市民德行合法化

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舍勒講，作為西方現(xiàn)代文明的歷史承載形式，資本主義與其被看作是一種財產(chǎn)分配的經(jīng)濟制度，不如被視為一套廣泛意義的“生活和文化制度”。[1]倘若進一步推論說，這套制度在精神氣質(zhì)和體驗結(jié)構(gòu)方面展示了一種與傳統(tǒng)時代迥乎不類的價值偏愛系統(tǒng)，那么，這種價值偏愛系統(tǒng)的典型特征，即在于立足此岸世界，以個人權(quán)利和主體自決的名義，尋求自然欲望的公開排釋和物質(zhì)利益的正當(dāng)追逐。在資本主義成長的早期階段，我們可以把這一文化變遷的要點歸結(jié)為市民德行的濫觴及其合法化。

城市文明與市民德行

按照文化學(xué)界的一種代表性看法，盈利欲是資本主義經(jīng)濟行為的基本動機，也是資本主義精神的最原始和最主要的表現(xiàn)形式。盡管這種看法顯得過于簡單，許多問題還有待深入辨析和探究，但至少從發(fā)生學(xué)的意義來說，它的確抓住了一個十分關(guān)鍵的方面。在資本主義的孕育和成長過程中，掙脫禁欲倫理的束縛，確認人的自然欲望和幸福渴求的正當(dāng)性與合理性，并使之在最少限制的自由環(huán)境里暢快淋漓地排釋，無論在邏輯上還是在歷史上，都是驅(qū)動近代觀念變革和文化轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)潮流。

但是，如果追根溯源，排釋人的自然欲望，甚至使這種欲望的排釋“越出與身份相符的生活水平的觀念界限”，即以貪婪的形式表現(xiàn)出來，并不是到資本主義才發(fā)生，也不是為資本主義社會所獨有的特殊現(xiàn)象。夸張一點說，它遍及塵世生活的所有社會形態(tài)。但是問題在于，在前資本主義時代，占主導(dǎo)地位的正統(tǒng)道德規(guī)范并沒有給自然欲望的公開排釋賦予正當(dāng)?shù)膬r值意義。那些沉醉于無限制獲取的人被認為拋棄了“神圣的義務(wù)”，他們只有“壞良心”。[2]因此，“無商不奸”成為一種普遍的公眾意見。直到工商業(yè)在封建社會母體內(nèi)已發(fā)育到相當(dāng)規(guī)模的時候，商人仍舊經(jīng)常性地遭到嘲笑和侮弄。中世紀的許多流行歌曲，既歌唱騎士的驍勇善戰(zhàn)和風(fēng)流偷情，也歌唱他們?nèi)绾螕锫由倘恕3]總的來講，依照傳統(tǒng)道德，貪求利潤是不正當(dāng)、不名譽，因而是要予以貶斥和撻伐的，只有為國效力、征戰(zhàn)拓殖、獻身教會、玩味藝術(shù)等等，才屬于高貴的舉動，值得大力褒揚。但是，這樣一種價值秩序隨著資本主義的成長而發(fā)生了根本性的位移。“在資本主義的組織形式和法權(quán)形式的開拓過程中，過去那種只在康莊大道之外的旁溝暗角里搞些冒險活動的欲求態(tài)度，恰恰變成了合規(guī)律的經(jīng)濟生活起支配性的靈魂；從事這類活動的人的特性已獲得道德、法律甚至宗教和教會的認可。”[4]

因此，問題的準(zhǔn)確提法應(yīng)該是：盈利欲一類在傳統(tǒng)道德看來是“不正當(dāng)”的東西，如何被新的價值規(guī)范賦予了“正當(dāng)性”和“合法性”呢？進而，那些屬于英雄和天才類型的人，怎么會把自己熱烈的、偉大的、勇往直前的靈魂獻給了工商業(yè)這一在古代和在世紀的人類活動中大受鄙視的分支呢？操心生意增長的私人興趣怎么能夠取代為超個人價值獻身的神圣之舉，并變得光明正大、天經(jīng)地義了呢？舍勒強調(diào)，所有這一切涉及的并非是獲取欲的單純漸變，而是一種“新的動機結(jié)構(gòu)的生效”。[5]它的實質(zhì)意義在于，“市民精神已逐漸改塑了社會秩序”。[6]

不過，社會秩序的改塑不好用單純的精神原因來解釋。至少就一種辯證的互動關(guān)系來說，精神力量在作為原因發(fā)生作用之前，已經(jīng)作為某種歷史變遷的結(jié)果而存在了。因此，一種新的動機結(jié)構(gòu)的生效，必須聯(lián)系一種新的社會結(jié)構(gòu)的孕育去理解。從歷史上看，這種新的社會結(jié)構(gòu)便是在近代歐洲迅速成長起來的城市文明。布羅代爾講：“在西方，資本主義和城市是合二而一的。”[7]同墨守陳規(guī)的鄉(xiāng)村相比較，充滿活力的城市猶如一個變壓器，“它加大電壓，加快變化速度，無休止地攪亂人的生活。”[8]由于對刻板的傳統(tǒng)秩序形成根本沖擊，城市文明的崛起為觀察近代歐洲社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型提供了一個最好的瞭望臺。

透過這個瞭望臺，人們可以看到兩個相互纏繞的劃時代變化。一個變化涉及社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)。韋伯強調(diào)，只有在聚居地存在一種不僅是偶然而且是經(jīng)常的商品交換作為居民收益和需求滿足的基本組成部分的時候，才可以談?wù)摤F(xiàn)代意義的城市。因此，就經(jīng)濟實質(zhì)而言，城市乃是一個“市場定居點”。[9]在這個定居點，工商業(yè)取代農(nóng)業(yè)成為左右全局的經(jīng)濟支柱，開放性的市場交易取代封閉的自給自足成為生活的主旋律，從而，在貨幣形式上得到集中體現(xiàn)的世俗有用價值取代以信仰為特征的超驗精神價值而逐步演化成了普遍的社會追求。與商品經(jīng)濟的發(fā)展相伴隨，市民階層不斷成長，并開始扮演越來越重要的角色。這是從城市了望臺上可以觀察到的另一個劃時代變化。特別需要指出的是，在近代歐洲，新興市民階層不僅是一個經(jīng)濟活動方式相仿的職業(yè)群體，而且還代表了一個在相當(dāng)程度上免受封建約束的自由社區(qū)。泰格分析說：“貿(mào)易推廣和手藝工匠行業(yè)與農(nóng)業(yè)分離，給工匠和商人的要求增加了勢頭，他們要求具有一種單獨的――既非領(lǐng)主亦非附庸的――合法身份地位。”[10]布爾喬亞（Bourgeois,即城市居民）一詞，作為認可這種身份地位的一個巧妙語匯，出現(xiàn)在1007年法蘭西的一份特許狀上，不久即在歐洲流行開來。[11]由于掙脫封建人身依附關(guān)系，人們得以按照屬己的方式獨立生活，一條重要原則日益深入人心：“城市空氣使人自由”。照韋伯的看法，此乃城市文明在驅(qū)動西方社會轉(zhuǎn)型過程中特別富有革新意義的方面。[12]

如果說，商品經(jīng)濟的發(fā)展極大地促成了盈利欲的膨脹，那么，新興市民階層在獲得合法身份地位以后滋生的自主意識和平等觀念，則將這種盈利欲公開暴露在文化正當(dāng)性陽光之下，并使之轉(zhuǎn)化成了以競爭性生存的比較為特征的奮求欲。這種奮求欲與傳統(tǒng)的身份制評價體系是根本不相容的。據(jù)舍勒分析，在傳統(tǒng)社會中，等級制度嚴格限定了生存比較的界限，以致農(nóng)夫敢有同封建主攀比的奢望，手工業(yè)者也不會拿騎士作為自己的參照座標(biāo)。“在這樣的歷史時期里，上帝或天命給予的‘位置’使每個人都覺得自己的位置是‘安置好’的，他必須在給自己安定的位置上履行自己的特別義務(wù)，這種觀念處處支配著所有的生活關(guān)系。他的自我價值感和他的要求都只是在這一位置的價值的內(nèi)部打轉(zhuǎn)。”[13]但是，隨著城市文明的崛起，人身依附關(guān)系被解除，身份等級觀念遭沖擊，一種超越傳統(tǒng)范圍的普遍性的生存比較也就在全社會活躍起來。既然不是先賦的血，而是后致的成就作為個體的社會身份認定的基礎(chǔ)，每一個“位置”便統(tǒng)統(tǒng)變成了普遍性競爭追逐中的一個臨時支點。而作為交換價值符號化身的貨幣，則為這種奮求欲的無限擴張?zhí)峁┝饲‘?dāng)形式。

在這樣的社會格局下，以商人為代表的市民德行獲得自由生長的廣闊空間是不言而喻的。當(dāng)然，這要經(jīng)歷一個相當(dāng)長的演變過程。在傳統(tǒng)道德占主導(dǎo)地位的歷史時期，商人德行被擠到陰暗的角落；商品經(jīng)濟的發(fā)展和城市文明的興起，使實力日漸增長的商人在心中不斷積聚起對貴族派頭的不滿和怨恨；而一旦工商業(yè)成為城市經(jīng)濟和日常生活的基本支柱，以致行會的能量足以在一個廣泛存在的市民群體內(nèi)“定調(diào)子”，商人式的感受方式得到公開贊賞，行會精神轉(zhuǎn)化成普遍的社會精神，就勢在必然了。[14]在西方歷史上，這個過程最早發(fā)生并初步完成于意大利。如果同傳統(tǒng)價值取向作比較，意大利文藝復(fù)興時期的文化為我們揣度和辨識一種新型的價值偏愛系統(tǒng)提供了具有示范意義的樣板。其基本品格可概括如下：

1．世俗情趣

布克哈特說，在中世紀，人類意識的兩個方面——外界觀察和內(nèi)心體驗，都被信仰的面紗所遮蔽，處于睡眠或半醒狀態(tài)。[15]基督教神學(xué)將靈與肉的對立極度夸張，從而在倫理實踐中倡導(dǎo)并促成了以出世和禁欲為特征的惟靈式生存。但是，隨著商品經(jīng)濟和城市文明的發(fā)展，這樣一種價值取向被一步步改變了。注重現(xiàn)世的生活情趣在市民階層慢慢滋生，而宗教信仰的約束力日漸衰微。一方面，外部自然“洗刷掉罪惡的污染，擺脫了一切惡魔勢力的羈絆”[16]，成為人類觀察、認知和改造的客觀對象；另一方面，肉體生命也從禁欲主義的壓抑解放出來，獲得獨立自足的價值。于是，珍愛自我，美化生活，追求純感性的陶醉和愉悅，成了一種新的時尚潮流。[17]

2．功利追求

照桑巴特的分析推論，享受感官快樂助長了城市生活的奢侈之風(fēng)；而奢侈之風(fēng)則促進較大規(guī)模的生產(chǎn)和貿(mào)易，并因而給資本主義經(jīng)濟形態(tài)的誕生以強有力的推動。[18]從歷史變遷的復(fù)雜性來看，究竟應(yīng)該在多大程度上把奢侈估價為資本主義制度構(gòu)形的動力因素，尚是一個有爭議的問題；[19]但是盡管這樣，桑巴特的推論依然有其值得認真考慮的合理理由。關(guān)鍵在于，在商品經(jīng)濟成為城市文明“普照之光”的背景下，因貨幣充當(dāng)萬能的流通手段，對使用價值的占有和享受，必然要同對交換價值的渴望和追逐發(fā)生聯(lián)結(jié)，從而激使人們把金錢提升為經(jīng)濟動機程序上的首要體驗單位。[20]哥倫布稱：“誰有了黃金，誰就可以在這個世界上為所欲為；有了黃金，甚至可以使靈魂升天堂。”[21]這是一種相當(dāng)有典型意義的看法。它表明，基督教所倡導(dǎo)的禁欲式靈魂拯救已喪失其感召力，而功利追求則開始作為基本的行為動機釋放出越來越大的能量。“人們做的一切事都是為了金錢。所有的人都充滿著獲取利潤、獲取更多利潤的欲望。如果棄絕了這個欲望，一切事業(yè)就會完全停止。”[22]由于宗教信仰衰落，擺脫約束的自由人有追求利潤的過程中甚至表現(xiàn)出了不計任何手段和不顧一切后果的無限野心。[23]資本的貪婪品格由此顯形。

3．個性精神

哈伊指出：“商業(yè)的繁榮為城市增強了財富，也給人們帶來了從舊的束縛中解脫出來的希望。”[24]就其深遠的歷史影響而論，這種希望不僅在于城市自治權(quán)的獲得，更重要的是，商品經(jīng)濟的發(fā)展使市民成員斬斷傳統(tǒng)的依附和歸屬紐帶，成了自主獨立的原子個體。這為崇尚自我價值的個性精神提供了適宜的生長土壤。布克哈特評論說，在14、15世紀的意大利城市社會，自我標(biāo)榜、蔑視權(quán)威是一種流行風(fēng)氣。人們“目光銳利、口舌刻薄”，視清規(guī)戒律為草芥，把塑造一個與眾不同的“我”奉為至上目標(biāo)。[25]“如果不能出人頭地，為人又有什么意思呢？”[26]這個實已給出確定答案的設(shè)問，表明個人價值已在愈益公開的形式上轉(zhuǎn)變成了生活追求所環(huán)繞的軸心。正因為如此，房龍稱，城市文明激活了一個張揚個性的“表現(xiàn)時代”。在這個時代，“人們不再滿足于一動不動地坐在那里只是當(dāng)聽眾，而由皇帝和教皇告訴他們該做什么，該想什么。他們要在生活的舞臺上當(dāng)演員。他們堅持表達他們個人的思想。”[27]人是自己本身的主宰者和創(chuàng)造者，日益成為一種得到普遍認同的生活信條。4．平等觀念

傳統(tǒng)社會是貴賤有別的等級社會。在這個社會，價值評判的核心原則植根于先天的身份歸屬，所謂生為貴族恒為貴族，身為賤民永為賤民。但是，在商品經(jīng)濟浪潮的驅(qū)動下，不斷高漲的世俗情趣、功利追求和個性精神，逐漸把價值評判的天平從先賦轉(zhuǎn)向后致，主觀努力和事業(yè)成就被一步步提升為普遍的和最高的衡量標(biāo)尺。“人由于自己本身的努力而成為某種人”，不僅在觀念上被人們廣泛認可，而且在實踐上為人們極力奉行。[28]結(jié)果就是世風(fēng)的徹底翻轉(zhuǎn)。“我們似乎已看到：平等的時代已經(jīng)到來，而對貴族的信仰永遠消失了。”[29]平等觀念的滋長表明，新興市民階層不僅背叛著封建倫理傳統(tǒng)，而且按照自己的品格改造和同化著整個社會。它手執(zhí)功利主義的強心針，悄悄地在貴族高傲血統(tǒng)中注入了平凡的世俗血液，并告訴他們：優(yōu)勝劣勝，適者生存。[30]

5．開拓型性格

傳統(tǒng)的等級制度給每個人所扮演的社會角色預(yù)先設(shè)定行為腳本，并極力壓縮自由發(fā)揮的空間，加上宗教信仰和禁欲倫理的強制性約束，遂使社會成員養(yǎng)成了一種安分守己、謙卑順從的惰性品格。但是在城市文化的強力沖擊下，這種品格被慢慢地，然而也是徹底地改塑了。平等意識打破固定不可移的尊卑分界，使一種競爭性生存比較在全社會被普遍激活；世俗化潮流在可以無限生殖的貨幣財富形式上為人們的奮求欲開辟出寬闊通道；而日漸高漲的個性精神則使積極追求身我價值不僅變得正當(dāng)，而且成為標(biāo)志人格成就的崇高榮譽。“一個重視榮譽的人，在他從事的一切事情上都成功，因為他既不怕困難、危險，也不怕?lián)p失……空虛而沒有生氣是那些沒有榮譽感作為他們動力的人們的事。”[31]因此，在城市文化的新辭典里，“謙卑”與“怯懦”同義，“本分”與“無能”等價，惟積極進取才值得大書特書。按照這樣的心理定勢，人們總是不滿現(xiàn)狀，總是無法按奈更上新臺階的躁動激情，于是，一種活力充沛、干勁十足的樂觀氣質(zhì)和開拓型性格就在全社會扎根并蔓延開來。這種氣質(zhì)和性格的實質(zhì)意義在于，“不是特定的事物目的在指導(dǎo)追求和行動，而是對某階段的單純超越――即‘破紀錄’——成為推動一切的基本動機。”[32]當(dāng)這種動機在歷史過程中同資本生殖發(fā)生緊密契合的時候，資本主義精神的一個基本構(gòu)成要件就組裝起來了。

文藝復(fù)興與個性解放

從總體上看，城市文明所驅(qū)動的觀念變革和文化轉(zhuǎn)型，涉及相互關(guān)聯(lián)的兩個方面。一方面，在商品經(jīng)濟逐步成為主導(dǎo)社會結(jié)構(gòu)的背景下，宗教信仰和傳統(tǒng)倫理同人們的世俗生活發(fā)生脫節(jié)，其羈約人心的感召影響力日益衰退。市民德行的濫觴即是傳統(tǒng)潰敗的一個明顯征兆。我們可以把這個征兆看作日常生活層面大眾心理的自發(fā)調(diào)適問題。但是另一方面，將自發(fā)的大眾心理提高到自覺水平，使之在一種新的文化范型中定格，還需要在價值上對世俗化和個性化潮流給出理由充足的合法性證明。我們可以把這種證明看作意義詮釋層面文化精英的責(zé)任擔(dān)負問題。對這個問題進行考察，需要關(guān)注市民群體的一部分特殊成員――人文知識分子。

按照熊彼特的定義，知識分子是一群有能力并且擅長駕馭“說出來和寫出來的語言力量的人”。[33]這個定義雖然簡單，但卻特別適合意大利文藝復(fù)興時期的歷史狀況。那個時候的知識分子就是從辯論和修辭起家的，盡管他們操縱語言力量的本事很快轉(zhuǎn)到了宗教、哲學(xué)和政治諸領(lǐng)域。就社會基礎(chǔ)來說，知識分子之所以能夠以其獨有方式在如此廣泛的社會領(lǐng)域一展身手，根本上是因為城市文明給他們提供了良好的活動舞臺。城市經(jīng)濟的繁榮撫養(yǎng)了“一個受過教育的非教士階級”；[34]城市分工體系的發(fā)展使教書和寫作成為一種可以立身的專門職業(yè)；城市的技術(shù)發(fā)明將印刷術(shù)送到知識分子手中；城市的市民階層構(gòu)成知識和文化傳播的一個龐大受眾群體；除此之外，特別重要的一點是，城市生活的自由空氣、世俗趣味、成就取向和個性化追求，為人文知識分子提供了至為寬松的生長環(huán)境。倘沒有這個環(huán)境，就不可能需要并且產(chǎn)生那樣眾多的文化巨人。在這個意義上，知識分子“只能在城市里出現(xiàn)”。[35]“沒有城市，就沒有文藝復(fù)興。”[36]

單從形式方面來考慮，文藝復(fù)興時代的知識分子似乎只是城市分工體系中的一類普通職業(yè)者。他們與手工工匠的惟一區(qū)別，在于擁有舞文弄墨的專長。有的時候，以這樣的專長在社會立足，也會讓知識分子感到些許無奈。一位陷入困境的離職教授，當(dāng)發(fā)覺自己既沒有能力種地也羞于去行乞時，不得不重新操起教鞭。“因為我缺乏用手工勞作的能力，只剩下一條出路，那就是運用我的三寸不爛之舌。”[37]但是，能夠運用三寸不爛之舌去駕馭和支配“語言的力量”，并不是隨便一個人就做得到的。因為它需要知識，需要思想，需要“完美的理性技能”。所謂語言的力量，不過是知識力量、思想力量和理性力量的載體罷了。這才是知識分子社會功能的實質(zhì)性方面。也正因如此，那些憑一張“獸嘴”搖唇鼓舌、用一“酸毛”舞文弄墨的世俗文人，令道貌岸然的傳統(tǒng)衛(wèi)道士感到特別頭痛。在教士和僧侶的眼里，“無信仰”的世俗文人是一些十足的異端分子。“他們不在塵世這個臨時處所搭個帳篷過夜，卻在那里安家落戶，還替別人建造房屋。”[38]

但是，從另一個角度來說，拆毀傳統(tǒng)的倫理拱架，在塵世為人們開出一塊自由安樂的生活基地，正是新一代城市知識分子自覺的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。布洛克指出，在文藝復(fù)興時代，自由狂放的人文主義者具有各不相同的個人性格。然而不論他們在別的問題上分歧有多大，卻幾乎毫無例外地全都強調(diào)教育的重要性。“人文主義的中心主題是人的潛在能力和創(chuàng)造能力。但是這種能力，包括塑造自己的能力，是潛伏的，需要喚醒，需要讓它們表現(xiàn)出來，加以發(fā)展，而要達到這個目的手段就是教育。”[39]鑒于中世紀的宗教信仰和禁欲倫理扼制了人的天性與潛能，因此，旨在喚醒和激發(fā)人的創(chuàng)造能力的教育必須走一條世俗人文訓(xùn)練的道路。從更為深刻的社會影響來看，這種教育所涉及的，顯然不單單是知識傳授意義的“教書”問題，而是思想啟蒙意義的“育人”問題了。可以說，只是通過人文主義者的系統(tǒng)理論整合與鮮明思想表達，新興市民階層才真正獲得了獨立、清醒的“自我意識”。

我們知道，這種“自我意識”的獲得帶有某種文化尋根的意味。回到古希臘和古羅馬是文藝復(fù)興的一個基本口號。但是正如布克哈特指出的那樣，古希臘羅馬文化之所以被近代人文主義者奉為理想典范，是因為它的精神氣質(zhì)同新時代的個性解放要求發(fā)生了積極的共鳴。正是從古希臘充滿歡笑、朝氣蓬勃的文化英雄身上，近代人文主義者看到了一種與中世紀禁欲品格截然不同的生命樣態(tài)。丹納這樣描繪說：

這種氣質(zhì)使人把生活看作行樂。最嚴肅的理想和制度，在希臘人手中也變成愉快的東西；他們的神明是“快樂而長生的神明”。他們住在奧林匹斯山上，“狂風(fēng)不到，雨水不淋，霜雪不降，云霧不至，只有一片光明在那里輕快地流動。”他們在輝煌的宮殿中，坐在黃金的寶座上，喝著瓊漿液，吃著龍肝鳳脯，聽一群繆司女神“用優(yōu)美的聲音歌唱”。希臘人心中的天國，就是陽光普照之下永遠不散的筵席；最優(yōu)美生活就是和神的生活最接近的生活。[40]

不論這種描繪注入多少詩意的想象，甚或具有善意曲解的成分，但有一點可以肯定：與中世紀的人生態(tài)度相對照，古希臘精神所培養(yǎng)的人生態(tài)度，是一種自由、樂觀的態(tài)度。倘說古希臘人并未忽視生命的有限，則他們也主張以英雄主義的剛健無畏和樂觀主義的豪邁豁達，去對抗注定一死的人生命運。正是這樣一種積極入世的樂觀氣質(zhì)，在新興城市文明中，隨著生活節(jié)奏的加快、生活空間的放大以及個人自主獨立性的增強，而獲得了它發(fā)育成長的新的社會歷史基礎(chǔ)。所以不難理解，珍愛現(xiàn)世人生的幸福主義倫理是那樣備受近代人文主義者推崇。對于這些古典主義的復(fù)興者來說，崇高的死落腳于充實的生。它通過感性的幸福追求得到解決。因此，即使“善終”之類的說法對人還有影響力，則它也被納入世俗軌道，從而體現(xiàn)了一種新的時間感和生命價值感。一方面，時不我待、時不再來的觀念把對死的思考引至入世的積極方向；另一方面，也正由于意識到死的不可避免性，人因而更加關(guān)注只有一次的現(xiàn)世生存的實在價值。[41]這樣，“死的意義問題就變成了生的意義問題。”[42]

生的意義問題一旦凸顯，接下來就該對“怎樣生”作出綱領(lǐng)性的回答了。人文主義者的一個看法是：必須對靈與肉的關(guān)系重新調(diào)整，以自我為價值中軸，順乎自然，尊重肉身，在最少限制的寬松環(huán)境里自由追求世俗的榮耀、幸福和歡樂。不消說，這樣一種回答必須要同傳統(tǒng)道德發(fā)生激烈碰撞。在彼特拉克所著《秘密》一書中，作為基督教代言人的奧古斯丁對世俗幸福主義者大加訓(xùn)斥：蒙住了眼睛的人，你看不出這是多么愚蠢！你使你的靈魂屈從于塵世的誘惑和欲望的勾引，而離開了對神圣天父的虔敬和摯愛，這是一條多么錯誤的人生道路！彼特拉克的辯解一步到位：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”[43]

以“凡人”為論據(jù)，對人的世俗幸福作合法性證明，構(gòu)成了近代個人主義和自由主義價值觀的基本邏輯。若引申開去，關(guān)于凡人幸福的積極理解，必然要進一步指向主體創(chuàng)造潛能的自由開發(fā)。因此，與中世紀安分守己、聽天由命的“本分”觀念相悖，一種自我選擇、自我設(shè)計、自我成就的新觀念進入了近代人文主義者的思想視野。斯金納評論說，以一種新的方式強調(diào)意志自由，推崇人的主體能動性和創(chuàng)造性，斷言人可以通過發(fā)揚自己的優(yōu)秀品質(zhì)來戰(zhàn)勝命運的力量，構(gòu)成了“典型的文藝復(fù)興的宗旨”。[44]人文主義者皮科宣稱，人由于自身的努力而成為某種人，乃是其區(qū)別動物實質(zhì)所在。他借上帝之口確證了人的這一自由尊嚴：

我把你放在世界的中間，為的是使你很方便地注視和看到那里一切。我把你造成一個既不是天上的也不是地上的，既不是與草木同腐的，也不是永遠不朽的生物，為的是使你能夠自由地發(fā)展你自己和戰(zhàn)勝你自己。你可以墮落為野獸，也可以再生如神明。哦，天父無上的豪爽，和人的無上的驚人的幸運呀！人被賦予了他所希望得到的東西，他所愿意取得的為人。[45]

皮科這段演講題為《論人的尊嚴》。它被布克哈特譽為“那個時代最高貴的遺產(chǎn)之一”。[46]在這里，人的尊嚴雖然借上帝之口宣布出來，但由于上帝沒有給人預(yù)設(shè)一個固定不變的模式，因而可以認為，只有自我成就的主體自由才能表征人之為人的天性。深入追究下去，這條人本主義思路毋寧說隱含著拒斥上帝的強烈意向。愛拉斯謨明確指出，上帝既然不再也不能對人施以壓束，人就有理由公開釋放其自然欲望。甚至，人的瘋狂也成為展示人性的偉大品格。泛濫的熱情，直率的言談，無拘無束的行動，無憂無慮的狂肆，都是人的本性使然的快樂追求。它天經(jīng)地義，正當(dāng)合法。愛拉斯謨向上帝質(zhì)問：“神明在上，請他們告訴我，如果沒有快樂，也就是沒有瘋狂來調(diào)劑，生活那時那刻不是悲哀的，煩悶的，不愉快的，無聊的，不可忍受的？”[47]如果把生活中的歡樂去掉，那生活成了什么？它還配得上稱作生活嗎？愛拉斯謨特別強調(diào)，肉體生命是人的自然本質(zhì)。世界上所有的幸福快樂都從“我”而來，因此，聽任情欲擺布的瘋狂，不是生活錯誤，而是人之大幸。“那樣才算是人。”[48]這或可說是堅持個人本位、推崇現(xiàn)世感性幸福的自由主義價值觀的最粗放的理論表達了。只要同中世紀文化傳統(tǒng)作對照，自不難體會這種個性自由追求的思想解放意義。但是，問題又有它的另一方面。如果說過度的禁欲會造成人性的扭曲，那么，極端的放縱會不會沖決羈約人心的道德堤壩，從而使人生變得糜爛荒唐呢？面對這一順理成章的質(zhì)疑，在文藝復(fù)興時期，那些為個性解放潮流推波逐瀾的思想家曾對自己的立場作過兩個典型辯護。第一個辯護很簡單，它被馬基雅弗利表述為：我們之所以突破道德和宗教的限制，是因為“教會和它的代表們給我們樹立了最壞的榜樣”。[49]薄伽丘在《十日談》中對封建衛(wèi)道士嬉笑怒罵，大體上也是遵循了這樣的思路。但是這個思路并不通順，盡管它在揭露假道學(xué)的偽善方面十分令人暢快。問題的關(guān)鍵在于，不論行為主體是誰，壞事有人干過都不能成為可以干壞事或應(yīng)該干壞事的正當(dāng)理由。充其量，這樣的辯護只是否定性的自慰，而不是肯定性的自信。相比之下，人文主義者給出的第二個辯護更富有建設(shè)意識，它在文藝復(fù)興運動中被廣泛地理解為：古希臘羅馬的文化英雄為我們樹立了可以效法的積極樣板。他們是凡人，有著凡人皆備的血肉、歡樂、痛苦乃至過失，但這并不妨礙他們功業(yè)的偉大與德行的崇高。以尊重生活價值為基礎(chǔ)，積極追求卓越品格和完美人生的古希臘美德倫理與文化精神，自由奔放，樂觀豁達，充滿著沛然不息的生機與活力。正是從它身上，文藝復(fù)興時代的人文主義者獲得了同中世紀文化對手抗?fàn)幍挠職馀c決心。

但是，文藝復(fù)興并不是簡單的文化復(fù)古。它具有嶄新的現(xiàn)代特質(zhì)。這種特質(zhì)既表現(xiàn)為基于原子化社會結(jié)構(gòu)的個人主義取向，也表現(xiàn)消解超驗價值信仰的自然主義偏愛。前一個方面與古希臘的群體歸屬系統(tǒng)有別，后一個方面同古希臘的目的論道德體系相悖。如果在文藝復(fù)興眾多思想流派中梳理出一種道德論證的典型邏輯，那么，它的兩個關(guān)鍵詞是“凡人”和“幸福”。單就形式來說，這兩個字眼都曾被古希臘主流倫理學(xué)在肯定的意義上使用過。因為離開它們，旨在成就“卓越”和“優(yōu)秀”的道德實踐便會成為斷線的風(fēng)箏，從而喪失其立足的現(xiàn)實社會基礎(chǔ)。可是問題在于，不論生命價值如何重要，古希臘主流倫理學(xué)并沒有給人的原始欲望和自然生活樣態(tài)本身賦予“應(yīng)當(dāng)”的道德意義。它的道德論證是目的論式的。“偶然成為的人”同“認識到自己真實目的后可能成為的人”之間的重要對照，構(gòu)成了古希臘倫理學(xué)的基本語境。在這種語境中，道德價值實質(zhì)上表現(xiàn)為從應(yīng)然目的出發(fā)對人的自然生存形式的某種操作、駕馭、轉(zhuǎn)化和升華。但是，隨著商品經(jīng)濟和城市文明的發(fā)展，日益高漲的世俗化和個性化潮流逐步?jīng)_潰了自古希臘延續(xù)下來的目的論道德體系。彼特拉論證格式――“我是凡人，所以只祈求凡人的幸福”；愛拉斯謨的論證格式――“所有幸福都從我而來，只要使我獲得快樂，就可以聽任情欲擺布，由瘋狂來調(diào)劑生活”，在一定意義上可以看作是現(xiàn)代倫理建構(gòu)的兩個基本范型。它們不僅同中世紀禁欲倫理針鋒相對，而且也翻轉(zhuǎn)了以追求“卓越”為特型的古希臘美德倫理。結(jié)果就是，“認識到自己真正目的后可能成為的人”的概念被沖淡或取消，而未經(jīng)教化的人，即受本能欲望支配的自然人，則作為惟一可靠的經(jīng)驗事實構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學(xué)所面對并由此出發(fā)的基本立足點。文藝復(fù)興時期那些為個性解放吶喊的人文思想家，先是論證說，自然欲望乃人之天性，它不僅是一種客觀存在的生存狀態(tài)，而且蘊含著無法遏制的沖動能量；接著批判道，壓抑這種沖動能量既像同夏天的暴雨、冬天的嚴寒作戰(zhàn)，違背自然規(guī)律，更是做存天理、滅人欲的勾當(dāng)，違背人類道德；最后得出結(jié)論：敬重生命，順乎自然，讓人的本能欲望和幸福渴求在最少限制的寬松環(huán)境里自由排釋，不僅是事實層面的必然選擇，而且是價值層面的應(yīng)然訴求。于是，經(jīng)驗事實就轉(zhuǎn)換成了天賦權(quán)利。可以說，當(dāng)現(xiàn)世感性幸福追求不獨被看作人之本真，更被看作人之至善的時候，它便堂堂正正地步入歷史前臺，就像脫僵的野馬，無可阻攔、自由自在地滿世界奔跑撒歡去了。

新教倫理與資本主義精神

按照貝爾的分析，資本主義精神在品格構(gòu)造上由兩種因素鎖合而成。盈利欲以及由此派生出來的貪婪攫取性是其中的一個方面；而另一方面則是工作欲以及為此提供支撐的禁欲苦行態(tài)度。“無論早期資本主義的準(zhǔn)確地理位置能否確定，有一點很明顯，即從一開始，禁欲苦行和貪婪攫取這一對沖動力就鎖合在一起。前者代表了資產(chǎn)階級精打細算的謹慎持家精神；后者是體現(xiàn)在經(jīng)濟和技術(shù)領(lǐng)域的那種浮士德式騷動激情。”[50]在貝爾看來，盈利欲與工作欲、貪婪攫取與禁欲苦交織混合，構(gòu)成了資本主義精神之歷史起源的主導(dǎo)機制。

現(xiàn)在的問題是，這種機制如何在發(fā)生學(xué)意義上得到說明？更明確地講，在盈利欲與工作欲、貪婪攫取與禁欲苦行之間，能否辨析出一種歷史的或邏輯的先后次序？由于這個問題十分復(fù)雜，為了便于討論，或許可以增加一個簡單的輔助性設(shè)問：在直觀形式上，資本主義最容易把握的典型特征是什么？

布羅代爾認為，“資本”和“資本家”是“資本主義”的基本支架。如果選取歷史的考察視角，那么，只有將“資本”和“資本家”兩個詞聯(lián)結(jié)起來，才能為“資本主義”作出概念上明晰的界定。“資本”是可觸知的現(xiàn)實，是一套容易鑒別的資源，處于無休止的運作過程中；“資本家”是行為主體，是將資本納入連續(xù)不斷的運作過程中的籌劃和組織者，旨在以最小的投入獲得最大的產(chǎn)出。大體來說，“資本主義”就是“通常很少出于利他目標(biāo)的這種營營不息的行事方式。”[51]

假如以此為切入點去考察資本主義精神的歷史發(fā)生，則盈利欲首先引起分析家的注意是順理成章的。桑巴特曾作過一個類型比較。在他看來，前資本主義時代的人，雙足牢牢站在大地上，把世界看作有機的家園，具有較為純潔的生命情愫，因而保持了出自造物主之手時的正常的本然形態(tài)。但資本主義時代的人卻發(fā)生了嚴重變異。他頭足倒立，把世界看作榨取的對象，生命的質(zhì)感讓位于數(shù)量的計算，所有的精力都用于獲取財物，其投機鉆營、謀劃設(shè)計，就像是在用手奔跑。很顯然，桑巴特的這一類型比較具有經(jīng)驗層面的可接受性。因為就最直觀的意義來說，在貨幣形式上謀求資本的無限擴張，乃是資本主義經(jīng)濟行為的典型動機。桑巴特把這種動機的人格化身稱作企業(yè)家精神，并視為資本主義精神的最根本的品格構(gòu)成。它“最初在這個或那個強健的人中安下根基，將他從愛安逸和習(xí)于安樂的人群中拖出來，以后灌輸、鼓動的并推動的人的范圍總是愈來愈廣。”[52]那些接受了這種精神的人，將這種精神轉(zhuǎn)化為行動，便會創(chuàng)造出新的經(jīng)濟生活和新的經(jīng)濟組織，最終導(dǎo)致資本主義的產(chǎn)生。

特別需要指出的是，桑巴特在考察資本主義起源的時候，把意大利文藝復(fù)興時代的城市文明當(dāng)作首要的參照樣板，從而在史實證據(jù)方面強化了其分析推論的可信度。[53]道理似乎很明了：如果把意大利文藝復(fù)興時代的城市文明視為資本主義精神的最初發(fā)源地，那么，它非但與禁欲苦行無涉，反倒是對禁欲主義價值觀的公開拒絕。所以，桑巴特致力于分析奢侈與資本主義的因果勾聯(lián)，在他的思維軌道上是合乎邏輯的。按照桑巴特的看法，奢侈之被看作資本主義歷史發(fā)育的重要動能，一方面是因為消費可以對生產(chǎn)提供刺激；另一方面則是占有和享用奢侈品會激發(fā)人們對貨幣和金錢的渴望，從而誘使他們將交換價值提升為經(jīng)濟動機程序上的首要體驗單位。不但如此，在桑巴特看來格外值得注意的是，所有個體的奢侈都源于享受純感性的陶醉和愉悅，因而，它在日常生活中以愈益精致的方式對象化，必將促成世俗化社會潮流的高漲。這為理解資本主義類型的人的欲望結(jié)構(gòu)提供了基本的社會文化背景。因此，倘對桑巴特的理論邏輯加歸納，則它辨析出的資本主義精神歷史發(fā)生的先后次序是“1，新的塵世歡樂和新的無限的享受欲；2，新的無限的盈利欲；3，新的無限的工作欲。”[54]

一旦這樣的次序被接受，文藝復(fù)興在建構(gòu)資本主義精神品格方面的作用，理當(dāng)給予高度的估價。這也是學(xué)術(shù)界的一種頗有代表性的觀點。布洛克曾講，沒有城市，就沒有文藝復(fù)興。如果再加上一句，沒有城市和文藝復(fù)興，就沒有宗教改革，大概也是成立的。文藝復(fù)興對世俗幸福的正當(dāng)確認，對感性快樂的極力開脫，對個人自由的高度贊美，以及對教會腐敗的揭露批判等等，無論就歷史過程還是就思想內(nèi)涵來說，都為宗教改革提供了重要的文化鋪墊。在某種意義上，只有同文藝復(fù)聯(lián)系起來，才能理解宗教改革的現(xiàn)代特質(zhì)。

但是，這并非問題的全部。在中世紀的禁欲大門被打開之后，城市社會的確刮起過奢侈之風(fēng)，文藝復(fù)興對人的感官享樂的合法性證明也相當(dāng)?shù)轿唬欢鴨栴}就像布羅代爾分析的那樣，過度的奢侈會不會是宮廷糜費和貴族奢華的世俗蔓延，從而只是舊制度的一種病癥呢？[55]生產(chǎn)在一定程度上可以由消費來刺激，但是，當(dāng)消費蛻變?yōu)閷^剩產(chǎn)品的不正當(dāng)、不健康的使用的時候，豈不是使經(jīng)濟發(fā)動機經(jīng)常空轉(zhuǎn)，而且，能夠指望那些沉醉于感覺快樂的酒色之徒去勤勤快地進行資本積累嗎？[56]退一步，即使在追求世俗幸福的意義上，無限的享受欲和無限的盈利欲發(fā)生了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則這種關(guān)聯(lián)會不會使對金錢的渴望采取貪婪的形式，從而愈越道德邊界，變得無所顧忌、不擇手段呢？[57]韋伯以這樣的設(shè)問在桑巴特式的推論中打入了一個楔子。

照韋伯的看法，謀利沖動與人類文明史一樣的古老，它幾乎存在于塵世中所有時代、所有國家的所有個人身上，與資本主義并無獨特干系。“對財富的貪婪，根本就不等于資本主義，更不是資本主義精神。倒不如說，資本主義更多地是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。”[58]韋伯強調(diào)，不是盈利欲本身，而是靠勤奮勞作掙錢、靠公平交易賺錢等合理獲利方式，才是資本主義精神的獨特品質(zhì)。因此，要對這一精神品質(zhì)作準(zhǔn)確的把握，必須將桑巴特所確定的先后次序――無限的享受欲、無限的盈利欲、無限的工作欲――從根本上顛倒過來。對以合理謀利為特征的資本主義精神來說，無限的工作意愿，與對金錢和財富的追求相比，與對快樂和享受的追求相比，更有歷史發(fā)生和品格形構(gòu)方面的優(yōu)先性。

這樣，在對資本主義精神的理解問題上，韋伯和桑巴特就建構(gòu)了兩種不同的分析模式。這兩種模式究竟誰是誰非，很難斷定。舍勒認為最終是韋伯有理，恐怕也只能是一家之言。[59]問題的關(guān)鍵在于，不論因果關(guān)系按照什么順序排列，任何單向度的抽象概括都不能窮盡歷史變遷的復(fù)雜。如果說，在資本主義精神的品格構(gòu)造中，確實像貝爾指出的那樣，存在著一種“貪婪攫取”與“禁欲苦行”的鎖合機制，那么，桑巴特和韋伯只不過分別抓住了這一鎖合機制的兩個不同環(huán)節(jié)。前者強調(diào)的是“經(jīng)濟沖動力”；后者突出的是“宗教沖動力”。

從近代西方社會文化變遷的實際過程來看，“經(jīng)濟沖動力”源于一種世俗化潮流。文藝復(fù)興為它提供了合法性證明。這種證明以反禁欲為口號，但它在推動個性解放的同時，也以追求世俗幸福的正當(dāng)名義打開了一道貪欲和縱欲的大門。不可否認的是，單憑這種純世俗的功利主義和享樂主義取向，工作倫理的培育是相當(dāng)困難的，即若不是不可能的話。因而，個人自利原則要發(fā)揮積極的建設(shè)作用，必須借助于另一套價值規(guī)范的制衡與配合。由此凸顯了宗教改革的特殊意義。經(jīng)過傳統(tǒng)基督教倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在新教徒特別是加爾文教徒那里，渴望財富被導(dǎo)向渴望贏—取財富、掙—得財富，從而有勞—而獲本身成為一種“合義務(wù)”的持久的意志情態(tài)，這對資本主義精神的品格合成來說，無疑是一個不可或缺、至關(guān)重要的方面。[60]

這個方面之所以由宗教改革最終鎖定，在很大程度上是因為新教依然保留了基督徒的虔敬德行以及由此派生的嚴肅人生態(tài)度。與文藝復(fù)興懷疑乃至沖決傳統(tǒng)道德堤壩的個性解放要求不同，宗教改革始終堅持并捍衛(wèi)宗教信仰約束和督導(dǎo)個人行為的至上尊嚴。這不僅再現(xiàn)在，靈魂拯救仍舊是新教教義的核心，更重要的是，在篤信“絕對命定論”的加爾文教那里，靈魂拯救與一套克己贖罪的極其嚴格的行為規(guī)范相融合，產(chǎn)生并強化了一種巨大的社會控制力量。韋伯指出：“宗教改革并不意味著解除教會對日常生活的控制，相反卻只是以一種新型的控制取先前的控制。這意味著要廢止一種松弛、在當(dāng)時已不見實施、近乎流于形式的控制，而倡導(dǎo)一種對于私人生活和公共生活各個領(lǐng)域的一切行為都加以管制的控制方式。這種控制方式是極其難以忍受的，但卻是嚴格地加以執(zhí)行。”[61]

如果說，作為中世紀正統(tǒng)意識形態(tài)的教義教規(guī)也強調(diào)一種克己贖罪的禁欲苦修，那么，新教倫典型特征則在于，它所倡導(dǎo)的禁欲主義不是“出世”的而是“入世”的。換言之，它主張馴服縱情享樂這一魔鬼，卻充分認可勤勞致富的價值正當(dāng)性。“上帝應(yīng)許的惟一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人現(xiàn)世所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職。”[62]按照新教倫理，僅當(dāng)財富引誘人們游手好閑、貪圖享樂的時候，它才是一種不良之物。但從履行職業(yè)義務(wù)的角度看，“它不僅在道德上是正當(dāng)?shù)模沂菓?yīng)該的，必須的。”[63]貧窮非但不能為善行增光，反而是對上帝榮耀的貶損。特別是一個有工作能力卻偏要行乞化緣的人，那就不僅是犯了懶惰之罪，而且簡直是在違背神圣的天職。這樣，新教倫理便消除財富與罪惡之間的等號，它世俗化了。

但是，與赤裸裸的世俗功利主義不同，新教倫理的功利取向又具有宗教化特質(zhì)。表現(xiàn)在兩個方面。一個方面，獲取經(jīng)濟利益不是為了滿足人的肉體需要，相反，它本質(zhì)上是取悅上帝的道德實踐。因有倫理的責(zé)任感貫穿其中，職業(yè)工作被寄寓一種道德自律意識，塵世的生活行為獲得了通往神圣境界的宗教意義。另一方面，謀財致富雖有正當(dāng)理由，但在履行天職的意義上，它只能通過自己的刻苦勤勞，而不能膨脹為惡劣的貪欲，靠投機取巧來滿足。因此，功利主義必須由禁欲主義作必要的校正。這種禁欲主義要求：

――緊迫的時間觀念。浪費光陰“原則上是不可饒恕的罪孽。”[64]人應(yīng)該把自己短暫的一生用來確證自己是不是上帝的選民，不可虛擲時光。在社交、閑談、歡飲、嬉戲等方面浪費時間，就是為上帝榮耀而效勞的寶貴時辰的損耗，因而必須予以道德的譴責(zé)。

――誠實的信用觀念。“信用就是金錢。”[65]倘以謹慎、誠實而為人所知，那這會有助于一個人的成功。而且，作為本質(zhì)上是正當(dāng)、得體的行為規(guī)范，信用觀念可以培養(yǎng)公平交易、精打細算、連貫一致、合理來謹?shù)慕?jīng)營作風(fēng)。

――嚴格的節(jié)儉觀念。必須節(jié)制過分的貪欲和無度的浪費。娛樂僅當(dāng)作為強體的必要手段才可以容許。假如它采取一種純粹享樂的形式，以致喚醒一種毫無約束的自然情欲和原始本能，則應(yīng)給予嚴厲聲討。“任何無節(jié)制的人生享樂，無論它表現(xiàn)為貴族的體育活動平民百姓在舞場或酒店里的縱情狂歡，都會驅(qū)使人舍棄職守，背離宗教，因而理應(yīng)成為理性禁欲主義的仇敵。”[66]

――普遍有效的職業(yè)勞動觀念。勞動不僅是醫(yī)治墮落的良方，而且是上帝給人規(guī)定的世俗生活目的。所以，必須恪盡職守，努力工作。“富人也不可不勞而食，因為，即使他們無需靠勞動掙得生活必需品，他們卻必須同窮人一樣服從上帝的圣訓(xùn)。”[67]上帝要求履行職業(yè)勞動義務(wù)的命令是絕對的，它無條件地適用于每一個信徒。誰逃避勞動，誰就等放棄了恩典。

如是，經(jīng)過路德特別是加爾文的改造，原本與資本主義經(jīng)濟發(fā)展相沖突的基督教文化傳統(tǒng)便被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換成了一種積極的資本主義精神。它一方面擺脫出世的亦即完全排斥現(xiàn)實的傳統(tǒng)禁欲主義的束縛，以積極入世的開放姿態(tài)迎合了正在發(fā)展的資本主義經(jīng)濟要求；另一方面又賦予世俗生活以宗教意義，在某種程度上平抑了人文主義浪潮沖決信仰堤壩后所造成的道德震蕩。它試圖在“義”與“利”之間尋求平衡，不僅為資本主義經(jīng)濟發(fā)展提供了“精神支柱”，而且以旨在增加上帝榮耀的嚴謹有序、勤奮刻苦、系統(tǒng)連貫的世俗功業(yè)追求，取代靈魂拯救的各種巫術(shù)辦法，從而為資本主義經(jīng)濟運行的秩序化與合理化創(chuàng)造了積極的文化環(huán)境。特爾慈以贊美的口吻說：“加爾文派虔敬和勤勉的習(xí)慣，使資本主義的存在有了口實并增加了力量。”“有了不斷勤勉的勞動，再加上限制消費和奢華，遂產(chǎn)生了資本積累的趨勢。”[68]

但是，一如文藝復(fù)興以回歸古希臘的委婉方式告別古希臘，宗教改革最終也通過秉承傳統(tǒng)基督教倫理的迂回道路顛覆了傳統(tǒng)基督教倫理。就實質(zhì)而言，它不過是把基督教德行轉(zhuǎn)價為“功利道德”，將帶有這些德行的激情灌注到新的“商販準(zhǔn)則”上去罷了。[69]在勤勉、誠實、信用、公平競爭、合理計算、節(jié)欲積累等市民處世哲學(xué)中，信仰、仁愛、希望、虔敬恭順、溫良謙卑、禁欲苦修等傳統(tǒng)基督教美德已變得徒有其表，差不多完全喪失了其原本具有的實質(zhì)性意義。過去是人追求德行，現(xiàn)在是德行化身為生意，“變成了經(jīng)營業(yè)機器的潤滑油。”[70]

歷史的辯證法是不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。目的一經(jīng)蛻化為手段，那么，只要有別的更佳選擇，它就可以成為甚至必然成為被替代的東西，就像脫掉一件舊外套一樣。在贊揚新教倫理與資本主義精神的親和性的同一本書的末尾，韋伯是借他人之口發(fā)出感嘆：凡財富增加的地方，宗教的精髓就以相同的比例減少，因而任何真正的宗教復(fù)興都難以持久。[71]他不無困惑地指出，禁欲主義從修道院的密室里偷跑出來，試圖馴服和支配世俗生活，但世俗生活的染缸反而很快不使它變色了。“自禁欲主義著手重新塑造塵世并樹立它在塵世的理想起，物質(zhì)產(chǎn)品對生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量，這種力量不斷增強，且不屈不撓。”[72]于是，宗教根系慢慢枯萎，笛福筆下為財富驅(qū)使的經(jīng)濟人，取代了班揚筆下匆匆穿過名利場趕往天國的精神孤獨的朝圣者。

事實上，資本主義經(jīng)濟骨子里本來就有一種獨立自足的擴張傾向。這種傾向于宗教改革及其追隨者的背后已然作為原動力在發(fā)生作用。因此，新教倫理作為一種強化紀律和約束的控制手段，在協(xié)助資本主義將最大限度的獲取利潤同精細嚴格的合理組織與規(guī)范經(jīng)營結(jié)合起來之后，它的道德監(jiān)護權(quán)轉(zhuǎn)而被它給予過精神支持的經(jīng)濟沖動力徹底剝奪，是合乎邏輯、不可避免的。[73]資本主義最終發(fā)展成了一個消化力無比強盛的自律體系。它有自己的一套獨立準(zhǔn)則。這套準(zhǔn)則不僅與中世紀的意識形態(tài)和生活風(fēng)尚迥乎不類，而且是對自古希臘以來的整個傳統(tǒng)規(guī)范的根本顛倒。舍勒將這種顛倒表述為：

商人和企業(yè)家的職業(yè)價值、這一類人賴以成功并搞事業(yè)的稟性價值，被抬高為普遍有效的價值，甚至被抬高為所有價值中的“最高價值”。機敏、快速適應(yīng)能力、計算型智力、對保障生命“穩(wěn)妥”和八面玲瓏的意識――確切地說，能夠創(chuàng)造這些條件的特有能力，對各種情況的“可預(yù)測性”，對連續(xù)工作的勤奮，對簽訂和遵守合約的詳略計較等意識，現(xiàn)在都成為基本品德；勇氣、英勇、犧牲精神、冒險樂趣、高貴意識、生命力，征服意識、對經(jīng)濟財富的等閑視之態(tài)度、家鄉(xiāng)戀情、對家庭與家族的忠心、對領(lǐng)主的忠誠、統(tǒng)治力、恭順等都隸屬于上述品德了。[74]

注釋:

[1]舍勒：《資本主義的未來》，第62頁。

[2]舍勒：《資本主義的未來》，第11頁。

[3]參見泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，學(xué)林出版社，1996年版，第4頁。

[4]舍勒：《資本主義的未來》，第12－13頁。

[5]舍勒：《資本主義的未來》，第13頁。

[6]舍勒：《資本主義的未來》，第17頁。

[7]布羅代爾：《15至18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，三聯(lián)書店，1992版，第610頁。

[8]布羅代爾：《15至18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，第569頁。

[9]韋伯：《經(jīng)濟與社會》，下卷，商務(wù)印書館，1997年版，第569頁。

[10]泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，第55頁。

[11]泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，第81－82頁。

[12]韋伯：《經(jīng)濟與社會》，下卷，第594頁。

[13]舍勒：《價值的顛覆》，第21頁。

[14]舍勒：《價值的顛覆》，第119頁。

[15]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第125頁。

[16]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第293頁。

[17]參見布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第五篇“社交與節(jié)日慶典”。

[18]桑巴特：《奢侈與資本主義》，密西根，1967年英文版，第8頁。

[19]布羅代爾認為，“奢侈風(fēng)尚與其說是一種增長因素，不如說表明發(fā)動機經(jīng)常空轉(zhuǎn)，因為當(dāng)時的經(jīng)濟不能有效地使用積累的資金。……奢侈曾經(jīng)是并且只能是舊制度的一種病癥，是一種社會在其增長過程中――這在工業(yè)革命前是如此，至今有時依然如此――對其‘過剩’產(chǎn)品不正當(dāng)?shù)摹⒉唤】档摹⑷A而不實的、違背經(jīng)濟規(guī)律的使用方式。”（18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，第215頁。）

[20]參見舍勒：《價值的顛覆》，第21頁。

[21]引自博德：《資本主義史》，東方出版社，1986年版，第7頁。

[22]引自張椿年：《意大利文藝復(fù)興時期財富觀念的變化》，載《世界歷史》，1987年第3期。

[23]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第148頁。

[24]哈伊：《意大利文藝復(fù)興的歷史背景》，三聯(lián)書店，1992年版，第47頁。

[25]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第157頁。

[26]科恩：《自我論》，三聯(lián)書店，1986年版，第156頁。

[27]房龍：《人類的故事》，三聯(lián)書店，1988年版，第236頁。

[28]科恩：《自我論》，第158頁。

[29]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第354頁。

[30]布克哈特引述過這樣一段評論：“幾年前，每一個人都看到，所有的勞動人民直到面包師傅，所有梳羊毛工人、高利貸者、銀錢況換商和各種各樣的惡棍怎樣變成了騎士。當(dāng)一個官員去管理一個地方的小市鎮(zhèn)時，他為什么需要一個騎士身份尼？這個頭銜和一般混飯吃的職業(yè)有什么關(guān)系呢？不幸的尊嚴你何其衰頹啊！……騎士身份已經(jīng)死了。如果竟至于把榮譽贈給死人，那么為什么不贈給木石，不贈給一條牛呢？”（《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第358頁。）

[31]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第424－425頁。

[32]舍勒：《價值的顛覆》，第23頁。

[33]熊彼特：《資本主義、社會主義和民主主義》，第184頁。

[34]布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店，1997年版，第5頁。

[35]勒戈夫：《中世紀的知識分子》，商務(wù)印書館，1999年版，第4頁。

[36]布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，第16頁。

[37]勒戈夫：《中世紀的知識分子》，第56頁。

[38]勒戈夫：《中世紀的知識分子》，第55頁。

[39]布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，第45頁。

[40]丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，第266頁。

[41]一首無名詩這樣寫道：

“青春多么美麗啊，

但是，留不住這逝水年華！

得歡樂時且歡樂吧，

誰知明有沒有這閑暇。”

（引自布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第420頁。）

[42]科恩：《自我論》，第155頁。

[43]《從文藝復(fù)興到十九世紀資產(chǎn)階級文學(xué)家藝術(shù)家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，商務(wù)印書館，1971年版，第11頁。

[44]斯金納：《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》，求實出版社，1989年版，第101頁。

[45]引自布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第351－352頁。

[46]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第351頁。

[47]《從文藝復(fù)興到十九世紀資產(chǎn)階級文學(xué)家藝術(shù)家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，第29頁。

[48]《從文藝復(fù)興到十九世紀資產(chǎn)階級文學(xué)家藝術(shù)家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，第30頁。

[49]引自布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第423頁。

[50]貝爾：《資本主義文化矛盾》，第29頁。

[51]舍勒：《資本主義的動力》，三聯(lián)書店，1997年版，第32頁。

[52]桑巴特：《現(xiàn)代資本主義》，商務(wù)印書館，1936年版，第213頁。

[53]黃仁宇指出，“資本主義首先出現(xiàn)于威尼斯時并無新教滲入。”僅此一點，就足以證明韋伯的理論存在著罅隙。（《資本主義與21世紀》，三聯(lián)書店，1997年版，第8頁。）

[54]見舍勒：《資本主義的未來》，三聯(lián)書店，1997年版，第52頁。

[55]布羅代爾：《15至18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，第215頁。

[56]中世紀禁欲主義衰落一度在近代西方城市社會帶來享樂主義的高漲。一首謳歌玩樂、美酒、愛情三駕馬車的詩歌這樣寫道：

我是個輕浮的東西，

像片葉子，聽?wèi){狂風(fēng)玩弄。

……

像沒有漿手的小舟，

像頂風(fēng)亂飛的小鳥，

錨和繩索都拴不住我。

……

少女的美貌打動了我的心，

要是我無法觸動她，就把她裝在心里

……

我情愿死在小酒館里，

那里美酒就在垂死者的嘴邊，

然后天使歌隱從天而降并且放歌：

“上帝賜福給這個善良的酒鬼！”

（引自勒戈夫：《中世紀的知識分子》，第23頁。）

[57]布克哈特指出：“如果說廣義的和狹義的利己主義都同樣是惡的根源，那么高度發(fā)展了的意大利人由于這個理由比起那個時代的其他民族的成員來是更趨向于不道德的。”（《意大意文藝復(fù)興時期的文化》，第445頁。）

[58]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987年版，第8頁。

[59]舍勒：《資本主義的未來》，第33頁。在前資本主義時代，雖有對財富的貪婪，但當(dāng)時的正統(tǒng)道德規(guī)范并沒有給這種貪婪賦予價值正當(dāng)性。只是隨著資本主義的到來，在資本生殖的無限運動中，對財富的貪婪攫取才達經(jīng)可能達到的最純粹和最完備的表現(xiàn)形式。韋伯?dāng)財噘Y本主義與貪欲的實質(zhì)性的勾聯(lián)，多少帶有為資本主義潔身的意識形態(tài)色彩。

[60]舍勒：《資本主義的未來》，第57頁。

[61]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第24頁。

[62]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第59頁。

[63]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第127頁。

[64]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第123頁。

[65]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第33頁。

[66]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第131頁。

[67]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第125頁。

[68]缺。

[69]舍勒：《資本主義的未來》，第26頁。

[70]舍勒：《資本主義的未來》，第28頁。

[71]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第137頁。

[72]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第142頁。

[73]隨著財富的追求失去其宗教和倫理意義，它便趨向于和純世俗的享樂相關(guān)聯(lián)。在20世紀，干涉沖動的“行善道德觀”，被放浪形骸的“娛樂道德觀”所代替，桑巴特所說的那種糜費奢華、感性歡愉，在性解放大潮中獲得了徹底完成。

[74]舍勒：《價值的顛覆》，第142－143頁。