西方的古典文學

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西方的古典文學范文第1篇

關鍵詞：肯珀斯觀點；東南亞文明；印度化

以英國肯珀斯為代表的一些歐洲東南亞史學工作者在論及古代東南亞文明時，往往冠以“印度化”的名稱，用于指明“這一地區古代文明屬于印度古文明的范圍”[1]。這種被稱為“東南亞古代文明印度化”的觀點從表面上看有其一定的理由，在古代東南亞文明范圍的某些區域，例如爪哇、占婆、吉蔑和馬來半島，也確實發現了受古代印度文明影響的若干例證。但是，當我們透過歷史的表象進行較為深入的探討時就會發現：就總體和本質而言，東南亞的古代文明是東南亞的，表現出強烈的本地特征和鮮明的個性，而不是移植于印度的，更不是“印度化”的。本文試圖以有關史料和實況為基礎，結合西方學者的“印度化”觀點進行分析，粗略地探討一下東南亞古代文明的幾個問題。

1 史前時代東南亞文明并非來自印度

在東南亞史前時代文明起源問題上，持“印度化”觀點的學者認為[2]：該地區的古代文明是印度移植、輸入而產生的。以肯珀斯為代表的西方學者作如是觀，影響所及，甚至一些東南亞國家的歷史學家在論述早期文明起源時也往往從“古代印度文明”開始作為卷首語，將本國歷史認定為“開放于古印度文明土壤上的一支絢麗花朵”。

“印度化”觀點之所以得出這樣的結論，首先是基于這樣一種認識[1]：古代隸屬于印度文明范疇的錫蘭山地部族“維達”型文化形態，在東南亞古代文明的幾個地區——瑯勃拉邦、暹羅北部、馬來半島大部和蘇門答臘東部沿海地區都有普遍發現。于是，這種“印度文明”范圍內的所謂“維達文明”是東南亞古代文明植根于古印度文明的一個證據。

我們認為這一觀點是過于武斷而且不符合歷史事實的。首先，十九世紀末發現的人類學上的人種維達人，并不等同于古代東南亞文明的創造者；其次，錫蘭某一山地部落的“維達文明”沒有證據表明整個東南亞古代文明與其構成了“子文明”與“母文明”的隸屬關系，“印度化”觀點至今無法為我們排列出兩種文明之間發展順序的時間表；第三，考古學對錫蘭“維達文明”的發掘并不能證明其足以代表整個東南亞古代文明。相反，我們有理由認為：遠離東南亞的錫蘭維達文明與東南亞文明之間并無直接的因果關系，東南亞古代文明不是古印度范疇的。在印尼爪哇發現的屬于地質年代中的更新世早期和中期的莫佐克托猿人和爪哇猿人化石、在梭羅河流域發現的昂棟人化石都足以證明：創造古代燦爛文明的東南亞原始居民可以追溯到由爪哇人進化而來的某一支智人。中石器時代東南亞古代文明的遺跡分布之廣泛進一步說明了這個問題：大量的以單面加工為顯著特征的石器和在日常勞動中普遍使用的骨器、生活中廣泛使用的陶器并非來自印度的當地文明。從不可知的遙遠年代起，東南區的土著居民們已經通過自己的勤勞智慧創造了獨特的、絕非來自印度的本地文明。值得注意的倒是另一個問題，即東南亞古代文明起源的東亞背景，由于這一問題不在本文的范圍內，茲不贅述。

新石器時代文化的遺跡似乎又給“印度化”、“印度文明輸入論”提供了新的證據：發現于印度支那和印尼海島的矩形石斧文化的分布范圍和南島語系的傳播范圍大致相符。持“印度化”觀點的學者對此的解釋是[2]：“原始馬來人”從西方的印度越過布拉馬普特拉河流東來，在傳播南島語系各語支的同時也就將矩形石斧文化傳入了東南亞。但是，正如現代人種學的研究不能完全取代、等同于古代實際情況一樣，語言學對今天存在的語言做出的某些分類（姑且不考慮這些含糊不清的分類法是否科學）也同樣不能代替考古學的權威解釋。二十世紀中葉以來的考古發掘業已證明：以矩形石斧文化為代表的東南亞新石器文化遺跡主要集中于占婆、“交趾支那”、柬埔寨等廣大地區，考古發現的石器工具表明遠在新石器時代，東南亞的先民們已經能用美麗的雕刻裝飾木屋，制造精美的陶器，生產某些紡織品。另有證據表明：在新石器時代東南亞土著居民已能根據季節的變化種植水稻，而水稻的種植是東南亞古代文明有別于印度古代文明的特有的一個顯著標志。有證據表明：印度的水稻種植歷史最早不超過公元前十世紀。擁有這種新石器文明的東南亞先民，在航海和造船技術方面已都有較高的技術，他們已能在季風和信風的季節里，利用世代積累起來的航海技術和天文導航知識進行海上航行，這非常便利于東南亞各文明區域之間的文化交流和相互傳播。另外，作為新石器時代文明的另一個顯著特征是“巨石文化”——通常是雕刻成祖先的肖像的巨石像；具有當地原始宗教意義的龐大的“魔石”；保藏死者頭骨的石槽；墓葬標志的石冢；由長形石板建成的墓地石室或具有紀念性、象征性，或精細雕刻具有寫實性、裝飾性。以老撾查爾平原的“石缸”文化為典型的巨石文明在東南亞的各區域廣泛分布，至今散發著古老文明的巨大藝術魅力，而在同一時期或前一時期的古代印度卻找不到相類似的實例。顯然，僅僅以語言學上的一個巧合性因素來試圖證明古代東南亞文明來源于印度是沒有說服力的。

在東南亞地區青銅器、鐵器文明的起源問題上，也同樣存在著一種以印度為中心的見解。歐洲的一些學者認為[2]：雅利安人來到印度征服原地居民，促成了原來的土著居民離開本土，或通過海路，或經由陸路陸續來到東南亞，將原有的印度此種文明移植到新居住地。然而，迄今為止，這只是一種找不到證據的假說和推測。印度不能等同于殖民時期的古代希臘，東南亞陸地和海島也不是古代印度什么“殖民時期”的“海外殖民地”。有些國外學者將古代印度商人在東南亞的經商活動比之于一場“移民浪潮”，更是將古代正常的海商貿易混淆于文明的大規模傳播和輸入，缺乏起碼的事實根據。

總之，在經歷了自身的石器時代、青銅時代和鐵器時代，東南亞古代歷史即將邁入國家產生的門檻之際，土著居民已創造出了絕非輸自于印度的高度發達的古代文明。史前時代的東南亞文明是一個按順序發展演變而來的有機整體，正如我們已看到的：這種文明并非來自印度，它具有其本身的顯著特征。

2 印度文明影響時代的東南亞古代文明并非是“印度文明”

誠然，在東南亞古代歷史上產生國家之后的公元后的幾個世紀中，東南亞相當大一部分地區和國家確實感受到了印度文化的強烈影響，這種影響在建筑藝術、式樣、風格，宗教傳播，王朝的稱號、排列方式乃至社會生活的某些具體方面體現出來。肯珀斯等國外學者據此認為[1]：在印度文化影響時期，東南亞大部分國家已經“印度化”，持這種觀點的一些學者甚至使用了“外印度”、“大印度”這樣的概念。

這樣的觀點我們同樣認為是不符合歷史事實的，至少是片面的。我們認為：即使是深受印度影響的東南亞古代文明，并不是前者的全盤翻版和印度文明“在海外的延伸”，而是經過當地居民對印度文明加以改造之后，以本地固有的文明為主體，依然具有鮮明的本地特征。

我們以肯珀斯等學者認為最能體現“印度化”的幾個古代區域來分析一下。扶南是古代東南亞最早出現的國家之一，關于憍陳如到扶南后與當地“女王”柳葉通婚的傳說，被“印度化”觀點的學者認定為扶南是由印度王族或王家支系的憍陳如在東南亞建邦立國，從而導致了在印度文明“灌輸”下東南亞始有國家和文明的起點，有的學者[1]為了給這種觀點尋找根據，力圖在對音上證明扶南古代王朝世系與印度古代某王朝之間的對應和繼承關系。但是考古學已充分證明扶南最早的國家遺址純粹是東南亞型的，絲毫找不到印度同一時期文明影響的痕跡。在稍后的公元九世紀阇耶跋摩和其繼承人因陀羅跋摩一世時代，正是印度教在東南亞廣泛流行時期，“受印度文明的影響”，建造了著名的巴孔廟和洛利寺。在肯珀斯等人稱為“印度文化的典型代表”的羅盧奧斯建筑群，我們也可以清楚地看到當地固有文明的特征：在印度教建筑的外在形式下，卻并非供奉著濕婆等神像，而是將兩位君主的父母、祖父母等祖先石像高踞于祭殿正中[3]，它們正作為東南亞史前時代即已流傳下來的祖先崇拜的一個典型例子。公元十世紀的古代柬埔寨正是這個國家古代文明的輝煌時期，以國王為首的王族成員和高層僧侶階層雖然在某種程度上受到印度文化的影響，出于祭祀的需要而修建了許多神殿，殿中的許多神像也曾被冠以印度神話中神祗的名稱，如濕婆、毗濕奴、吉祥天女、雪山女等，但具有嘲諷意義的是這些具有印度神靈稱號的神像在體形和面貌上卻是徹頭徹尾的古代吉蔑人，而且這些顯然脫型于現實生活中的王室成員和吉蔑僧侶的神像上都鐫刻有其原型人物的姓名[3]，在印度文明的外殼下展示著古代吉蔑帝國統治集團的權力體系。這種習俗和特征，不僅在古代柬埔寨，而且在許多東南亞國家都廣為流行，與其說它顯示了東南亞自新石器時代以來的祖先崇拜與印度文化的結合，不如說是當地居民對外來文明進行改造使之適合于本地需要。在古代緬甸，歷史的真實面貌使我們進一步認識到：即使在印度文明強烈沖擊的時代，東南亞地區的古代文明仍然是以其本地固有的傳統為內部核心和最終歸宿的：蒲甘王朝是緬甸歷史上以“印度文明覆蓋”而“著稱”的，阿奴律陀國王統一國家期間曾征服直通，而發動這場征戰的一個重要原因是為了取得據信珍藏于直通的“巴利文三藏經”，這件事被“印度化”觀點的學者們稱之為古代東南亞君主們“主動吸收、依附印度文明”[1]的一個典型例證。但是，事實上統一后的蒲甘帝國所流行的佛教，卻并非純粹的外來文化，而是以根深蒂固的那迦崇拜和納特崇拜為基礎的。作為東南亞和緬甸固有文化傳統中主要成份的“納特”，是當地原始宗教中的神靈，從史前時代即已廣泛流行下來。傳說中認為全緬甸有37個重要納特，他們以居住于布波山上的摩訶祗利兄妹為首領。納特崇拜是古代東南亞固有的萬物有靈論和亡靈崇拜的具體表現，所以阿奴律陀征服直通要求取得佛經只不過是為了使戰爭師出有名的借口，統一后的蒲甘佛教始終是以當地原始宗教為核心的。這可以從緬甸這一時期佛教的教義、儀式上清楚地看到，甚至許多佛像的外貌、面容都是“納特式”的。在印度教、佛教等印度文明盛行的年代中出現的這種情況充分證明了東南亞本地文明對外來文明的強大的融解和改造能力。阿奴律陀們絕不是為引進外來文明而引進佛教，而是為了將此種適合自己統治的宗教外殼作為統治國家的工具。因此，正如在緬甸所發生的情況，印度文明包括宗教，在東南亞各地都或多或少地呈現出被改造、利用的差異。在阿奴律陀的繼承人江喜陀時代，被譽為與埃及羅塞達石碑同樣重要的“江喜陀石碑”，其銘文的文字、內容更是與供奉這一碑銘的佛寺毫無關系。本應記載佛經的石碑卻用驃語、緬語和小乘佛教的巴利文記載了江喜陀王征戰四方的文治武功，這種用佛寺的碑文為統治者歌功頌德、讓天國為人間唱贊歌的行為，無疑是印度文化充其量成為東南亞文明的一種承載工具，為東南亞當地實際生活服務的例證，這種情況在印度文明所及的古代印度尼西亞也十分明顯。爪哇島的婆羅浮屠是夏連特拉王朝時期古代人民藝術才能的精華和集中表現，從外表上看確實深受印度古代文明的影響：直通塔頂的走廊兩邊墻上所刻浮雕，是大乘佛教經典的圖解，雕塑的風格仿效笈多時期印度的古典形式。從宗教觀點而言，婆羅浮屠的整體形成了那爛陀寺教教派所傳佛教的“一部動人的、有說服力的經書”[4]。但是值得注意的是：作為大乘佛教經典圖解的大量的、數以千計的浮雕內容卻并不是真正描繪了經卷內容和佛本生故事，爪哇的古代藝術家們在采用印度宗教、建筑形式時已經對其進行了根本性的改造，他們的發型、面部、服飾、背景圖案已不是印度式了，而在很大程度上是具有當地、當時特征的爪哇式的[4]，實際上提供了古代爪哇社會生活和習俗的一幅生動圖景。浮雕中那些傳統的人物形象也經過改造，刻畫得很有生氣，沖破了古印度同一題材構圖的舊形式而頗具人情味。離婆羅浮屠不遠的曼杜陵廟、沙里陵廟、普勞桑陵廟和由于某種不可知原因而未完工的西巫陵廟，至今仍屹立在日惹附近的克杜平原上，“印度化”的觀點認為這些都是“印度移民浪潮的產品”[4]，但是至今并沒有找到發生過這樣一次移民浪潮的證據。事實上至少可以使我們對這一點確信不疑的是：這些宏偉的建筑外表上誠然是濕婆教廟和佛教寺廟，但絕不等同于印度的寺廟。這些宗教紀念物不但是由爪哇石工和雕匠所建造的，而且同爪哇本地的宗教思想和儀式有高度緊密的聯系。在古代爪哇（在古代被稱為“印度化”的東南亞其它地區也是如此），當一個統治者將自己的統治擴展到一個新近征服的地區時，就著手建筑一座“陵廟”（巨大的紀念物）以顯示自己的武力之強大。在陵廟內供奉的并非印度宗教諸神，而是他生前愿被認為與之同一、而他死后與之合為一體的那個神靈。很顯然，有著濕婆教和佛教外形的陵廟，實際上是顯示統治者大君主地位的外部標志。統治者一旦由于某種原因被迫放棄王位而“獻身”于宗教生活，修建宗教建筑以“積功德”時，也并非真正醉心于印度的文化，他們往往將古代印度宗教的神靈改名換姓，代之以自己的王號或姓氏，實際上成為其在位時期的“文治武功”的記載。說到底，婆羅浮屠、曼杜陵廟等古代印度尼西亞文明的典范給我們留下的是夏連特拉山帝王朝在歷史上走過的蹤跡，又何論“印度化”的“例證”？這種情況在另一些所謂“印度化”的國家中也很普遍，限于篇幅我們不再評述?？傊词故怯《任拿饔绊懕憩F最為強烈的宗教、建筑方面，“印度化”、“大印度”、“外印度”的觀點也是片面而缺乏根據的。轉貼于

3 勞動人民創造的文明是“印度化”時代東南亞文明的主流

如前所述，東南亞古代上歷史上確有一個時代在某種程度上感受到印度文化的沖擊和影響。究其原因，首先是古代東南亞宮廷王朝、統治者為了鞏固自身統治的需要而采取的措施；第二，也是古代東南亞與印度文化之間文化、文明相互交流、影響的結果在東南亞地區的反映，相信隨著歷史學、考古學的進展，有關東南亞文明對印度文明的影響也會日漸清晰。我們要說明的是：不存在著肯珀斯等學者所說的單方面的、移民浪潮覆蓋下所造成的東南亞地區的純粹的“印度化”時代。我們還要說明，即使在所謂“印度化時代”（我們在很謹慎的程度上借用這個詞），在歷史的長河中流淌的主流仍然是當地人民創造的東南亞自身的文明。

封建時代東南亞各國史料往往側重于宮廷王朝的活動，而對普通人民創造文明的主要方面——生活、生產則很少記載，即使偶爾涉及也往往語焉不詳，這對我們在此方面作出比較全面的描述是一個很大困難。但是，通過對普通人民生產、生活方面的一些零星記載，我們仍然能夠得出結論：即使古代印度文明對東南亞地區有所影響，那么這種影響也主要限于上層統治集團的狹小范圍和涉及于建筑、文學、宗教等方面，而構成社會物質文明和精神文明的主體部分仍然是由勞動人民創造的，具有鮮明的東南亞本地特征。

在長期的生產實踐中，東南亞勞動人民創造了與其它人類文明相比毫不遜色的光輝燦爛的古代文明。在進入國家建立的階段之后，當各國統治階級醉心于用印度文明的外在形式為自己服務時，緬甸人民在中部干燥地區建立了被稱為“人類奇跡”的皎克西水利灌溉系統，它對于以后相繼崛起的蒲甘文明和阿瓦文明具有舉足輕重的意義。在菲律賓碧瑤附近，勞動人民開辟了被后人譽為“世界第八奇跡”的巴納韋梯田，但令人費解的是，肯珀斯等人卻將菲律賓排除在古代東南亞的范圍之外又未見說明其理由。在爪哇，拉巴扎和錦石兩地之間遼闊平原上灌溉系統密如蛛網地廣泛分布，其設計之精巧、規模之宏大令現代人們驚嘆不已，這一水利工程對于諫義里、新柯里沙、滿者伯夷等強大王國的連續興起是一個重要因素。在吳哥時代，柬埔寨人民修建的高度發達的供水系統，其水利灌溉農田功能的意義大大超過“印度化”觀點認定的“為人們在吳哥寺祭祀神靈”[1]的供水飲用功能。在這個意義上，沒有古代的這一水利工程，也就很難產生偉大的以農業為基礎的吳哥文明。在肥沃的稻田中，人們使用馴養的水牛耕作田地，還種植茂密的竹林、棕櫚和各種果樹，以捕魚作為副業。我們完全有理由說，這種以水稻、水牛、竹子和小艇為特征的文明，其意義的重要性遠遠高于統治集團所熱衷的神廟、祭祀、石碑、陵墓的意義。東南亞人民在悠久的歷史中，栽培了許多作物，后來傳流于世界各地，對全人類的文明作出了巨大貢獻。棕櫚科樹木的載培始于古代東南亞，它們的漿液被用于制糖和釀酒，葉子被用于覆蓋竹層的屋頂，還可用于書寫，這在古代中國古籍史料中被多次提到。而作為古代東南亞歷史記載的重要來源的中國史籍卻從未提及過古代印度文明對東南亞人民普通文明的影響，中國史籍為我們描繪的是一幅東南亞本地特征的文明圖景，這對于我們指出“東南亞文明印度化”、“印度文明輸入論”的片面性提供了一個很好的佐證。

古代東南亞人民在種植區域種植了大量的椰子、香蕉、木瓜和芒果。馬魯古群島和班達群島上大量人工種植的丁香、肉豆蔻，爪哇西部和蘇門答臘南部種植的胡椒、龍腦、松脂和安息香等，都是中古時期國際貿易，特別是東西方貿易的重要商品，而且也是東南亞古代各國對外貿易的獨特產品。在印度尼西亞古代特有的蠟染法“巴提克”印出的花布，不僅以色彩古樸、具有強烈的裝飾性和象征性而聞名于世，而且圖案的式樣也與充滿宗教氣息的印度圖案毫無關聯，是東南亞人民抒發自己情感的一種獨有形式。古代印尼的皮影戲，反映的內容主要是當地普通人民的生活和生產活動，這是東南亞古代文明不同于印度文明的又一個顯著標志。特別應當指出的是：古代印度是一個種姓制度典型發展的國家，也是一個婦女地位非常低下的國家，如果歷史上東南亞文明確如肯珀斯等人所認定的有“印度化”、“大印度”時代，那么這兩項印度社會獨有現象就應在東南亞古代有明顯的反映。但古代東南亞卻找不到跡象可以印證它采用了印度那種具有特殊章規和禮儀的真正的種姓制度。古代東南亞婦女相對印度婦女而言，具有較高的社會地位，例如在古代柬埔寨、爪哇的宮廷中都有關于婦女充任高級官員的記載。這一切可以表明：印度文明的影響，主要集中于統治者和宮廷有關的狹窄范圍內，而古代歷史記載將注意力集中于宮廷、宗教、陵墓、神廟、王朝世系、王號等諸因素又易強化“印度化”觀點的影響，實際上，印度文明對廣大的東南亞普通人民的影響，對社會深層的影響是遠遠低于這一估價的。歐洲學者的“印度化”觀點是應該打上一個問號的.

參考文獻

[1] Kenpath C，From the mother，Ancient South-East Asian

Civilization and India[M]．London：1992．2，9，11，

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[2] Heekeren，The Bronze-Iron Age of South-East Asia[M]．

New York：1992．6，13．

[3] Lemay R，Concise A．History of Buddhist Art in

South-East Asia[M]．Cambridge：1988．4，5．

[4] Jack Hinton．Papers on Early South-East Asian History

西方的古典文學范文第2篇

1．加強古典文學的教育

以西方的教學為例，西方在教學過程中從來沒有放棄對古典文學的教育，學生不僅學習到了很多文史哲所遺留下來的經典，還學習到了為人處事的精髓。中國是世界四大文明古國之一，我們的語言文化已經成為四大文明古國中唯一活著的語言文化，就應該更好地把它發揚光大。激發學生學習古代漢語言文學的興趣，就是需要在古典的漢語言文學的教學過程中，重視培養學生品讀詩詞歌賦的能力，可以進一步提高創作的能力。在實踐的過程中應積極探索自學古典文學的能力，激發學生積極創作。

2．加深現代文學的教育

在現代漢語言文學的教學中，重視培養學生對現代文學作品探索、運用的能力，更加注重學生實踐能力的培養。積極開展漢語言文學的實踐講座，兼顧學生的文化知識、實踐工作能力。在現代漢語言文學的教學過程中，積極地讓漢語言文學走進學生的內心世界，充滿正面的情感意識，真正陶冶學生的情操，豐富學生的情感世界。并采用有效的現代漢語言文學的教學方法，活躍課堂氛圍，建立良好的師生間之間的互動，完成現代漢語言文學的專業學習，提高學生專業素養，培養出社會所需要的復合型人才。

3．積極運用現代化的教學手段

運用現代化的教學手段對完成漢語言文學的專業教學工作起到了積極的作用。借助多媒體技術可以生動形象、圖文并茂地把文字、圖像、聲音與專業教師的講解充分融合到一起，積極培養學生的文化素養。這樣不僅把文學作品中所要表達的場景真正地展示在課堂中，還可以讓學生體會到作者的真情實感，讓學生在學習漢語言文學的過程中，有一種身臨其境的感覺，獲得最佳的感知體驗。建立學校專屬的漢語言文學的資料庫，為學生研究漢語言文學提供專業的研究成果，提高學生自學漢語言文學的能力。

4．滲透德育的教學

專業教師在進行漢語言文學的教學過程中積極滲透德育教育，針對漢語言文學的學科特色，培養學生熱愛漢語言文字的情感、熱愛中國的傳統文化，增強愛國主義的熱情。把漢語言文學的教育工作帶入到學生精神層面，讓學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，提高學生自我約束的能力、形成科學的判斷力，達到良好的應變能力、創新能力。

5．提高教師的專業素質

只有漢語言文學的專業教師具備較強的綜合素質、過硬的業務水平，才能促使漢語言文學的教學水平不斷提高。應該在古典文學、現代文化、國外文學、現代漢語等方面多下功夫，熟練掌握漢語言文學相關的知識系統、理論框架。還應具備終身學習的意識，在實際的教學過程中掌握最新的教育資訊，獲取更多的專業知識，吸收更多的專業理論，用自己現有的知識體系，構建出新的教學方法、教育思想，為學生更好地學習漢語言文學提供專業引導。

二、結束語

西方的古典文學范文第3篇

上世紀90年代初,我遠在澳大利亞墨爾本拉特羅布大學（La Trobe University）亞州研究院讀研究生，暑假期間趁回國度假的機會，到母校四川師范大學拜望外語系黃新渠教授。那是一個雨后乍晴的午后，校園里雨滴淋著一叢叢濃密的芭蕉林，知了的歡唱灌入耳膜。黃新渠先生特地沏了上好的四川特級茉莉花茶款待我。當時經黃新渠先生多年耕耘完成的譯作《紅樓夢》英譯縮寫本，剛由北京外語教學與研究出版社付梓出版，我們的話題自然談到譯書之難，尤其是翻譯《紅樓夢》這樣的古典名著更是難上加難。唯其困難而又能克服困難獲得成功，所以我作為弟子向黃新渠老師表示了由衷的祝賀與敬佩！

我返回澳大利亞時便將這本贈書帶到了海外，借給幾位研究中國文學的澳大利亞籍教授分享。他們比較一致的評價是：這本書對于西方想要了解與欣賞中國古典小說的讀者，起到了省時省力的“短平快”作用，同時也對澳大利亞大學里專攻中國文學的本科生和研究生提供了一個很不錯的范本（paradigm）。據我所知《紅樓夢》英譯全譯本已有20多種，黃新渠先生的縮寫本卻是唯一的一部英譯縮寫本。與諸多英譯全譯本相比，它在文學語意轉換與文化意境再造諸方面功力到位，使不同語言文化背景的西方讀者更能直接品味中國古典文學作品的精妙絕倫之處。

黛玉怎成了“黑色的石頭”？

《紅樓夢》英語全譯本在西方的傳播存在較大的障礙，因為它所包涵的中國傳統文化層面太多，而且是農業文明時期的產物，其故事情節、思想意識、審美取向等等，與當代西方所認同的文化差異很大，直接影響了讀者群的擴大。例如，林黛玉、賈寶玉的戀愛談得那么辛苦，那么累人，許多西方讀者感到不可思議。這與中西方讀者文化背景和閱讀視角不同有關。由于中國的《紅樓夢》內涵博大精深，其翻譯難度也是其它小說難以比擬的。在《紅樓夢》中，漢語的多義性特征體現得相當充分，書中的大量詩詞不僅僅有字面意思，而且往往暗喻著人物的性格命運，許多象征性的含義在翻譯上很難把握。比如《紅樓夢》中的人名就頗有寓意，但有的譯本卻將“黛玉”譯為“黑色的石頭”，將“鴛鴦”譯成“忠實的鵝”。近些年的譯本基本上用標音表示人名，這就像一杯本來濃濃香香的茶，變成了白開水。而黃新渠先生的譯本卻另辟新路，語言文字淺顯易懂，敘事風格雅俗共賞，將許多文化內涵較為深厚的漢語詞匯盡力采用了動態翻譯的對等置換與文化整合，惟妙惟肖地將母語文化傳達給了西方讀者，喚起了不同文化背景的讀者理解上的共鳴。

在歐美大洋洲廣為傳播

英譯縮寫本《紅樓夢》出版不久，澳大利亞墨爾本的唐人街中國書店里便有了這本書的出售，進貨渠道最早來自中國圖書進出口總公司。書店老板告訴我說：這本書賣得不錯，客戶主要來自學校，經常一次性買走10――20本。這是我所知道的黃新渠先生這本書在海外最早的傳播事實。

幾年之后，該書由美國紫竹（Purple Bamboo）出版公司印制了海外版，并由舊金山中國圖書公司在全球發行。然而不久美國、加拿大、澳大利亞都相繼發現了盜版。為此，黃新渠先生特地委托我收集證據。后來我將收集到的《紅樓夢》英譯縮寫本的部分盜版書廣告等相關證據，交給了黃新渠先生處理。撇開經濟方面的損失不論，黃新渠先生對我說，這本書能在國外銷得好，有更多的西方讀者了解了中國的《紅樓夢》，這是最為欣慰的。

西方的古典文學范文第4篇

一、老舍相關背景概述

老舍，原名舒慶春，出生于北京一個旗人家庭，年幼的老舍幸免于難，和靠替人洗衣裳做活維持生計的母親相依為命。1913年考入京師第三中學，后因經濟問題退學，同年又考取公費的北京師范學校。1924年秋，老舍赴英國倫敦大學，任華語講師，教導英國人學習中國的官話和古典文學，在此期間閱讀了大量英文作品，并開始他的文學創作。1926年在小說月報上發表了他的第一部長篇小說《老張的哲學》。1968年老舍獲諾貝爾文學獎提名，十年后，老舍得到，恢復“人民藝術家”稱號。在他的墓碑上有一副老舍浮雕銅像，上面刻著老舍在中《入會誓詞》中的一句話：文藝界盡責的小卒，睡在這里。

二、老舍小說的語言傳統構成

1.民族語言傳統。

老舍對民族語言傳統有著充分的研究，這一點不僅體現在其對白話語的研究，更體現在其對古典文藝的見解上，老舍在喜愛民間文學的同時并沒有放下對古典文學的研究。中華文學幾千年的歷史，對老舍先生的影響是潛移默化的，自小開始，老舍先生便展現出他對古代文學的熱愛和喜好。中國古代文學中不缺乏語言簡潔明朗，文風行云流水，情感真實質樸，內容深刻豐富的優秀作品。他認為作家應當對古代文學的語言有所了解，甚至深入了解，發掘我國語言的本質。作家的語感并不是從其華麗堆砌，風格獨特來說，而是從對寫作節奏和結構的掌握來說的，老舍先生的文章能夠體現出其深厚的文學功力，富有神韻，他是中華名族古代文學傳承和創新的先驅。

2.外國語言傳統。

老舍先生的語言藝術是中西結合的，有中國古典文學的優點，也吸取了西方文學的先進。他親身經歷過，接觸過新文學，并且曾經在工業革命先驅的英國教書。前文說過，老舍先生在英國時曾閱讀大量的英文作品，對西方的文化和語言非常了解。因此，他主張要學習世界其它各國先進的東西，他認為新文學吸收國外的語法來豐富本國語言，使得語言結構更加完整，他的這種先進的意識和接納思維在當時是非常寶貴的。在研究外國語言時，老舍先生時常把中西方語言放在一起比較，他發現中國語言有些時候顯得單薄，認為有些時候中國語言無法將一個復雜的情境表達清晰。所以他在創作時，時常把語言外國化，吸收國外的語法。他的小說中不僅具有口語化的短語，也有表達深刻的長句，吸收了西方長句的特點后，使他的語言更加的貼切和精準。

三、老舍的語言風格藝術特色

1.北京韻味。

老舍先生作品中一貫突出北京韻味，就拿其代表作《駱駝祥子》來說，這部作品最成功的，莫過于老舍先生在其中突出描寫的京味。主人公祥子及書中描寫的各種各樣的人物皆是處在一個老舍熟悉的不能再熟悉的北平下層社會中。在小說中祥子從軍營中順走幾匹駱駝，賣得不少錢的這段情節中，老舍用相當生動的語言描寫了的景物，將祥子的內心襯托的無比恰當。描寫天氣的時候，如烈日當頭突然傾盆大雨，不僅符合了北京的自然地理情況，又寫出在大自然變化的天氣中，祥子多么被動，這些都表明了作者對北京城的熟悉與寫作時輕車熟路的技巧。

2.通俗明白。

老舍在語言方面有著自己獨特的追求，他曾多次表示不論寫什么樣的作品，都希望多運用大白話，認為大白話值得信賴。即使是描寫一些比較深刻的事理，他也不會一而再再而三的使用術語和名詞。老舍在創作的過程中，一貫保持著他的“俗”與“白”。何為“俗白”，老舍先生一生致力于此，自然“俗白”并不是單純的俗?！八装住钡恼Z言不僅通俗，淺顯易懂，而且樸實無華，更貼近自然?！八装住钡恼Z言寫作方式在老舍先生的筆下，并不是那些粗俗淺陋的，相反，這種語言更加凝練深刻，令人回味。

四、老舍的語言審美特征與內涵

1.老舍語言風格的人格內涵。

老舍先生創作的年代剛好趕上的爆發，思想得到了空前的解放，逐漸地，人們懂得如何去發現本我，覺醒自身，受到新思想沖擊的人們開始在美麗而殘酷的世界中思考自身。在這種環境下，深受影響的老舍先生通過小說創作，展現出自身思考的結果，形成了具有其個性特征的人格內涵。作者在書寫書中人物悲慘的命運的同時，將自己的現實經歷融合進去，展現出作者對其的關愛之情，讓讀者在閱讀的過程中能夠感同身受。同時，老舍先生的筆下也展現出一種對民族命運的反思人格，他認為幾千年的文化一根指頭并不能撼動，這種創作為后世留下了寶貴的經驗和財富。

2.老舍語言風格的文學功能。

西方的古典文學范文第5篇

中西“會通”問題依然在延展，中國現代文學研究也面臨新的學術轉型。恰當而有效地認識、理解與闡釋“半殖民性”命題，不僅需要我們對中國現代文學的實際狀態與情形進行再考察、再理解，還需要看研究主體應具備怎樣的胸襟、氣度與立場。中國現代文學誕生于“三千年未有之變局”的壓抑、恐慌境遇中，是在被迫與無奈中學習、模仿西方文學。西方強勢文明憑借武力的“大棒”和文化的“胡蘿卜”，不但在政治、經濟和軍事領域擴張，而且在宗教、語言、倫理、文學、藝術等各層面進行文化價值的推廣與普及，用政治話語來表述，就是價值觀念和意識形態層面的“和平演變”。華勒斯坦認為：“普遍主義是作為強者給弱者的一份禮物而貢獻于世的。我懼怕帶禮物的希臘人?。═imeoDanaosetdonaferentes?。┻@個禮物本身隱含著種族主義，因為它給了接受者兩個選擇：接受禮物，從而承認他們在已達到的智慧等級中地位低下；拒絕接受，從而使自己得不到可能扭轉實際權力不平等局面的武器。”③這種等級秩序和權力不平等，是后發的現代民族國家在文明的碰撞與交融中所遭遇的一個基本歷史事實。這一歷史遭遇，往往給弱勢民族國家帶來頗難堪的精神后果，即民族自卑感、歷史悲情敘事和文化矛盾心理。如果說隨著弱勢民族國家政治、經濟和軍事力量的崛起，作為民族創傷和文化創傷的民族自卑感、歷史悲情敘事，能在較短時段內得到較大程度修復；那么文化矛盾心理的克服，則因為文化變遷的相對緩慢而需要更為漫長的時光。如果說民族自卑感和歷史悲情敘事，能為后發的現代民族國家帶來集體激勵效應，使之知恥而后勇，那么，文化矛盾心理為其帶來的實際效應，則相對復雜和隱蔽。在文明的碰撞與交融中，文化矛盾心理及其反饋的文化兩難選擇，是一種普遍現象。正如華勒斯坦所說：“這種矛盾心理反映在許多文化‘復興’運動中。在世界許多區域廣泛使用的復興一詞，就體現出矛盾心理。在談論新生時，人們肯定了一個先前文煌的時代，但同時也承認了那時文化的等而下之。”①從某種意義上看，如果說民族自卑感和歷史悲情敘事，關乎后發的現代民族國家的自我認同，那么，文化矛盾心理的調適與化解，則更關乎這些國家的自我選擇。這是理解和闡釋“半殖民性”所指涉的普遍主義和地方主義、現代性和民族性等元素在近現代中國呈現犬牙交錯狀態和復雜情形的一個研究前提。

普遍主義與地方主義、現代性與民族性等命題，是一種既對立又統一的邏輯分類和難以截然分離的認知模式。這一命題的兩端，既相生相克又相輔相成。我們從現象中提取普遍主義、現代性等概念，并不意味著存在一種“純凈”的普遍主義和現代性標尺。普遍主義和現代性的形成與發展，本身是一個歷史過程和區域現象。普遍主義不是生而就有，而是從地方主義擴張而來；現代性也不是勻質的和固態的，而是雜質的和流動的。英、美、法、德等現代民族國家所呈現的普遍主義與現代性，均有重要差異，只是我們很少有興趣辨別而已。從更長遠時段看，這種普遍主義和現代性，只是人類文明的盛衰在特定歷史時空的一種具體展現。被迫、后發的現代民族國家如果抵制、拒絕這份“禮物”，其地方主義和民族性究竟能否存在，在全球一體化時代都是一個嚴峻考驗；如果加以充分吸收與借鑒，其地方主義和民族性不但有了彰顯的機遇，假以時日還有可能在文明的碰撞與交流中成為新的普遍主義與現代性標桿。

需要警覺的是，民族自卑感、歷史悲情敘事和文化矛盾心理極易導致固步自封傾向，即強化普遍主義與地方主義、現代性與民族性的對立。這固然可以昭示民族自尊心，也可能激勵本民族固有文化的自信心；但在某些歷史階段，更容易淪為專制者及其附庸的一個冠冕堂皇的借口。典型論調，莫過于特殊國情論。如果動機出于文化情懷和學理探究，其民族感情應予肯定；但如果出于利益掠奪與權力維護，其虛偽性與性就昭然若揭了。弱勢文明遭遇強勢文明的介入，所屬國民秉持民族本位立場和本土價值意識，應予理解與尊重，但不應成為抵制與抗拒的借口。學習與模仿，并不是一件令人羞愧與恥辱的事情。堂而皇之地享用資本主義文明的物質產品，卻又以維護傳統的名義抵制資本主義文明的精神果實，是不是顯得滑稽？魯迅的“拿來主義”在今天依然振聾發聵，只不過我們已經習焉不察。“拿來主義”不是實用主義手段，而是凝練概括了弱勢文明遭遇強勢文明時所應有的胸襟、氣度和立場。日本堪稱“拿來主義”的一個成功案例，它在充分吸收與借鑒普遍主義和現代性時，不但沒有喪失文化的民族本性和地方主義色彩，反而從文明等級的低端快速抵達了高端。當然其民族根性中“惡”的一面，也實現了現代轉換，這尤其值得引以為戒。弱勢文明在扭轉劣勢、實現復興過程中最需要警惕的，不是所謂的普遍主義和現代性，而是固有文化結構中“惡”的因素沉渣泛起，尤其是“惡”以現代形式借尸還魂。在文化交流和學理探究層面探討普遍主義與地方主義、現代性與民族性的對立，可以通過鮮明的對比效應，凸顯文化更新與復興中遭遇的諸多具體問題。但如何避免民族自卑感、歷史悲情敘事導致的價值偏離與情感抵觸，避免文化情懷與學理探究淪為利益與權力的附庸，是需要盡快解決的問題。談論中國現代文學“半殖民性”，不是激活民族恥辱感、歷史悲情意識，更不是強調文化殖民色彩，而是在學理和文化情懷層面，探究中國現代文學及其研究在普遍主義與地方主義、現代性與民族性的碰撞與交融中如何實現“會通”。必須看到，“半殖民性”帶來了民族恥辱感和歷史悲情敘事，更給中國社會和文學帶來了一個重大歷史發展契機。在今天的歷史境遇中，祛除民族自卑感和歷史悲情敘事，調適文化矛盾心理，更多關注普遍主義與地方主義、現代性與民族性的“會通”，是現代學術體系能否拓展、創新的一個更為迫切的命題。

二、在“會通”視野中探索中國現代文學研究的創新可能

邏輯分類和認知模式中的普遍主義和現代性，一般指向歐美強勢文明范疇內的各種觀念體系及其指涉物。從中國現代文學的歷史譜系看，歐美文學及其觀念給中國文學帶來了一場至今仍在變動不居的革命性變遷；這場變遷的模仿與學習色彩，迄今依然強烈；所謂“半殖民性”，即是對這場革命性變遷的實際歷史狀態與情形的描述與概括。這里，有幾個問題需要重視：（1）發源于歐美民族性和地方主義的文學及其觀念，因為在人類文明發展進程中貢獻了創造性經驗與價值，而具有了普遍主義和現代性面目；作為歐美地方主義和民族性在文學領域的具體呈現，它熔鑄的是歐美世界的區域性文學經驗與價值，并未充分容納和吸收其他地方與民族的文學經驗與價值；憑借資本主義歷史體系的擴張，這種創造性價值與經驗被賦予了模本和范型的作用與意義。（2）中國文學有著幾千年的連續性和不間斷性，文物典籍、文獻史料浩如煙海，精神遺產和文化心理博大精深，無論在古典時代還是步入現代進程，都體現和蘊含著人類社會在一個特定時空的創造性經驗與價值。（3）中國現代文學是在與中國古典文學的抗爭、對世界文學的借鑒過程中成長起來的，是在中國古典文學、世界文學和當時文學實踐的共存秩序中脫穎而出的；它實現了自我本質的確證，具有了“融匯古今、貫通中西”后的自足性和獨特性，初步孕育了自身的創造性經驗與價值，為中國文藝復興的展開打開了歷史之門?；蛟S再過多少年，這些才能看得更為清晰。中國現代文學研究具有知識傳授、塑造審美能力、宣傳意識形態、增強社會凝聚力、提振民族精神、傳承民族文化和學術史延展等功能和效用。這些都無法繞開一個基點，即對中國現代文學創造性經驗與價值的挖掘、梳理、歸納、總結和闡發。因此，挖掘上述三個層面之間的差異、分歧和對立，有助于我們在對比視野中甄別和挖掘中國現代文學的自我認同與創造個性；但更應在比較視野基礎上更上一層樓，全面、細致地建構中外古今的“會通”機制與平臺，在世界文學的格局中，在中國文藝復興的延展中，探究中國文學已有和將有的創造性經驗與價值。最近二十年，創新的焦慮與疲憊困擾著中國現代文學研究。這不僅是現代文學研究的一個特殊問題，也是整個國家和民族創新能力普遍匱乏的一種具體體現。創新的實現，有賴于學術外部環境、學術內部事務和學術個體倫理意愿匯聚而成的合力機制能否發揮良性作用。但是，不能奢望有了一個寬松自由的外部環境后再去創新。如何在有限時空內，充分發揚學術個體的倫理意愿，重塑學術內部事務的動力源和創新機制，是擺在我們面前的一個更具操作性的路徑。因此，在“會通”視野中發掘“半殖民性”的內涵及其表現，重新考察一百多年來中西文化碰撞、交融的實際歷史狀態與情形，就有可能成為中國現代文學研究的一個具體創新點。

“反思西方、回歸傳統已然成為古代文學研究界的一個時代話題”①。這值得中國現代文學研究界躬身自問。中國古代文學研究的反思與創新意愿，主要表現為：（1）反省西方文學的知識、理論和方法對中國文學研究的改造與影響；（2）呼喚回歸中國文學研究的本來狀態，倡導建構民族詩學。在反思移用西方理論弊端方面，有的觀點較為尖銳，有學者指出：“20世紀50年代以來，中國現當代文學完全接受了西方文學觀念、文體界限和文學創作方法，使中國固有的文學觀念和文體形式面臨消失的窘境。同時，中國古代文學研究也漸漸變成了西方話語體系下的中國古代文學，作為中國固有的文學體系和價值范疇漸漸被拋棄”②。在呼喚回歸中國文學傳統、建構民族詩學方面，有學者認為：“構建一個以中國固有文學觀念為指導的中國古代文學史體系，發掘民族傳統文學的人文訴求和發展脈絡及價值，這是一項艱巨而復雜的任務，卻也是中華民族文化自覺和文化復興的迫切要求”③。需要指出的是，中國古代文學研究還從全局性研究視野，觀照和歸納已有研究弊端：“在百年來的中國文學史研究中，將古代文學現代化、將中國文學研究西方化、將文學研究政治化，是最值得反思的三個方面”④。這種反思與重建趨勢，有鮮明的問題意識和學術針對性。我們可以從其可能性和不可能性中，得到一些啟示：（1）從“半殖民性”視野看，中國古代文學研究的創新訴求，主要指向研究主體而非研究本體。我們無論如何都不能說古代文學本身具有“半殖民性”；即使有，也是周邊民族國家的文學遭遇天朝體系的強勢影響而具有“半殖民性”，更何況殖民、半殖民這類術語特指資本主義文明擴張的一種現象。（2）如果說中國古代文學研究創新趨向的旨歸，是恢復和重建中國古典文學的本來面目，那么，中國現代文學研究面臨的問題更為復雜，原因在于，中國現代文學是在“半殖民性”的社會形態與情境中生長起來的，本身就具有“半殖民性”；與中國古代文學研究本體的相對“純凈”相比，中國現代文學研究本體是一個古今中外文學融匯后的“雜質”產物；緊隨其后的研究，更是主要依據西方的知識、理論和觀念展開的；顯然，中國現代文學研究面臨對研究主體與研究本體的雙重梳理和甄別任務。（3）中國古代文學研究“反思西方”的趨向落腳于民族詩學建構，但問題是中國古代文學的田園已經荒蕪不可歸，今人已經不可能用古典時代的思維和話語去再現古代文學的本真面目，民族詩學建構也不可能再局限于地方主義和民族性的價值資源和話語系統。這些難題對中國現代文學研究同樣是個拷問：反思現代性、建構內源性研究模式，來源和支點何在？一切歷史都是當代史，我們依據的已經是古今中外話語系統融匯后具有全球化色彩的話語系統，現代文學實踐本身更是早已大范圍系統運用普遍主義和現代性的話語和思維了。反思西方文學理論觀念的影響、建構內源型的原創性研究模式，來源只能是古今中外“會通”后產生的那種新的歷史狀態與情形，支點只能是中外古今文學知識、理論與方法的“會通”機制與平臺。全球化是人類社會發展的大勢所趨。強勢文明對弱勢文明的侵略、剝削和同化，在某種程度上不過是人類文明全球化趨勢的一種“曲解”的歷史展現形式。各區域、各民族、各國家的文化及文學，是人類文明創造物的一個分支，因為地域、民族、宗教、習俗等原因而呈現出差異性和特殊性，但差異性和特殊性背后總是體現了人類文明創造物所具有的深層普遍性和共通性。西方文學及其觀念，借助于資本主義文明的崛起而具有普遍主義和現代性面目，未必具有絕對的普適性和通用性，但作為人類文明在現代時段孕育的一種創造性經驗和價值，最低效用也可以他山之石攻己之玉。西方的文藝復興，持續數百年才開花結果。中國的文藝復興才剛剛展開一百多年，中經諸多歷史挫折，且大有岌岌可危之勢，要孕育出完整而獨立的創造性經驗與價值，需要更多的歷史積累。雖然有了一百多年的生長歷程，中國現代文學還沒有抵達獨立性和創造性的較高境界，有關研究更是沒有達到丟棄西方話語系統、建構原創學術體系的境界。完整與獨立的創造性經驗與價值，必然是在一個“會通”機制與平臺中才能得以完型。