征系動詞“是”的意義之外，直接使用系動詞“是”的本體論命題亦不勝枚舉。如孔穎達(dá)《周易正義?系辭上》云：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。”如《壇經(jīng)?行由品》載神秀的偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺。”如：“一切聲，是佛聲；一切色，是佛色”；“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”；如陸九淵：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王門四句教：“無善無惡是心之體。有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄下》)如王門四無教：“心是無善無惡之心。意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物。”如“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。(《傳習(xí)錄上》) “蓋天地萬物與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”(《傳習(xí)錄下》)又如羅欽順《困知記》云：“理只是氣之理。”王艮云：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。”(《遺集》卷1)李贄云：“厥初生人，唯是陰陽之氣、男女二命。” (《初潭集?夫婦篇總論》)“穿衣吃飯即是人倫物理。” (《焚書》卷1《答鄧石陽》)“豈知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一點(diǎn)物相耳。”(《焚書》卷4《解經(jīng)文》)如此等等，都是用系詞“是”來表達(dá)的本體論命題。嚴(yán)復(fù)沒有看到這些本體論命題都是運(yùn)用“是”這一系動詞來表達(dá)的，這是他的局限性。

哲學(xué)上的心物關(guān)系問題亦屬于本體論研究的范疇，對這一問題的不同解決區(qū)分為“materialism”和“idealism”兩大流派。嚴(yán)復(fù)把“materialism”譯為“唯物論”，把“idealism”譯為“唯心論”，認(rèn)為這一區(qū)分也適用于中國哲學(xué)。他從“科學(xué)家之惟物派”的立場批評了莊子的唯心論傾向，認(rèn)為它與“歐西惟心派哲學(xué)”一樣，不如“科學(xué)家之惟物派”的學(xué)說篤實(shí)可信。他引證屈大均論莊子哲學(xué)的話，然后評論說：“屈大均日，心從知而得，知之外無所謂心也。常心從心而得，心之外無所謂常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之于吾心爾。知心之外無物，物斯齊矣。屈氏所言，乃歐西惟心派哲學(xué)，與科學(xué)家之惟物派大殊，惟物派謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言實(shí)鑿鑿可指，持惟心學(xué)說者，不可小深究也。”唯物論與唯心論的分歧是全部哲學(xué)、尤其是近代哲學(xué)重大的基本問題之一，是客觀存在著的兩大哲學(xué)派別。嚴(yán)復(fù)以此來審視中國哲學(xué)家的學(xué)說，認(rèn)為莊子的齊物論哲學(xué)是唯心論，屈大均所講的實(shí)際上也是“歐西惟心派哲學(xué)”，其缺點(diǎn)在于沒有像“科學(xué)家之惟物派”哲學(xué)那樣研究自然事物發(fā)展變化的規(guī)律。這一觀點(diǎn)是正確的。不僅嚴(yán)復(fù)使用唯物、唯心的概念來研究中國哲學(xué)，而且海外的許多非學(xué)者也使用這對概念來講中國哲學(xué)，這是熟悉海外漢學(xué)研究的學(xué)者都知道的基本事實(shí)。如今國內(nèi)一些學(xué)者鑒于以往中國哲學(xué)史研究有教條化、簡單化的弊病，而回避或拒絕使用“唯物主義”和“唯心主義”這對概念，其心可憫，但與嚴(yán)復(fù)相比，這種態(tài)度實(shí)際上是一種缺乏學(xué)術(shù)自信心的因噎廢食的表現(xiàn)。

二、“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇”――論中國古代哲人亦工于三段論法，兼論邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)之原因

在本體論意義上，邏輯學(xué)是一切學(xué)之學(xué)；在認(rèn)識論或方法論的意義上，邏輯學(xué)則是一切法之法。嚴(yán)復(fù)雖然對中國古代墨家的邏輯學(xué)沒有研究，但他卻以大量事實(shí)證明了中國古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時又對中國邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)之原兇、中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實(shí)因深沉之科學(xué)精神的必要性。這是嚴(yán)復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的又一重要貢獻(xiàn)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國古代有邏輯學(xué)，除了前面所說的中文“‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”以外，中國人也像西方人一樣，是運(yùn)用三段論邏輯來思考、來論辯的。他用作為中國古代文體的“連珠”一詞來翻譯亞里士多德的三段論邏輯，認(rèn)為早在先秦時期，中國哲人就已經(jīng)把它作為一種論辯方法了：“既為論辯，或明顯，或隱約，必用連珠無疑。顧連珠用矣，而有真假，則問其中乎律令否也。夫名學(xué)為術(shù)，吾國秦前，必已有之，不然，則所謂堅(jiān)白同異、短長捭闔之學(xué)說，末由立也。孟子七篇，雖間有不堅(jiān)可破之談，顧其自謂知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于戰(zhàn)國說士，脫非老于此學(xué)，將必?zé)o以售其技。蓋惟精于名學(xué)者，能為明辨以晰；亦惟精于名學(xué)者，乃知所以順非而澤也。”例如，《戰(zhàn)國策》中陳軫說楚昭工勿伐齊，講了一個畫蛇添足的寓言，其中有一句話說“蛇固無足，今為之足，是非蛇也”，就是運(yùn)用三段論法的典型例證；六朝時期的連珠，如果透過其俳麗的外表而察其實(shí)質(zhì)，其推理方法恰與三段論邏輯相同；又如蘇軾的《武王論》，開篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也運(yùn)用了三段論法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中國古代文獻(xiàn)中，“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇。大抵句法有用蓋字、故字、是以、然則等字法者，細(xì)按分析，什九皆有連珠。學(xué)者若能將其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，將其論辨之堅(jiān)瑕自見。”所以中國古代哲人與西方人一樣，都熟悉三段論邏輯的運(yùn)用，只是對邏輯學(xué)的重視程度不及西方而已：“若夫歐洲，則其學(xué)為希臘古賢所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亞里士多 德)為連珠創(chuàng)立準(zhǔn)繩，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家輩出，率欲更求良法，有以易之。”

對于人們把中國的科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達(dá)歸因于中國的語言文字的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為對此要作具體分析。中國文字多有歧義，固然是小可否認(rèn)的事實(shí)：“汝等試翻何等字書，上自五雅三倉，說文方言，直至今之經(jīng)籍纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，特相去遠(yuǎn)近異耳。”可西方的語言文寧又何嘗不是如此呢?他說文字有歧義，乃是各國所同，即使在精于名理的西方國家，也不例外：“一國文字……總以多歧之字為多，十恒處其八九。”要在中西語言文字中尋找定義沒有歧義的文字(名詞、概念)，除了近代科學(xué)和哲學(xué)所創(chuàng)造的新名詞、新概念以外，都是不多見的。在日常生活語言中，對于“義本相暌，音相假借”的情形，人們已經(jīng)熟悉和適應(yīng)了，“方其出語，聞?wù)呖芍葻o紊思，自不害理”，在文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域中。人們還利用這種語言文字的歧義而創(chuàng)造出諧謔和幽默呢。但在科學(xué)和哲學(xué)的領(lǐng)域，就“易為用思談辨之累”，使得“事理因以糾棼”。中西相比，只在于西方哲人比較早地意識到語言文字的歧義是不利于理論思維的，因而形成了注重給名詞、概念下準(zhǔn)確之定義的傳統(tǒng)，而中國則小然：“所謂一物之名，她稱日遠(yuǎn)，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚。……吾謂中國尤甚者，蓋西學(xué)自希臘亞里十大德勒以來，常教學(xué)人先為界說，故其人非甚不學(xué)，尚不至涼媾暇囟為破壞文字之事也。獨(dú)中國不然。其訓(xùn)詁非界說也，同名互訓(xùn)，以見古今之異言而已。”在嚴(yán)復(fù)看來，邏輯與語言是互為表里的關(guān)系，漢語語言文字之所以比西方語言文字更多歧義，是由于中國古代學(xué)者不重視邏輯學(xué)研究所造成的；而不重視邏輯學(xué)之研究，名詞、概念的含義就無法清晰，表達(dá)邏輯思維的語言規(guī)則也無由發(fā)達(dá)。嚴(yán)復(fù)就深感運(yùn)用秦漢古文的表達(dá)方式來翻澤《穆勒名學(xué)》之艱難：“以系、察中文之無所分別，澤事至此幾窮。敞稍變本文為之。期于共喻其理已耳。”

語言學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)達(dá)都是科學(xué)的認(rèn)識活動發(fā)展的產(chǎn)物，因而不能把中國科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達(dá)的原因歸咎于中國語言文字及其邏輯表達(dá)方式，而應(yīng)該從認(rèn)識論上尋找其根源。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，從認(rèn)識論上看，造成中國人語言文字、特別是用于哲學(xué)思維的那些語言文字歧義百出、概念混亂的根本原因，就在于傳統(tǒng)的中國人太不重視科學(xué)研究了：“且科學(xué)弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知。……智各同于耳目之所及，……不實(shí)驗(yàn)于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫!”邏輯學(xué)是隨著科學(xué)研究發(fā)展的需要而形成和發(fā)展起來的，不重視科學(xué)研究，又怎么能夠談得上概念的精確，又怎么能夠談得上給概念下準(zhǔn)確的定義呢?而哲學(xué)，則與科學(xué)的發(fā)達(dá)程度、從而邏輯思維的嚴(yán)密程度密切相關(guān)。在中國古代，幾乎沒有嚴(yán)格意義上的理論自然科學(xué)，又怎么談得上中國哲學(xué)概念的精確和定義的明白無誤?于是便導(dǎo)致：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生所言氣字。問人何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰?曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈何以異乎?……出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實(shí)，皆有待于后賢也。”在經(jīng)過嚴(yán)格西學(xué)訓(xùn)練的嚴(yán)復(fù)看來，中國哲學(xué)中那些關(guān)于天人感應(yīng)的議論簡直就是荒謬不通，完全不合乎邏輯。譬如《莊子?馬蹄第九》有所謂“上悖日月之明，中隳四時之施”之語，嚴(yán)復(fù)責(zé)問道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四時之施’?日月四時之所為，豈人事所得干預(yù)者耶?”他進(jìn)而寫道：“我們古時文章，往往有此說不去處，雖百思不能通其理也。”蘇格拉底說得好：“凡是思想既高超而表現(xiàn)又能完美的人都像是從自然科學(xué)學(xué)得門徑。”而嚴(yán)復(fù)所批評的中國哲學(xué)的弊病，大抵是由于古代學(xué)者不重視科學(xué)、缺乏嚴(yán)格的科學(xué)的邏輯思維訓(xùn)練所造成。

講到邏輯，必然要講到歸納和演繹，歸納和演繹既是邏輯問題，也是認(rèn)識論的問題。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中同人也像西方人一樣，懂得使用歸納和演繹的方法。他說司馬遷講的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”就是西方邏輯學(xué)講的“外籀”(演繹)和“內(nèi)籀”(歸納)，前者據(jù)公理以斷眾事、設(shè)定數(shù)以逆未然，后者察其曲而知其全、執(zhí)其微以會其通，“二者即物窮理之最要涂術(shù)也”。他又說：“宋儒朱子，以讀書窮理解格物致知。察其語意，于內(nèi)外籀原未偏廢。蓋讀書是求多聞。多聞?wù)撸嗟霉湃怂鱾鞴病８F理是求新知，新知必即物求之。故補(bǔ)傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，問有與古人所已立者齟齬不合，假吾所立，反復(fù)研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂專制。固當(dāng)舍古從今，而人道乃有進(jìn)化。”只可惜朱熹講的“窮理”只是綱常名教的“天理”而不是科學(xué)的新知而已。他認(rèn)為無論是在中國傳統(tǒng)社會，還是在西方的中世紀(jì)，學(xué)者們都有“偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微”的缺點(diǎn)：“吾國人言，除六經(jīng)外無書，即云除六經(jīng)外無事理也。而三百年以前，西國宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約之中。哲學(xué)之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書，可以推求萬有。執(zhí)迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢。”西方科學(xué)的大發(fā)展，乃是近幾百年以來的事情。他說“外籀之術(shù)，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何處有新智識來?”這正是黃宗羲所講的“以水濟(jì)水，豈是學(xué)問”的道理。他又說，在中國，也不是沒有人懂得不應(yīng)該只在故紙堆里求學(xué)問、只向純粹思辨中討生活的道理，“尚憶傳燈錄載：古靈禪師一日見其師在窗下看經(jīng)，一時蜂子投窗紙求出。古靈曰：世界如許廣闊，不去尋路，只鉆這故紙，驢年出得。此語真令生死書叢人發(fā)深省也。”

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為歸納和演繹的基礎(chǔ)皆在于科學(xué)的實(shí)測，而中國之舊學(xué)之所以多誤，就在于其立論不是建立在科學(xué)實(shí)測的基礎(chǔ)上。他說：“穆勒言成學(xué)程途雖由實(shí)測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內(nèi)籀無涉；特例者所苞者廣，可執(zhí)一以御其余。此言可謂見極。西學(xué)之所以翔實(shí)，天函日啟，民智滋開，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學(xué)之所以多無補(bǔ)者，其外籀非小為也，為之義未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴(yán)之，初何嘗取其公例而一考其推概者之誠妄乎?此學(xué)術(shù)之所以多誣，而同計(jì)民生之所以病也。……無他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測之所會通故也。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為科學(xué)的邏輯方法首先是歸納法，“內(nèi)籀西名Inductive，……惟能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進(jìn)步之期。……故曰：生今為學(xué)，內(nèi)籀之術(shù)，乃更重也。”他從認(rèn)識論上揭示了近代以來的“中西二學(xué)之不同”，即“讀大地原本書”與“讀第二手書”的區(qū)別。他說：“吾人為學(xué)窮理， 志求登峰造極，第一要知讀無字之書。……赫胥黎言：‘能觀物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣。’讀第二手書者，不獨(dú)因人作計(jì)，終當(dāng)后人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經(jīng)顛倒拂亂而后誤者，不知凡兒。諸公若問中西二學(xué)之不同，即此而是。”在《原強(qiáng)(修訂稿)》中嚴(yán)復(fù)說：“赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事。唯能以宇宙為我簡編，名物為文字者，斯真學(xué)耳。’此西洋教民要術(shù)也。”他把中國在近代的落后歸結(jié)為“數(shù)千年導(dǎo)國新民之事，其處勢操術(shù)，與西人絕異”。專制統(tǒng)治者對讀書人“誘以官、祿、德”，使得升官發(fā)財(cái)成為中國禮會最為深入人心的思想，絕大多數(shù)人只對那種能夠升官發(fā)財(cái)?shù)膶W(xué)問趨之若騖。他還認(rèn)為，是專制主義者鉗制言論自由導(dǎo)致了民智民德的墮落。“事關(guān)綱常名教，其言論不容自由，殆過西國之宗教。觀明季李贄、桑悅、葛寅亮諸人，至今稱名教罪人，可以見矣。”“使中國民智民德而有進(jìn)今之一時，必自寶愛真理始。”

在論述“開民智”的途徑時，嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)在全民族中灌注以深沉的科學(xué)精神的重要意義。他駁斥所謂“政本藝末”的錯誤觀點(diǎn)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)顛倒了科學(xué)與政治的關(guān)系。他說科學(xué)的公全通理，能夠經(jīng)緯萬端，西方近代民主政治的優(yōu)點(diǎn)就是以科學(xué)精神為基礎(chǔ)的，而西方近代民主政治之所以還有缺點(diǎn)，也正是由于其并不完傘合乎科學(xué)精神的要求，如果能完全按照科學(xué)精神的要求來治理國家，那么這種民主政治還不止是目前達(dá)到的水平。中國的政治之所以日益腐敗，就在于其沒有科學(xué)精神的基礎(chǔ)，與科學(xué)的公例通理背道而馳。“今世學(xué)者，為西人之政論易，為兩人之科學(xué)難。政論有驕囂之風(fēng)，科學(xué)多樸茂之意。且其人既不通科學(xué)，則其政論必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾同前途之害”嚴(yán)復(fù)獨(dú)具慧眼地看到了科學(xué)精神的真正確立是比其他觀念的確立更為根本、同時又是更為困難的事情，他似乎已經(jīng)接觸到民族心理的深層結(jié)構(gòu)的變革問題，盡管這一變革是艱難的，但又是必須勉力為之的。為了使全民族真正確立起科學(xué)的精神，嚴(yán)復(fù)主張：“中國此后教育，在在宜著意科學(xué)。使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實(shí)證之間，庶他日學(xué)成，有療貧起弱之實(shí)力，能破舊學(xué)之拘掣，而其于圖新也審，則真中國之幸福矣!”他的這一主張，對于正在走向現(xiàn)代化的當(dāng)代中國來說，依然適用。

三、“吾古人之所得，往往先之”――論西學(xué)之命脈及以現(xiàn)代精神融攝中西哲學(xué)精華

通過中西哲學(xué)比較研究來會通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)縱橫評說道、墨、儒、法諸家學(xué)說，并力求以現(xiàn)代精神來對傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，是嚴(yán)復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的第三個重要貢獻(xiàn)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為從抽象的學(xué)理上來看，把《周易》、老莊哲學(xué)與西方近代哲學(xué)相比較，往往可以發(fā)現(xiàn)“吾古人之所得，往往先之”之處。他在1913年4月作《進(jìn)化天演》的演講時，把近代進(jìn)化論思想的萌芽追溯到古希臘的德謨克利特和中國的《周易》、老莊哲學(xué)。他認(rèn)為“天演學(xué)說濫觴于周秦之間”，其“最為深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而終于既未濟(jì)”；其次為老莊學(xué)者之所謂明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以萬物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬不同，使其自己’；《養(yǎng)生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義。”與此相似，在古希臘，則有德謨克利特等人的學(xué)說。但這些學(xué)說都有其歷史的和認(rèn)識的局限性，“今學(xué)之見于古書，大抵茫茫昧昧，西爪東鱗，無的然劃然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱為成學(xué)專科，斷于十九世紀(jì)英國之達(dá)爾文為始。達(dá)爾文獨(dú)以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演講的前八年、即1906年問世的《(老子)評語》一書中，對《老子》相關(guān)論述的意義更有極其透徹的把握。他說《老子》第五章所說的“大地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這幾句話，乃是“天演開宗語”，并認(rèn)為從其所蘊(yùn)涵的深刻意義來看，“此四句括盡達(dá)爾文新理”。乍一看去，不免覺得其言過其實(shí)，但仔細(xì)品味老子的這幾句話，就不能不想到生存競爭之嚴(yán)酷和物競天擇的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲學(xué)不能像達(dá)爾文新理一樣催人奮進(jìn)。

嚴(yán)復(fù)從近代西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來返觀莊子哲學(xué)，認(rèn)為《莊子?養(yǎng)生主》所講的“大理”其實(shí)就是西方哲學(xué)家所講的自然法則。他在評點(diǎn)《莊子?養(yǎng)生主》所云“依乎天理”一句時寫道：“依乎天理，即歐兩科哲學(xué)家所謂We must live according to nature。”他更認(rèn)為《莊子?在宥》所說的無為而治就是西方近代哲學(xué)提倡的自由放任主義。《莊子?在宥》云：“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為。”嚴(yán)復(fù)評點(diǎn)道：“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學(xué)說正復(fù)如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時自然黨人Quesnay契尼(號歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨(dú)盧梭之摧殘法制，還復(fù)本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也。”他還從《莊子》中發(fā)現(xiàn)了一些重要的哲學(xué)智慧。《莊子?天運(yùn)第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這段話正是斯賓塞在其《群學(xué)肄言》中所闡述的政治哲學(xué)道理。他說：“斯賓塞《群學(xué)肄言?政惑》篇言，憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終于回循故轍而后已。立法雖良，無益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齒乞嚙挽裂盡去而后慊者也。”這是一個涉及經(jīng)驗(yàn)主義與理想主義之關(guān)系的重大理論問題和實(shí)踐問題。他看到了莊子哲學(xué)中所包含的關(guān)于真理的相對性的合理因素，所謂“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將為來日之所棄”云云，可以使人心胸開闊、亦可以醫(yī)治思想僵化之痼疾，以此立論，他甚至說：“故吾嘗謂中國學(xué)者，不必遠(yuǎn)求哲學(xué)于西人，但求《齊物》《養(yǎng)生》諸論，熟讀深思，其人斷無頑固之理，而于時措之宜。思過半矣。”時賢把這一論述視為嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“西方哲學(xué)根本就不值得中國人學(xué)習(xí)”，其實(shí)是誤解了嚴(yán)復(fù)的意思。

嚴(yán)復(fù)推崇老序哲學(xué)，但他也未必沒有看到老莊哲學(xué)的消極面。他認(rèn)為《老子》第18、19、20章，“是老子哲學(xué)與近世哲學(xué)異道所在，不可不留意”。他說：“今夫質(zhì)之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟(jì)，亦自然之勢也。老氏還淳樸之義，獨(dú)驅(qū)江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質(zhì)而強(qiáng)之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使質(zhì)，老氏之術(shù)非也。何則?雖前后二者之為術(shù)不同，而其違自然。拂道紀(jì)，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自斂，而天擇之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”嚴(yán)復(fù)把《莊子?馬蹄第九》中所闡述的觀點(diǎn)與盧梭的文明否定論相比，認(rèn)為莊子哲學(xué)的消極面亦與老子相同，亦與盧梭相同。他說：“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實(shí)言之，乃最苦者，故其說盡破，醉心盧氏學(xué)說者，不可不知也。” 老子之所謂“舌以柔而全，齒以剛而亡”，莊子之所謂“絕圣棄智，大盜乃止”，都是一些極端消極的話。諸如此類的論述還有很多。與西方近代哲學(xué)相比，老莊哲學(xué)的合理性在于任自然，而其消極面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。

由老莊而及于楊朱、墨子、黃老之道、法家，嚴(yán)復(fù)說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個人主義Individualism。至于墨道，則所謂社會主義Socialism。”他說所謂楊朱“拔一毛利天下而不為”，乃是孟子對楊朱的污蔑之詞，不是楊朱的真正主張；不過他把楊朱的“為我”與西方近代的個人主義Individualism相提并論，卻并不恰當(dāng)，西方近代的個人主義是很重視個人對于社會的使命感和責(zé)任感的。說墨子思想與社會主義Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。嚴(yán)復(fù)很推崇墨家，認(rèn)為墨家思想與古羅馬斯多噶學(xué)派的思想相似，“斯多噶者，……始于希臘。成于羅馬，而大盛于西漢時。羅馬著名豪杰，皆出此派，流風(fēng)廣遠(yuǎn)，至盡弗衰。歐洲風(fēng)尚之成，此學(xué)其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設(shè)然諾，貴守義相死，有不茍榮不幸生之風(fēng)。西人稱節(jié)烈不屈男子曰斯多葛，蓋所從來舊矣。”他認(rèn)為墨家學(xué)說可以救治當(dāng)今天下腐敗否塞、“熙熙攘攘，皆為利往”的局面，并對孟子非毀墨家的言論給予了嚴(yán)厲的批評：“夫孟子非至仁者歟?而毀墨，墨何可毀耶?……夫天下當(dāng)腐敗否塞，熙熙攘攘，窮極無可復(fù)之之時，非得多數(shù)人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之?”關(guān)于黃、老之道，嚴(yán)復(fù)說“夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。”他認(rèn)為黃老之道乃是民主國家才能真正付諸實(shí)踐的政治哲學(xué)，而漢初的與民休息，不過是得其皮毛而已。對于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反對商鞅、李斯的“慘核”。他認(rèn)為法家“有救敗之用”，肯定王安石、張居正改革。針對朱熹罵王安石“汲汲以財(cái)利兵革為先務(wù)……流毒四海”的言論，嚴(yán)復(fù)以社會功利主義的觀點(diǎn)作了嚴(yán)正批評，指出：“治三代下國，試問不以財(cái)利兵革為先務(wù)，當(dāng)以何者為先務(wù)耶?民生方困而國時時有亡滅之憂，當(dāng)此之時而云道德風(fēng)俗，所論則誠高矣，而果有效耶?”

對于儒學(xué)，嚴(yán)復(fù)有一句總體性的評價，即：“君主之利器，其惟儒術(shù)乎?”他認(rèn)為儒學(xué)乃是帝王的“利器”，是維護(hù)君主專制制度的政治工具。他慨嘆道：“孔子之教澤被寰區(qū)千余載矣，吾國之世風(fēng)有所改善乎?……中國之社會過于苛戾……(故)吾人須改良儒教。”但對儒學(xué)歷史作用的非議并不妨礙他從哲學(xué)學(xué)理的層面上對其有所肯定。他認(rèn)為，儒學(xué)的內(nèi)容與亞里士多德學(xué)說最為相近。亞里十多德講哲學(xué)，“分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最后日命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之嘆與赫拉克利特“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”的命題以及赫胥黎的相似論述并舉，而慨嘆“東西微言，其同若此”。他認(rèn)為需子“萬物皆備于我”、《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”之義與笛卡爾的“我思故我在”，都同樣具有強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的主體性的特征。他譯斯賓塞之“社會學(xué)”為“群學(xué)”，即是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群”之義，并認(rèn)為其立言之旨“與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，區(qū)別只在于《大學(xué)》引而未發(fā)、語而不詳，而斯賓塞之立論，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。”他還在《天演論?自序》中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞爾‘任天為治’之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉。”這里所說的“與吾古人有甚合者”，明顯是指荀子的“制天命而用之”和劉禹錫的“天與人交相勝”的思想。他還致力于從中國古代儒家和道家文獻(xiàn)中尋找一切有利于發(fā)揮人的主觀能動性的說法，來加以適乎時代要求的發(fā)揮。 《老子》第33章云“強(qiáng)行者有志”，嚴(yán)復(fù)評點(diǎn)道：“惟強(qiáng)行者為有志，亦惟有志者能強(qiáng)行。孔曰：‘知其不可而為之。’孟曰：‘強(qiáng)恕而行。’又曰：‘強(qiáng)為善而已矣。’德哲噶爾第日：‘所謂豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者。’凡此，皆有志者也。中國之將亡，坐無強(qiáng)行者耳。”即使是對于朱熹，嚴(yán)復(fù)也肯定了其在闡釋“無極太極說”和“格物致知論”的學(xué)理時所表現(xiàn)出的較高的哲學(xué)思辨水平。

為什么中國哲學(xué)中的合理因素在歷史上未能轉(zhuǎn)化為人們的社會實(shí)踐?這又是嚴(yán)復(fù)不能不正視和思考的問題。為了解決這個問題，嚴(yán)復(fù)致力于從哲學(xué)上解釋西學(xué)的“命脈之所在”，并比較其與儒學(xué)之異同。他說西學(xué)“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，“斯二者，與中國理道初無異也”；可是，為什么這種理想在西方“行之而常通”，在中國卻“行之而常病”呢?嚴(yán)復(fù)回答說，根本原因就在于：“自由不自由異耳!”也就是說，近代西學(xué)的真正命脈在于自由：而儒家圣賢之學(xué)則不是一種崇尚自由的學(xué)問：“自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”在儒家圣賢所講的“理道”中，雖然也有與西方哲人所崇尚的“自由”相似的說法，但二者卻有很大的區(qū)別：“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則?中國恕與絮矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也。”他認(rèn)為從“自由不自由”這一根本差異，遂派生出中西文化的一系列差異：“粗舉一二言之，則如中國最重三綱，而兩人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾議評……”，真可謂“群異叢然以生”了。