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張岱年先生是中國現代著名的哲學家、哲學史家和國學大師。這三個稱號與其一生主要從事的三個治學領域相對應，如他在《張岱年學術論著自選集》的“自序”中所說：“自30年代以來，我的學術研究工作有三個方面，一是對于哲學理論問題的探索，二是對于中國哲學史的研究，三是關于文化問題的討論。”[①]在這三個治學領域中，張先生有時候把“中國哲學史的研究”放在前面，如他在《我與中國20世紀》和《八十自述》中所說就是如此[②]。我想，這可能是因為張先生對中國哲學史的研究一直沒有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學術界普遍的高度評價。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國哲學史，事實上他在早年和晚年更主要關注的是哲學理論問題和文化問題，這就是他在《八十自述》中所說：“我的治學經歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉論。”[③]在這一曲折的治學經歷中，包含著張先生學術生涯的順逆沉浮，也包含著中國現代哲學發展的沉痛歷史教訓。總結和吸取這一歷史教訓，對于促進“中西馬”對話和建構中國化的馬克思主義哲學形態具有重要的意義。

一

張先生早年的成名作是1931年發表的《關于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評價，后被收入《古史辨》第四冊。在此文的末尾，張先生說：“我自己二年前對于考證發生過興趣，現在卻久已離考證國土了，并已離開古書世界了。”[④]由此可知，張先生至少從1930年開始就已把主要學術興趣轉入了對現代哲學理論問題的探討。此后，他連續發表了《破“唯我論”》、《知識論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學的前途》、《譚“理”》、《關于新唯物論》、《論外界的實在》等哲學論文，其間也發表了《先秦哲學中的辯證法》、《秦以后哲學中的辯證法》和《顏李學派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發表的，這也有“接著”中國傳統的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學派》的末尾所說：“探索了顏李的思想，我們是不是覺得唯物論是應信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應在生活上有所實踐呢，還是仍覺得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]

在《哲學的前途》一文中，張先生說：“我不相信將來哲學要定于一尊，要為某一派所獨占。那是不可能的，也不會有好處。但我相信，將來哲學必有一個重心或中心。”“這為將來世界哲學之重心或中心的哲學”，當有三項特點，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項特點意在肯定辯證唯物論，后一項特點則是要吸收西方現代哲學的邏輯分析方法。張先生當時把西方的新實在論、維也納學派等稱為“科學的哲學”。他說：“將來的哲學便是新唯物論與科學的哲學的結合。由證明法的運用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實用主義等的好處，也就可以被容納了。……科學的哲學的好處在精細，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實，卻有獨斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學了。對于其他各派所發現的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭著的各派中的真理，又必賴反綜法之運用。”[⑦]這就是說，他當時主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時對西方他派哲學的真理成分亦持開放、汲取的態度。在30和40年代，無論是新唯物論哲學家還是反新唯物論哲學家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認為二者“必結為一，方能兩益”。

在《關于新唯物論》一文中，張先生說：“新唯物論或辯證的唯物論，實為現代最可注意之哲學。”[⑧]他首先強調了新唯物論與舊唯物論、機械唯物論的區別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識論方面的精旨。關于新唯物論與西方現代哲學的關系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現代他派哲學作對照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學之終結，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見新唯物論之長？唯以新唯物論與現代他派哲學對較，然后乃可見新唯物論之為現代最可信取之哲學。每思新唯物論雖成立于19世紀之中葉，而其中實能兼綜20世紀若干派哲學之長。如其言宇宙為一發展大流，則能納柏格森哲學之長；其言一本而多級，則能納魯意摩根等突創進化論之長；其言實踐，則能納實用主義之長。”[⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現代最可信取之哲學”，同時又強調了在費爾巴哈之后西方現代哲學仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個觀點長時期沒有得到“主流”的新唯物論哲學家的認可，以致費爾巴哈之后的西方現代哲學一直被認為是腐朽沒落的資產階級的“反動哲學”或“庸俗哲學”，直到80年代以后研究西方現代哲學的合法性才逐漸得到“正名”。

張先生在《關于新唯物論》一文中還肯定了張申府關于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說：“將來之哲學，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關系，必以中國固有的精粹之思想為基本。”[⑩]這段話是后來張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。

一

《天人五論》因遲至80年代末才得以公開出版，所以在此之前沒有發生社會的影響。但是，張先生在30年表的哲學論文是有社會影響的，這對于評價張先生在30和40年代的哲學體系當有重要的參考價值。

孫道升在1935年的《國聞周報》第十二卷四十五期發表《現代中國哲學界之解剖》，其中將現代中國哲學分為：“純宗西洋哲學”的實用主義、新實在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導之哲學也。……平心而論，西洋各派哲學在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的。……這一派哲學的哲學家為數最多，如陳獨秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是。……這許多新唯物論者又因仁智見異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學說的態度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表。”[23]可見，張先生（季同）在當時是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學家的著作中，也提到了“張季同的《關于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》”。這兩篇論文都發表于1933年，也就是說，當孫道升在寫《現代中國哲學界之解剖》時，張先生最有代表性的論文《哲學上一個可能的綜合》尚未發表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學”一類，這并不完全符合實際情況。就張先生的哲學思想而言，他可謂“學宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學（之優長）”。張先生的哲學思想之所以是“最值得注意的、最有發展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因為這是與中國傳統哲學的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國特色或中國化的“解析法的新唯物論”，簡言之，即中國現代的新唯物論。

在30年代中期曾發生“唯物辯證法論戰”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰》，此書雖名為“論戰”，實際上所收都是單方面反對唯物辯證法的文章。當時，陳伯達、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場上對張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學論戰》，此書收入論戰兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實在》、《辯證唯物論的知識論》和《辯證唯物論的人生哲學》，“實為該書中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰之“主要參與者”[24]。

曾有學者認為，“把張岱年哲學思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學之嫌”[25]。此實為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就曾說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”[26]這里的“新唯物主義”（當然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當時曾批評“張申府和張季同”的思想“顯然錯誤”，而張先生則在1936年撰文《評葉青<哲學問題>及<哲學到何處去>》，對其“心物綜合論”、“哲學取消論”等謬誤進行揭露和批判，指出在葉青自己的“創新”見解中“充滿種種的錯誤”[27]。

在《哲學上一個可能的綜合》發表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說：“數于《國聞周報》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學上一個可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學術分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡要之思想家，如先生者，獨抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無路、顛倒妄想之青年，而為風雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學，能作生活之指導的哲學……切問近思，真探本抉微之談也。”[28]從蘇淵雷的信中，可見張先生的文章對于當時青年的思想是產生了重要影響的。

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

摘要本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。

關鍵詞：中國哲學史；哲學史；范例分析

AbstractthisarticletakeoutsideHuShi,FengYoulanandthemarquisthehutacademicachievementasthemodel,thereasonwhichtheanalysis“theChinesephilosophyhistory”thedisciplineformsaswellasaffectsitsdevelopingprocesscertainkeycharacters.Theentireelaborationindicatedthatispreciselythemodernwesternlearningimpact,arousesChinatostudythehumantoevaluatethetraditionalvaluetheenthusiasm,thusmakesthephilosophyhistorytostudyintoattainsthisthoughtdiligentlytoaskstudytheway,simultaneouslyalsocausestotraditionalacademicevolutionrewritingagain.

keyword:Chinesephilosophyhistory;Philosophyhistory;Modelanalysis

前言

胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、做翻案文章

首先要讀胡適。蔡元培贊揚胡適《中國哲學史大綱》的長處是證明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系統的研究，而之所以有此成就，是因為他既對西洋哲學史很有心得，又能兼治“漢學”。（9）胡適自己也說：“我們今日的學術思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產生一種中國自己的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”（10）然而，胡適對哲學史的方法還有另外一種說法，也許更能顯示其結合西學與漢學的特色：

我平日喜歡做歷史的研究，所以今天講演的題目，是《中國哲學的線索》。這個線索可分兩層講。一時代政治社會狀態變遷之后，發生了種種弊端，則哲學思想也就自然發生，自然變遷，以求改良社會上、政治上種種弊端。所謂時勢生思潮，這是外的線索。外的線索是很不容易找出來的。內的線索，是一種方法──哲學方法，外國名叫邏輯Logic……外的線索只管變，而內的線索變來變去，終是逃不出一定的路徑的。（11）

如果我們把這兩條線索的探究稱做“外在解釋”與“內在解釋”，胡適主要走外在解釋一路。漢學家訓詁、考據的方法，不僅幫助他下功夫確定文獻的真偽及價值，而且有利于其探究文獻產生時代的社會狀態。《中國哲學史大綱》差不多有三分之一的篇幅討論這類問題，故馮友蘭也承認他的這一長處。而進化論的觀念以及從杜威的實用主義那里學來的歷史的方法，使他不會陷于傳統漢學那種就事論事的靜態的眼光，從而掌握了一種整體的、演進的處理手法。

胡適的哲學史研究，是他在“五四”新文化運動中提倡的“輸入學理、研究問題、整理國故、再造文明”的工作的一種實踐。關于“新思潮的精神”，他寫文章時沿用尼采的說法，叫“重估一切價值”。具體點說，就是對過去的風俗制度、圣賢教訓、大眾信仰持一種評判，即懷疑的態度。用流行的說法，就是“反封建”或“反傳統”。學術方法的運用系思想立場支配的結果，而“疑古”正是立場與方法結合的表現。

“疑古”源于清代漢學，開始是有些學者用考據的方法辨別偽經，后來發展到疑史。清末的康有為集疑古之大成，以辨偽的名義宣稱近二千年來被歷代奉為圣憲的古文經典，是東漢劉歆等人別有用心偽造出來的。康氏疑經的目的在于疑政，辨偽是為其改制的行為造輿論。他的政治立場后來在新文化運動中遭批判，但其疑古的觀點對民初學界很有影響，胡適與顧頡剛都提到這一點。胡適是古史辨派的精神領袖，其哲學史不從三皇五帝而從《詩》三百篇開始，正是做出疑古的表率。