啟蒙主潮

前言：本站為你精心整理了啟蒙主潮范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

一、超越西方模式，認識啟蒙的本土特色

中西文化會通研究，是一個富有時代感和歷史感的課題。不同的文化都是人類在一定的生存環境中的創造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族別的文化又有各自生存的空間，自然的、社會的、人文的、心理的不同條件造就不同的文化傳統，這就使各個國家、民族的文化又有不同的特性，從而有相距、相斥之處。這種相通又相距的狀態，是文化會通中長期使人困擾的問題。

這個問題在中國尤其突出，這是因為從近代以來西方文化的涌進，是在國門被迫打開之后。這在世界上稱雄的先進文化，是伴隨西方侵略者的鐵蹄而來到中國的。西學的傳入有力地沖擊了華夏中心主義的文化觀，在中國思想界引起軒然大波，新學與舊學、中學與西學之爭，使人們震聾發聵。最早接受西方文化的知識分子運用中國傳統文化中道器、體用、本末、主輔等范疇來闡釋西學，既引進西學為我所用，又不失傳統的本義，這中體西用式的會通隱伏了“西學漢說”的方式，在不同程度上導致對西學的誤讀。

隨著時間的推移，當這種誤解明顯表現出不合時宜的時候，又走向另一極端即“漢學西說”，全盤采用西方觀念闡釋中國的學說，最典型的莫過于哲學的建立。哲學本是一門外來學科，1916年謝無量的《中國哲學史》問世，第一次引進中國哲學史的概念，運用的仍是國學的解釋和體例，似新還舊。1919年胡適出版《中國哲學史大綱》上卷，該書由于依傍西方哲學解釋中國思想，使人耳目一新。爾后，馮友蘭《中國哲學史》更進一步確立用西方框架建構中國哲學的系統，奠定了“漢學西說”的范式，主導中國思想史研究80多年。

在這世紀之交，哲學界提出中國哲學的“合法性”問題，質疑用西方概念解釋中國思想的研究方式，只是“西方哲學在中國”，由此產生什么是中國哲學的疑問。與此同時，湯一介先生提出建立中國解釋學的倡議，力圖建立本土化的中國哲學體系，這對中國哲學研究是前所未有的挑戰。從“西學漢說”、“漢學西說”到力圖擺脫西方模式，闡明中國特色，反映中外文化會通研究進入一個全新的境界。在這里，中國傳統思想不再是任憑西方概念剪裁的資料，而是確立中國哲學思想體系的源泉和土壤，在這基礎上吸收西方思想，提升本土概念，促使傳統文化現代化，并以自己的民族特色，會通西方哲學，這是中國哲學走向成熟的表現。

與哲學有關的中國早期思想啟蒙問題也在不同程度上受到西方模式的影響，梁啟超雖然在1924年的《中國近三百年學術史》中指出：“最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日復雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻思想之復活。”[1]但對于中國啟蒙本質的看法，卻認為是屬于情感的沖擊，他在評論戴震《孟子字義疏證》說：“《疏證》一書，字字精粹，綜其內容，大外欲以‘情感哲學’代‘理性哲學’，就此點論之，乃與歐洲文藝復興時代之思潮之本質絕相類。”[2]這篇文章本是作為蔣方震《歐洲文藝復興史》的序言，后又更名為《清代學術概論》，這說明作者以與歐洲文藝復興類似的情感解放作為中國啟蒙思想的實質性內容，這種觀念對現代研究者影響甚大，尤其在文學界，最近張光芒先生發表一系列文章論證中國啟蒙的“第一部曲，表現為欲的釋放與弘揚”，“以感性的覺醒和對情感意志的尊崇為最大特色”[3]，以西方啟蒙模式研究中國問題，幾乎已成為思維定勢。那中國早期啟蒙是不是與歐洲相似，啟蒙的本土特色又表現在哪里?這是本文要探討的問題。

二、中國啟蒙不在于情欲的釋放

從現代化的歷史來看，各個國家從傳統社會向現代社會的過渡，幾乎都要經歷思想啟蒙的階段。在西方，從15世紀的文藝復興到18世紀的思想啟蒙運動，經過三百年的積蓄、動員和發展，由追求人間幸福、享受生活到確立科學、民主、理性的信念。歷經宗教改革、工業革命、限制君權法案，到法國大革命形成高潮，從意大利、英國、法國、德國、俄國，到歐洲各地一脈相承；從感性覺醒到理性啟蒙，層層推進；有關啟蒙主義的理論，諸如洛克的自然權利說、盧梭的天賦人權、孟德斯鳩的三權分立，蔚為社會思潮，深入人心。

西方的文藝復興是以恢復古希臘的人文精神為旗號，抗拒教會把人生視為苦難的贖罪，反對以神權壓抑人們的生活欲望。重新肯定人性和人生的價值，要求恢復人之作為人的權利，鼓動人們追求人世歡樂，把人從禁欲的枷鎖中解放出來，成為自己的主人和幸福生活的創造者。長期被壓抑的情欲，由此得到釋放，催動人們擺脫教會的禁錮，盡情享受生活，在文學、藝術、思想領域大肆張揚情感的覺醒，由于這一思潮具有沖決網羅、追求個性解放的內容，從而又成為思想啟蒙的先導。因此，充分展現人的本能欲望，是推進人文啟蒙的動力和標志。

由于西方從文藝復興啟動了一個偉大時代的轉折，成功地走出中世紀，完成從傳統社會向現代化的邁進，人們往往襲用西方的這一模式來分析中國的思想歷程，因此一切滿足人欲、放縱聲色、有關表現情感的言行，都由此納入人文啟蒙的行列，這一論點已成為學術界大多數人的共識。

人欲，是人類生存、生活、享受、發展的基本欲望，作為人類發展的基本要求和動力，與人類同生共長，凡是有人的地方就有欲望的存在。由于欲望是基于個人的要求，具有個體性和無限膨脹的可能性，因此任何社會都需要一定的規范和治理，使個人欲望受到一定的約束，以協調社會的發展。東方和西方各有一定的治理之道，在西方由于古希臘人文精神的湮沒，取而代之的是奉行禁欲主義的神權統治，教會以最嚴酷的方式統制人們的生活，使人生欲望受到最強悍的壓抑，這才以伸張人欲，追求人文精神的復興。在中國對人欲的治理和規范與西方中世紀有不同的模式，這也使得中國與西方啟蒙的路徑有所不同。

斷言中國早期啟蒙與西方一樣，以欲望的覺醒作為重要特征的論者，往往以明清之際一度活躍的“誨淫導欲”的思潮作為重要論據，并以宋明理學的“存天理，滅人欲”，比附西方教會的滅人欲。

誠然，活躍在這時期的“性靈說”、“童心說”、“情教說”等被目為“異端邪說”的思想，表現了人文思潮的萌動。然而，它們的重要價值并不僅僅在于催動人生欲望，因為中國自古以來并不缺乏對人生欲望的優容。人是有欲望的生物，在眾多的欲望中，以食、色為人類生存、發展的最大欲求，饑渴生死、愛恨情仇，都是人性本能的表現，孟子一句“食、色，性也。”[4]享譽千古，因為它揭示了求食與求色是人性的源頭，中國恰恰在這兩方面都得到最充分的發展。

以飲食文化來說，烹調技藝的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡“食不厭精，膾不厭細”[5]。形成一套精選細作的飲食理論，所謂切割不正，顏色不美，烹飪不得法，調料不當，沽酒市脯等等都在不食之列。孟子說：“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。”[6]這就是說吃要吃好的，聽要聽動聽的，看要看美麗的，天下人都一樣。孔子也說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”[7]在他看來，喜好食、色，追求富貴，是人的本能，無可厚非，應該指責的是對富貴的取之不當。可見儒家對食與色的態度還是相當開明的，包括提出“明天理，滅人欲”的朱熹。當有人問他“飲食之間，孰為天理，孰為人欲?”，他的回答是：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”食而知其味，全憑個人的口感，是天理還是人欲很難區分，所以他也不得不承認“天理人欲幾微之間”，“天理人欲無硬定底界”。[8]他提出的滅人欲，并不僅僅針對民眾，也指向“格君心之非”，在他給皇帝講解《大學》時說：“自今以往，一念之萌則必謹而察之，此為天理耶?為人欲耶?果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之，大不使其少有凝滯。”[9]力倡禮教的理學家尚且如此，更甭論他人。

再以“色”來說，是最貼已、最隱私的欲望。中國人對的態度是相當豁達的，《戰國策.秦策》記述，宣太后在大堂之上接見外國使臣時，公然以她的性生活來比喻政治形勢，清人王士禎評論說：“此等淫褻語，出于婦女之口，入于使者之耳，載于國史之筆，皆大奇。”[10]其實從先秦到唐代，對性的問題公開討論，并加以具體描述的并不少見。《詩經·鄭風》對野合、性嬉戲都有生動的敘說；古人對男女之道還提升為陰陽學說，進入哲學的范疇，《易經》是中國哲學思想的源頭，錢玄同、郭沫若早就指出這是用生殖、性交崇拜認識世界；文人墨客留下許多傳世的名篇，葛洪的《抱樸子》、張衡的《同聲歌》、司馬相如的《美人賦》都有論說，思想家、文學家是如此；在醫學家眼中作為房中術更有專題研究，孫思邈的《千金要方》有《房內補益》的專章，《素女經》、《素女妙論》、《玉房指要》、《大樂賦》、《婦人良方》等諸多著作，不僅在儒家、道家、佛家經典中屢有所見，有的還收入“經籍志”中，作為正史傳諸后人；有關性的色情文學和春宮畫如張旌的《游仙窟》、孫危的《神女傳》、《鴛鴦秘譜》等等更是不勝枚舉；在民間還常以秘戲圖解、男歡女愛的畫像、玉雕、瓷雕、性器具作為陪嫁，進行具體形象的性教育；漢代還用房中術作為陪葬品，1973年長沙馬王堆三號墓出土的《合陰陽》就是一例。宋明時期雖有所收斂，但號稱色情之最的《肉蒲團》、《繡榻野史》、《金瓶梅》恰恰是在禮教最嚴酷的明代問世，雖經禁止，卻又不徑而走。據臺灣出版的《香艷叢書》看來，所收集的小說至少在50種以上，有些著名文人如唐伯虎、馮夢龍、李漁都留下房中術的文章或春宮畫。士大夫與妓女交游視為風流佳話，對婦女的貞節也并非那樣嚴酷，從上古到唐宋，從宮廷到平民，再醮之婦盡屢見不鮮，蔡文姬一嫁、再嫁、三嫁還上了《后漢書》的《列女傳》。北宋宰相王安石，理學奠基人程顥、程頤家族中都有寡婦再婚的事例。

明朝的禮教統治比列代都嚴厲，《古今圖書集成》記載，唐代的節婦烈女有51人，宋代有267人，到明代猛增至36000人，一部《明史》為節婦烈女立傳的人數之多，為二十四史之最，僅徽州一地明清兩代所立的節婦碑就有6000多座，然而就在這些禁錮最深的地區，從當地的流行歌謠中卻迸發出另一種聲浪，試看：

《想嫁》：“嫁了罷，嫁了罷，怎么不嫁?說許他，定許他，怎能勾見他?秋到冬，冬到春，春又到夏。咬得牙根痛，韜(才旁)得指尖麻。真不得真來也，假又不得假。”

《偷》：“結識私情弗要慌，捉著子奸情奴自去當，拼得到官雙膝饅頭跪子從實說，咬釘嚼鐵我偷郎。”

《同心》：“你是男，我是女，怎知我二人合一個心腸，若將我二人上一上天平也。你半斤我八兩。”

《姐兒生得》：“姐兒生得滑油油，遇著子情郎就要偷，正像個柴擦(左為禾)上火燒處處著，葫蘆結頂再是囫圇頭。”

《小尼姑》：“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年紀小，出什么家?守空門便是活地獄，難禁難架，不各蓄好了青絲發，去嫁個俏冤家。念什么經文也，守什么的寡。”

《八十婆婆》：“八十婆婆要嫁人，尋頭討腦罵鄉鄰。腳跟里水窠老皮里介養，多年裙帶是老腰(妖)精。”[11]

根據明人的筆記《客座贅語》，此種“誨淫導欲”的民間俚曲，風靡一時，僅僅從這兒首吳歌所見，高齡老婦要再嫁；寺院的尼姑在思春；深閨少女不畏眾議，不為利誘，敢于走出家門，與情人私奔，出了事自己承當的勇氣，就令人驚嘆。這些被禁錮最深的人群，都敢于冒人言之大不諱，為爭取愛情，奔命獻身，被封建禮教壓抑的人性，噴薄而出，化為瑯瑯歌聲，傳播到鄉間里巷，為婦孺童叟津津樂道，這與正史宣揚的節烈觀形成強烈的反差。縱使其中難免有良莠并存、精粗混雜的情況，但這自發生成的民間吟唱，不加修飾地把自己的情欲發揮得淋漓盡致。君主的詔令、理學家滅人欲的思想在這里遭受強烈的挑戰，這說明民間社會并不都受滅人欲的控制。

這種景象是不入正史的，可這又是活生生的存在，是與官方意識形態相悖的另一種存在，正如鄭振鐸在《中國俗文學史》中所說：“他們表現著另一個社會，另一種人生，另一方面的中國，和正統文學，貴族文學，為帝王所養活著的許多文人學士們所寫作的東西里所表現的不同。只有在這里，才能看出真正的中國人民的發展，生活和情緒。中國婦女們的心情，也只有在這里才能大膽的、稱心的不偽飾的傾吐著。”

從這里可以理解，盡管在“明天理，滅人欲”的禮教統治下，制造了許多殉天理的人性悲劇，然而在更多的時候卻是一紙空文。當然，由于禮教維護的封建論理制度，在前現代中國社會占據統治地位，歷代王朝莫不用法制的、禮教的、宗族的手段加以灌輸和提倡，制造了罄竹難書的人性悲劇；也有一批封建綱常的躬行者，為此言傳身教，殉道盡節；更有大量的言不由衷的說教，造就一批假道學，偽君子；還有天高皇帝遠、我行我素的民間行為，所以實際上，天理人欲在中國的言論和實踐，是很復雜的，絕非以一句“滅人欲”就涵蓋一切。可以這樣說，從先秦到明清之際，“食、色，性也”。這一認識在中國學界和民間，實際上從未退出主流意識形態。

中國人之追求美食與對的寬容，可與中世紀的歐洲作一參照。

以中國人食不厭精、燴不厭細的眼光來考察西餐，烹飪技術是相當粗放的，林語堂在《吾國吾民•飲食》中指出：“英國人不鄭重其事地對待飲食，而把它看著一件隨隨便便的事情，這種危險的態度可以在他們的國民生活中找到證據。如果他們知道食物的滋味，他們的語言中就會有表達這一含義的詞語。”因此他從中英文的對比中發現，英語中原本沒有“CUISINE”(烹飪)這個詞，只有“COOKING”(燒煮)；也沒有恰當的詞稱“CHEF”(廚師)，而是直接了當地稱之為“COOK”(伙夫)；原本也不說“MENU”(菜肴)，只是稱之為“DISHES”(盤裝菜)；原本沒有一個詞語稱呼“GOURMET”(美食家)，不客氣地稱“GREEDYGUT”(貪吃的肚子)。詞語是現實生活的反映，中國所謂烹飪、菜肴、廚師、美食家的稱謂，也是對制作精良、專業化和美學化的一種表達，而同樣的事物在西方則稱為燒煮、盤裝菜、伙夫、貪吃的肚子，反映了西餐制作的簡易、直觀、淺近，這是中西方烹調觀念和技術差異引導下的不同表現。與西方人對飲食處以隨便的態度相比，中國人則對飲食推崇到極致，“民以食為天”這一古訓，就把人人習已為常的飲食推崇為至高的信念。有關烹飪的技法如燒、烤、煎、炙、爆、焙、炒、熏、烙、烹、煮、涮、膾、蒸、煨、熬達數十種之多，可謂世界之最。以美食家自詡，甚或親自執廚，附庸風雅的文人學士更是不勝枚舉。至高無上的飲食觀念與精益求精的烹調技藝，創造了中餐----這世界飲食文化中的奇芭，這是高度追求美食的豐碩成果。

在方面來說，中外也難以比擬，在西方中世紀，同性戀者要被處死，而在中國，漢哀帝與董賢的戀情成為艷事，雅稱為“斷袖之歡”，男寵之風在民間也頗為盛行，在古籍《周逸書》中就有“美男破老”的記載，以同性戀追求青春的說法在坊間里巷流傳。明清之際中國還出現了描寫同性戀的小說《弁而釵》，這在世界史上也數第一例。《金瓶梅》以性為主線表現男女的情愛，淋漓盡致地描寫性心理、性行為，尤其是對市井婦女性生活感受的刻畫，遠遠超過西方的《十日談》。荷蘭高羅佩在《中國古代房內考》和《秘戲圖考》中所收集的性學著與圖象多達200余種。中國古代有關的專書和專論，對性技巧進行科學化、藝術化、娛樂化，廣涉醫學、文學、宗教、藝術和哲學的各個領域，其著作數量之多，題材之豐富，在世界文化史上名列前茅。

所以中國的啟蒙思潮，不同于西方追逐個人歡樂，從天國回到人間，因為中國古人并不缺乏這種享受，也不可能由此走向個性解放、人格獨立。

晚明思潮起伏跌宕，洶涌澎湃，諸如放縱聲色、追利逐欲、回歸童心等異端思想，都在不同程度上越出傳統禮法的藩籬，然而這并非是中國早期啟蒙的主要特征。在西方中世紀神權壓倒一切，人文啟蒙主要是反抗神權，以解放情感人欲，伸張人的權利，具有明顯的反封建的作用。在中國，封建倫理的最高權威是君主專制及其意識形態，不動搖這高壓在民眾精神上的盤石就不足以構成啟蒙思想的主潮。作為異端之論在中國思想史上不絕于縷，在義和利、理和欲、情與法之爭中，有關利、欲、情的論辯都不失有助長個性之義，在實踐中又常常匯入縱情聲色的欲流。每當王朝末世，政治腐敗，禮制失控，就會出現僭禮敗度的景象，也不乏有憤世忌俗和離經叛道之論。但是有價值的命題并不一定都有啟蒙的意義，凡是啟蒙的必定具有民眾性和社會性。晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同，主要是政治倫理的啟蒙，表現在政治思想上對倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會性的思潮。三、席卷全社會的“非君”浪潮

中國思想啟蒙與西方有不同的路徑和特色，在西方文藝復興時代以追求人世幸福，擺脫神權控制，體現人的價值，多表現為人欲的解放與感性的覺醒；在中國思想啟蒙，首先以政治倫理的覺醒為制高點，表現為理性的早熟。1956年侯外廬《中國早期啟蒙思想史》的出版，就奠定了這一研究的基礎，然而既有的成果又往往偏重于以思想家的思想作為研究對象，而對當時的社會效應和民眾的意向甚少涉獵。凡是社會思潮必定具有民眾性，沒有民眾影響，那只是個人思想的存在，就不成其為社會思潮，黃宗羲等具有啟蒙性的著作恰恰在當時淹沒無聞，直至200多年后才被現代人所發現。明清之際抨擊君主的社會思潮不是通過文本的傳播，而是從實際生活中衍生，以民歌、民謠、說唱、戲劇的方式自發擴散，興起一股強勁思潮，猛烈地沖擊了傳統的忠君觀念。

這忠君觀念由來已久，自有君主以來就已成為社會的統治思想，歷代統治階級莫不利用法制的、哲理的、神學的一切手段樹立對君主的絕對迷信和盲從。明代是皇權統治最嚴酷的一個王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方面采取前所未有的集權措施，包括收回相權，大權獨攬；肆意刪節《孟子》；屠殺功臣；興文字獄；不準宦官、外戚干政，建立了中國歷史上最強悍的專制王朝。過度強化中央集權的后果，是把皇帝的權威推到極至，君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的只能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說一個不字，任何對君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。

然而，這種情況到萬歷中葉以后，出現急劇的轉變，由于神宗踢開官府斂財，拋棄法定的官僚體制，直接委派宦官征收地方稅收，引起官員強烈的反抗，在全國掀起反對礦使稅監的城市民變。在這期間批評、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘。戶科給事中田大益說：“陛下驅率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災地坼，山崩川竭。釁自上開，憤由怨積，奈何欲涂民耳目，以自解釋，謾曰權宜哉!”[12]工科給事中王德完指責神宗：“(皇上)祗知財利之多寡，不問黎元之死生。民何負於君?而魚肉蠶食至於此極耶!”[13]有的直指“皇上嗜利心滋，布滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國。”[14]大理少卿李三才說：“陛下愛珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財賄，而不使小民享升斗之需；欲綿祚萬年，而不使小民適朝夕之樂。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺志貨財。”并警告皇帝說：“天人共憤，大難將作。”“一旦眾畔土崩，小民皆為敵國。”[15]神宗三十年不上朝，創下中國歷史之最，官員對其極為反感，給以無情的揭露，御史馮從吾說：“近頌敕諭，謂圣體違于，欲借此自掩，不知鼓鐘於宮，聲聞於外。陛下每夕必飲，僅飲必醉，每醉必怒。左右一言稍違，輒斃杖下，外庭無不知者。天下后世，其可欺乎?”[16]有的歷數皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說：“陛下邇來亂政，不減六代之季。”[17]有的痛斥神宗“酗酒”、“戀色”、“貪財”、“尚氣”，“四毒俱全”[18]，其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執政博取清流的美名。《國榷》以“批鱗君子”稱譽敢于抗上的人士。由此可見，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規勸帝王的過失，而是對君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會性的非君思潮。

在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無忌憚，歸莊的一曲《萬古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評朝政更是到了街談巷議的情景。

諷諫帝王并非啟蒙。當王朝統治發生危機的時候，官僚士大夫中會出現一些有識之士對皇帝勸諫，指出皇帝的某些過失，喚起皇帝勵精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。像這樣抨擊君主成風，直鬧到街談巷議，連說書賣唱的都肆無忌憚地攻擊當朝，這在整個封建王朝史上也是空前未有的景象。

在明末抨擊君主專制的思潮中，民歌、民謠是一支生動活潑的生力軍，馮夢龍進行了集大成的收集、整理，在他的《明清民歌時調集》中，有一首名為《多》的情歌說：“天上星多月弗明，池里魚多文弗清，朝里官多亂子法，阿姐郎多亂子心。”把官府作為嘲弄的對象。一首《黃山謎》說：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。”謎底是一個“四”字。三皇五帝是歷代王朝崇奉的至尊先祖，神圣不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，而一旦他若有過失，一樣被問罪，這樣赤裸裸、大膽地藐視圣祖權威，要求平等的意識，真是亙古未有之高論。

可這高論不是出現在廟堂，也不是出現在書齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統治者震驚。萬歷王朝的首捕沈一貫在《請修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會情景說：“往時私議朝政者不過街頭巷尾，口喃耳語而已。今則通衢鬧市唱詞說書之輩，公然編成套數，抵掌劇談，略無顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無不樂聽者，啟奸雄之心，開叛逆之路。此非一人口舌便能聳動，蓋緣眾懷怨憤喜于聽耳。”[19]戶部尚書趙世卿發出警告說：“竊見海內人心思亂下家而九，河南福建僅其萌兆，凡有心識無不拊膺嗟悼，皇上何苦不知?”[20]刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說：“今禁城之內，不樂有君。天下之民，不樂有生。怨讟愁嘆，難堪入聽。”[21]像這樣從中央到地方的各級官員紛紛出動，非議朝政，抨擊君主，在社會上更是家傳戶誦，直鬧到滿街說書賣唱的都肆無忌憚地譏諷朝廷，自上而下形成社會風潮，這在整個封建王朝歷史上也是空前未有的景象。

在民間對封建倫理的沖擊達到前所未有的高度，人們都熟知《西游記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個比孫大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說的是土地公公逛南天門，受到天兵天將的咒罵：“你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低!”“土地怒惱，使動龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門上，將天門打開。天門開放，毫光普遍，六方振動。”土地爺一出手，天兵大敗，玉帝又下令二十八宿，九曜星官同去圍攻，“土地觀見，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打后。天兵雖多，不能前進，難得取勝，土地這拐使開，無有遮擋，萬將難敵，只打的個個著傷，頭破血流，天兵后退。”土地爺再次還擊又大獲全勝，得意洋洋地奚若說：“土地呵呵笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽唱雁兒落。”“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住，聽謂《柳搖金》”待到天兵再次圍攻的時候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開，弄得玉帝無奈，向佛求救，佛遣派四大天王、八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹木森林，燒起漫地大火，只燒的天兵袍破甲爛，奔走無門。天帝眼看招架不住，又調動大鬧天宮的孫行者來對陣，誰知這齊天大圣又敗在土地手下。這故事繪聲繪色地描寫了土地爺大敗天兵天將的花招。最后連如來佛也感嘆：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵。”[22]這則故事說明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮鬧得落花流水，此為不忠的范例。

這樣忤逆的作品并不多見，但卻生動地表現了另一種社會層面的價值觀，鄭振鐸在《中國俗文學史》中指出，即使“有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會生活來的。他們是比之無量數的詩集、文集，更有生命的”。這是非常中肯的評價。

活躍在民間的大量的異端言行，是對既存的封建秩序和傳統文化格局的抵制和消解，啟蒙思潮正是從這解構的裂隙中獲得蓬勃滋長。只要看一看流行在坊間里巷的吳歌、戲文、小說、民謠、笑話、謎語，莫不為這一時期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。

毫無疑問，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關于這點連清代學者也為之震驚，觀奕道人在《槐西雜記》中認為這是積百年怨氣的爆發，他說：“是以下伏怨毒，上干神怒，積百年冤憤之氣，而發之一朝。”[23]清末郭嵩燾對此卻贊譽說：“明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學士大夫采其一疏，互相標榜曰，是真敢言者也。”[24]

四、政治倫理啟蒙是最大特色

生活在非君思潮席卷全社會的思想家們，受到社會浪潮的激蕩，以自己的聰明才智對非君思潮作出哲理性的概括。呂坤提出“立君為民”說，認為“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。奈何以我病百姓!”[25]傅山提出“非君合于禮”的看法，對非君的合理性作出新的解釋說：“非其君而君之曰‘禮也’，非禮也；而有不君之，‘非禮也’，禮也。”[26]何心隱提出君者“群而均”的見解，把君與國家的職能理解為“均平”基礎上的群眾組織說：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”[27]其中最杰出的當數黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。

這兩個同時代而從未謀面的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊。黃宗羲從歷史發展的角度提出君道的失落，致使君主與天下人為敵：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產業。曾不慘然。曰(日)我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰此而產業之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。”[28]唐甄提出“勢尊自蔽”的命題說：“人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進見；變色失容，不敢仰視；跪拜應對，不得比于嚴家之仆隸。于斯之時，雖有善鳴者，不得聞于九天；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比干不能諫，而國亡矣。....豈人之能蔽其耳目哉?勢尊自蔽也。”[29]這就尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在于他人所為，而是權力本身造成耳目閉塞的后果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權力的主張，這樣深刻地對權力集中之弊的思考，已接近“絕對權力導致絕對腐敗”的現代思想。

對于怎樣抑制君權，明清之際的思想家們提出過許多設想，對后世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方面：

第一，用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬。

他說：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓。”又說：“治天下猶曳大木，然前者唱邪，后者唱許，君與臣共曳木之人也。”[30]他強調的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關系。他痛感君主世襲之弊在于皇帝不能進行優選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣”。為了保障最高執政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說：“有明之無善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝的衰相，歸罪于宰相撤消之故，因此主張恢復宰相制，“凡章奏進呈，六卿給事中主之，給事中以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之。”由宰相協取或代行皇帝批文，使皇帝不能獨斷，宰相也不能獨行其事，下面要設政事堂，“無常員，每日便殿議政”。參與議事的成員不設專職，任用新科進士，并經常更新，每日對國家大事進行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發揮互動作用。在這里，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。對此，顧炎武有熱烈的呼應，他在《日知錄•守令》一文中提出：“以天下之權寄之天下之人的”思想，認為：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權，以各治其事。”可見，以分權的措施，緩解君主高度集權的弊端，在明清之際是廣有影響的社會思潮。盡管要求君主讓權，不免是一種空想，最終必將淪為泡影，但這表現了憂國憂民的士大夫們殫精積慮的智慧，和上下求索所能盡到的最大努力。

第二，用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊。

從秦代實行郡縣制以來，就存在中央與地方的關系，這是封建專制主義體制內部權力和利益的再分配。明代是高度集權的王朝，一切利權收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命于朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過度集權未必能使國運昌盛。顧炎武在《郡縣論》中指出：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日。”黃宗羲更從歷代興亡的考察中得出這一教訓：“今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可復也。自唐以方鎮亡，天下庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當太宗分制節度皆在邊境，不過數府，其帶甲十萬，力足以控制寇亂，故安祿山、朱溫皆憑方鎮而起，乃制亂者亦藉方鎮，其后析為數十，勢弱兵單，方鎮之兵不足相制，黃巢、朱溫遂決裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮之弱，非由方鎮之強也。是故封建之弊，強弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，使其疆場之害苦無巳時，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮乎！”說這有五大好處：“統帥專一，獨任其咎，思慮自周，戰守自固，以各為長子孫之計一也；國家有一警急，嘗竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方二也；邊鎮之主兵嘗不如客兵，故嘗以調發致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措餉皆出朝廷，嘗以一方而動四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”[31]方鎮是統領一方的軍事長官，這“一方之財自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權和軍權分派于地方，用縮減中央權力、擴大地方權力的辦法，鞏固地方政權，以穩定王朝的統治。

第三，提高士大夫的議政意識，實行輿論監督。

中國自古以來就有平民議政的傳統，《左傳•昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說：“齊有稷下先生，喜議政事。”韓愈撰寫《子產不毀鄉校頌》，頌揚子產在鄭國執政時，反駁禁議者說：“其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之!”[32]這都作為三代之遺風受到后人的推崇。黃宗羲把士大夫諮議國政，提升為是與非的價值判斷，改變一貫崇奉的皇帝圣明的觀念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學校。”“學校所以養士也，然古之圣王其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而后設學校之意始備。”并以東漢的太學生學潮為例說：“東漢太學三萬人，危言深論，不隱豪強公卿避其貶議宋，諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風，惟此猶為相近，使當日之在朝廷者以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。”[33]力求以公共輿論代替天子的獨斷，極大地提高學校的政治地位，調動士大夫的參政意識，對朝政施行監督，這是前朝列代所不能達到的高度。

還值得注意的是，在提高平民參政意識的同時，又要求皇帝要以平民意識來對待自己的權位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下”。[34]唐甄主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農夫，出則天子，內則茅屋數櫞，外則錦壤萬里，南面而臨天下，何損于天子之尊?”[35]要求天子與平民過同樣的生活，盡管這是理想主義的期望，但此種言論出現在300多年前，無疑是石破天驚之論。

盡管歷史上并不乏有以天道、禮制、道德限制君權的種種主張，但最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權力結構的本身，分解出制約君主的力量，從對君主的他律中實現“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權力制約權力”的思想。當世界走向近代化的十六、七世紀，西方的科技、宗教和新的研究方法經傳教士輸入中國，卻從未發現有政治思想的引進。這就是說，這樣接近“以權力制約權力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個世紀，正如梁啟超在上個世紀20年代說，在“盧騷(今譯梭)民約論出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品”。[36]這在中國并無資本主義、更無工業革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限制君權、改革君主制的設想，表現出啟蒙思想的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國政治思想史上的飛躍。

然而，政治倫理啟蒙又有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來制約君權，只能依靠皇權自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝取舍，并非民選；士大夫依附皇權的傳統很難使他們言論獨立，“公其是非于學校”必將淪為泡影；復方鎮也沒有越出中央和地方是強干弱枝還是弱干強枝的傳統格局。同樣是權力制衡，是依靠皇權的自身切割，利用封建官僚體系本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互制衡，使三權分立，主權在民?這一步之遙，卻相距一個時代。

中國早期的政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺醒的效應，但它以抨擊君主專制為主要內容，最高的社會理想為開明專制，這與倡導人格獨立，呼喚主體性覺醒，建立民主制的西方啟蒙運動有導向之別。晚明社會雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會力量先天不足，流傳的范圍也只限于士大夫和城鎮居民，廣大農村仍然是自然經濟的大海，綱常名教在那里有穩固的基礎。地主和農民是古老的階級，堅守小農家園，不能開辟新的生產方式；商人資本流向土地的趨勢和商人士大夫化的傾向，使得商人難以成長為獨立的社會力量；擁有大量白銀，但多用于糧草折色，田賦、稅收、窖藏和商品交換，很少投入生產；個人附著群體的文化模式，士大夫“學而優則仕”的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產方式的滯后肇成早期啟蒙缺少個性解放和人格獨立的社會基礎，沒有新興的社會力量。不掙脫層層隸屬的封建等級關系，個性的張揚很難上升到人格獨立和主體性覺醒的高度，沒有也不可能提出民權或民主思想，啟蒙思想早熟又不成熟。

黃宗羲等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經歷國亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發出抑制君權的吶喊，但卻缺少現實的條件和經濟動因。待到清兵入主中原，重整封建統治，一切又都故態復萌，致使這一啟蒙如曇花一現，湮沒近三百年。

然而，不現實的早熟思想，卻以它的先驗性，在后世放出光華。正如黃宗羲《明夷待訪錄》的題示，終于等到日后的造訪者，不過不是帝王，而是新一代的維新志士、革命黨人。梁啟超、孫中山都曾翻印、散發這篇名著。梁啟超說：“我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”[37]這不屬成熟的啟蒙著作，卻在新時代成為召喚維新、革命思想的號角。

毫無疑問，從古代社會向現代社會的轉型中，是以民主思想和民權的建樹實現文化核心的轉型。這是以崇尚個人價值和人格獨立為內涵，以人的主體性為基礎的新思想。正如盧梭評價古希臘“認識你自己”的箴言說：“(這)比倫理學家們的一切巨著都更為重要，更為深奧。”[38]這樣突出個人價值的主體性觀念并不是中國所固有，而是來自西方，為中國人所接受的現代觀念。雖然在晚明，對個體性的認識已突破傳統禁錮，萌動個人意識的火花。但明確提出“主體在人”的思想，要到20世紀初年，章太炎在《明獨》的文章中，呼喚發揚“大獨”精神，說：“大獨，大群之母也。”[39]大獨不是一意孤行，作為個體必須與群體相結合，沒有“群”就沒有“獨”的力量，但是“群必以獨成”，沒有“獨”就沒有“群”的存在，這就明確闡明了在群體與個體的關系中，是以個體為本。又在《菌說》一文中，從科學的角度系統地論證了人的自然性，使人具有自然性與社會性統一的價值觀，刷新了中國傳統文化對人只重社會性的誤區，這才可能使個體從群體中真正獨立出來，進入現代啟蒙的行列，在這里，章太炎是將西方文化成果與中國傳統思想融合進行啟蒙的范例。

從這里可以理解嚴復在《原強》中提出“鼓民力、開民智、新民德”，梁啟超在《新民說》中提倡“自由、平等、權利、獨立、進取”的新道德，都在不同程度上呼喚個性的覺醒。五四新文化運動更明確地提出，以倫理革命為核心。正是承其晚明政治倫理啟蒙的傳統，而又突出晚明所不具有的個體覺醒的缺位，所以魯迅才那樣中肯地指出：“惟發揮個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉”[40]。

綜觀中西方早期思想啟蒙的不同特點是，在西方文藝復興時代以追求人世情感解放，擺脫神權控制，體現人的價值，多表現為感性的覺醒；在中國則以政治倫理的覺醒為制高點，沖擊綱常倫理，表現為理性的早啟。在中國的思想啟蒙不可能繞過中國人精神上的盤石，直接達到個人的獨立，這是中國思想啟蒙的必經之路。正是這一點，中國早期啟蒙又具有文藝復興時代西方所不具有的理性維度，從而能超越時代成為現代啟蒙的原動力，正如梁啟超在80年前考察中國近三百年學術變遷與政治的影響說：“總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日復雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻思想之復活。”[41]

所以，中國思想啟蒙不同于西方，自成一體，這是中國的本土特色。