民間文學的藝術價值
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民間文學的藝術價值范文第1篇
「關鍵詞價值判斷，實體性論證規則，平等原則，私法自治原則
我們身處的，是一個確定性喪失的時代，也是一個人們轉而尋求相互理解并力圖達成共識的時代。——作者題記
問題與方法
民法問題是民法學問題的核心[1]，價值判斷問題是民法問題的核心[2].作為社會治理的工具，民法就是通過對特定類型沖突的利益關系設置相應的協調規則，來維護社會秩序的和諧。所謂“特定類型沖突的利益關系”，首先是指民事主體與民事主體之間沖突的利益關系；其次，是指民事主體的利益與國家利益和社會公共利益之間的沖突關系。作為私法核心的民法，雖不承擔著積極推動國家利益和社會公共利益實現的使命，但仍須發揮消極地保護國家利益和社會公共利益的功能，即要著力避免民事主體的利益安排損害國家利益和社會公共利益。因此，民法也需要對這種類型沖突的利益關系設置相應的協調規則。民法依據特定的價值取向對上述沖突的利益關系作出取舍，或安排利益實現的先后序位的過程，就是一個作出價值判斷的過程。民法學者在學術實踐中關注和討論的問題大多與此有關。
在價值取向單一的社會，面對價值判斷問題，討論者“心有靈犀”，極易達成共識。但在價值取向多元的社會里，討論者由于社會閱歷、教育背景以及個人偏好的不同，而持守不同的價值取向，討論價值判斷問題難免“眾口難調”，價值判斷問題就成了困擾人類智慧的難解之題。討論者面對無窮追問，難免流于如下三種命運：一是無窮地遞歸，以至于無法確立任何討論的根基；二是在相互支持的論點之間進行循環論證；三是在某個主觀選擇的點上斷然終止討論過程，例如通過宗教信條、政治意識形態或其他方式的“教義”來結束論證的鏈條。[3]正因如此，分析哲學家干脆否認價值判斷問題可以成為理性討論的對象。他們認為“只表達價值判斷的句子沒有陳述任何東西，它們是純粹的情感表達。”[4]所以“倫理是不可說的。倫理是超驗的。”[5]而“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”[6]
問題是，民法作為通過規則治理社會的關鍵一環，承擔著說服民眾接受規則治理的使命。以民法學研究為業的人，也就無法如哲學家般的 “超凡脫俗”。民法學者必須要在進行充分論證的基礎上，回答現實生活中形形的價值判斷問題，為民事立法和民事司法提供借鑒。民法學者如何完成這一近乎不可能完成的任務？換言之，民法學者如何能夠運用理性來討論價值判斷問題，以避免現實主義法學家羅斯（Alf Ross）不留情面的嘲諷——“祈求正義就象嘭嘭地敲擊桌面一樣，是一種試圖把自己的要求變成先決條件的情感表達方式。” [7]？
建立在現代邏輯、語言哲學、語用學和對話理論基礎上，并吸收了道德論證理論成果的法律論證理論[8]，嘗試著提出了討論價值判斷問題的可行方法：即討論者只要遵循特定的論證規則和論證形式，其得出的結論就可以作為符合正確性要求的結論。換言之，法律論證理論力圖通過程序性的技術（論證的規則和形式）來為正確性要求提供某種理性的基礎。[9]法律論證理論的代表人物阿列克西（Robert Alexy）就認為，理性不應等同于百分之百的確實性，只要遵守了一定的討論（論辯）規則和形式，那么規范性命題就可以按照理性的方式來加以證立，討論的結論就可以稱為理性的結論。[10]這一思路當然可以用于討論民法中的價值判斷問題。但法律論證理論能否足以解決前面提出的問題？答案是否定的。正如德國法律詮釋學的代表人物考夫曼（Arthur kaufmann）針對法律論證理論所提出的批評那樣，法律論證理論在哲學立場上幾乎全以分析哲學為背景，分析哲學的缺陷自然也就成為了法律論證理論的缺陷，因此該理論只能以語義學的規則來討論價值判斷問題。[11]這一批評確屬的論。盡管阿列克西并未忽視討論者的“先入之見”，而是一再強調“法律論證理論是在一系列受限的條件下進行的。在這一點上，特別應當指出它須受制定法的約束，它必須尊重判例，它受制于由制度化推動的法學所闡釋的教義學，以及它必須受訴訟制度的限制。”[12] “談話者最初既定的規范性確信、愿望、需求解釋以及經驗性信息構成了論證的出發點。”[13]但他卻基于這樣的理由，即“截然不同的規范性確信、愿望和需求解釋均有可能作為出發點”[14]，從而放棄了對于討論者“先入之見”的必要分析和考察。恰是這一點，使得法律論證理論無法圓滿回答本文提出的問題。[15]因為確定討論者在進入論證程序時共同的“先入之見”——即最低限度的價值共識，對于民法學者討論價值判斷問題至為重要。離開了最低限度的價值共識，民法學者就無以達成相互理解，也更談不上在具體的價值判斷問題上形成共識。我國民法學的學術實踐也為這一論斷提供了支持。
實際上，民法學者討論價值判斷問題，總是在特定的法治背景下展開的，而非“無底棋盤上的游戲”。民法學者總可以在特定的法治背景中尋找到最低限度的價值共識，作為共同的“先入之見”，供作其討論價值判斷問題的學術平臺。這一點，在民法學者從解釋論的角度出發討論價值判斷問題時，表現地尤為明顯。從解釋論角度出發進行的討論，須以現行的實定法為背景展開，討論者必須尊重立法者體現在實定法中的價值取向。即使針對某項法律規范涉及的具體價值判斷問題，討論者可能會就立法者究竟在該法律規范中表達了何種價值取向產生爭議，但他們至少可以在法律認可的基本原則的層面上達成最低限度的價值共識，以此作為進一步討論的平臺。[16]如果民法學者從立法論的角度出發討論價值判斷問題，因無須考慮立法者業已在實定法中表達的價值取向，表面上看，在討論者之間似乎無法形成價值共識。但學術實踐的經驗卻告訴我們，討論者總可以在某個抽象的層面上達成最低限度的價值共識。我國民法學的學術實踐就證明了這一點：即使是從立法論角度出發討論價值判斷問題，討論者也總可以在民法基本原則的層面上形成價值共識。這其實就印證了羅爾斯（John Rawls）極具洞見的一席話“當人們對具有較低普遍性認識的原則失去共識時，抽象化就是一種繼續公共討論的方式。我們應當認識到，沖突愈深，抽象化的層次就應當愈高；我們必須通過提升抽象化的層次，來獲得一種對于沖突根源的清晰而完整的認識。”[17]以該認識為前提，民法學者運用理性討論價值判斷問題的可行途徑，可以在最低限度上表述為：以討論者關于民法基本原則的價值共識為前提，確立相應的實體性論證規則，經由理性的討論，尋求相互的理解，并在此基礎上盡量就具體的價值判斷問題達成新的價值共識。
本文就力圖從民法的基本原則出發，提出民法學者討論價值判斷問題的兩項實體性論證規則，并闡明與其相對應的論證負擔規則。這里所謂實體性論證規則，不同于法律論證理論中作為程序性技術的論證規則，而是以民法學者最低限度的價值共識為內容的論證規則。筆者深信，討論者若以實體性的論證規則為前提，遵循作為程序性技術的論證規則和形式，運用妥當的論證方法[18]，必會達致相互理解，進而為形成新的價值共識開辟可能。
兩項實體性論證規則
（一）在沒有足夠充分且正當理由的情況下，應當堅持強式意義上的平等對待。
第一項實體性論證規則與作為民法基本原則的平等原則有關。所謂平等原則，也稱為法律地位平等原則。我國《民法通則》第3條明文規定：當事人在民事活動中的地位平等。平等原則集中反映了民事法律關系的本質特征，是民事法律關系區別于其他法律關系的主要標志。在民法諸基本原則中，平等原則是民法的基礎原則，也是私法自治原則的邏輯前提。離開民事主體之間普遍平等的假定，民法就喪失了存在的根基[19]，也就無從談及民法的其他基本原則。
平等原則首先體現為一項民事立法和民事司法的準則，即立法者和裁判者對于民事主體應平等對待。這是分配正義的要求，因為正義一詞的核心語義是公平，即一視同仁、平等對待。同時，“政治立法者所通過的規范、法官所承認的法律，是通過這樣一個事實來證明其合理性的：法律的承受者是被當作一個法律主體共同體的自由和平等的成員來對待的，簡言之：在保護權利主體人格完整性的同時，對他們加以平等對待。”[20]
如前所述，民法作為一種組織社會的工具，是通過對沖突的利益關系設置相應的協調規則，來實現自身調控社會關系的功能。而在分配利益和負擔的語境中可以有兩種意義上的平等對待：一種是強式意義上的平等對待，它要求每一個人都被視為‘同樣的人’，使每一個參與分配的人都能夠在利益或負擔方面分得平等的‘份額’，因此要盡可能地避免對人群加以分類。另一種是弱式意義上的平等對待，它要求按照一定的標準對人群進行分類，被歸入同一類別或范疇的人才應當得到平等的‘份額’。因此，弱式意義上的平等對待既意味著平等對待，也意味著差別對待――同樣的情況同樣對待，不同的情況不同對待。[21]
近代民法[22]相對重視強式意義上的平等對待。因此平等原則主要體現為民事主體民事權利能力的平等，即民事主體作為民法“人”的抽象的人格平等。民法上的“人”包括自然人、法人和其他組織。一切自然人，無論國籍、年齡、性別、職業；一切經濟組織，無論中小企業還是大企業，都是民法上的“人”，都具有平等的權利能力。社會經濟生活中的勞動者、雇主、消費者、經營者等具體類型，也都在民法上被抽象為“人”，同樣具有民法上平等的人格。[23]正是借助這一點，民事立法實現了從身份立法到行為立法的轉變。即從按社會成員的不同身份賦予不同權利的立法，轉變為不問社會成員的身份如何，對同樣行為賦予同樣法律效果的立法。[24]也正是借助這一點，民法才可以通過成文法的方式，采用高度精粹、技術性的語言，抽離于各種社會的生活條件和世界觀，顯示出了驚人的超越體制特質。[25]之所以如此，是因為近代民法建立在對當時社會生活作出的兩個基本判斷之上。這兩個基本判斷，是近代民法制度、理論的基石。第一個基本判斷，是平等性。在當時不發達的市場經濟條件下，從事民事活動的主體主要是農民、手工業者、小業主、小作坊主。這些主體，在經濟實力上相差無幾，一般不具有顯著的優越地位。因此立法者對當時的社會生活作出了民事主體具有平等性的基本判斷。第二個基本判斷，是互換性。所謂互換性，是指民事主體在民事活動中頻繁地互換其位置。這樣，即使平等性的基本判斷存有不足，也會因互換性的存在而得到彌補。[26]在這種意義上，互換性從屬于平等性。正是這兩項基本判斷，為民事主體之間普遍平等的假定提供了堅實的社會基礎，也為近代民法堅持強式意義上的平等對待提供了正當性。當然，近代民法上的平等原則也非常有限地包括弱式意義上的平等對待。主要體現為根據自然人的年齡、智力和精神健康狀況，區分自然人的行為能力狀況，并分別設置不同的法律規則等。
現代民法與近代民法不同。現代民法上的平等原則在側重強式意義上的平等對待的同時，更加重視兼顧弱式意義上的平等對待。從19世紀末開始，人類社會生活發生了深刻的變化。作為近代民法基礎的兩個基本判斷受到了挑戰，出現了某些社會群體之間的分化和對立：其一是企業主與勞動者之間的分化和對立；其二是生產者與消費者之間的分化和對立，勞動者和消費者成為社會生活中的弱者。[27]面對企業主與勞動者、生產者與消費者之間的分化和對立，民事主體之間普遍平等的假定也受到了挑戰。僅僅堅持強式意義上的平等對待，單純強調民事主體抽象的人格平等，已經無法在特定的領域內維持社會的和平。弱式意義上的平等對待，日漸受到重視。具體表現為在生活消費領域內，將民事主體區分為經營者和消費者；在生產經營領域內，將民事主體區分為雇主和勞動者，分別設置相應的法律規則，側重對消費者和勞動者利益的保護。我國現行民事立法中規定的平等原則，即屬于現代民法上的平等原則。它既堅持強式意義上的平等對待，強調民事主體抽象的人格平等；又在特定的領域內兼顧弱式意義上的平等對待，在我國就有《消費者權益保護法》和《勞動法》，著重保護消費者和勞動者的利益。
應該說，強式意義上的平等對待是民法得以存續的基石，離開民事主體之間普遍平等的假定，不僅使私法自治原則喪失了存在的前提，民法也喪失了存在的正當性；離開民事主體之間普遍平等的假定，民法采用成文法的方式來實現調控社會生活的目標也就無所依憑。在這種意義上，弱式意義上的平等對待構成了強式意義上的平等對待的例外。只要民法尚未喪失其調控社會生活的正當性，弱式意義上的平等對待就永遠只能作為例外而存在。這種意義上的平等原則，包含著民法上價值判斷問題的一項實體性論證規則：在沒有足夠充分且正當理由的情況下，應當堅持強式意義上的平等對待。該規則對應著一項論證負擔規則：即主張采用弱式意義上的平等對待來回答特定價值判斷問題的討論者，必須承擔論證責任，舉證證明存在有足夠充分且正當的理由，需要在特定價值判斷問題上采用弱式意義上的平等對待。否則，其主張就不能被證立。這就意味著，面對特定價值判斷問題，主張弱式意義上平等對待的討論者不僅需要積極地論證存在有足夠充分且正當的理由，無須貫徹強式意義上的平等對待；還需要通過論證，有效反駁主張強式意義上平等對待的討論者提出的所有理由。而堅持強式意義上平等對待的討論者，則只須通過論證，有效反駁主張弱式意義上平等對待的討論者提出的理由即可。
按照論證負擔規則承擔論證責任的討論者提出的理由，需要兼具實質上的正當性和形式上的正當性，方可構成足夠充分且正當的理由。所謂實質上的正當性，是指承擔論證責任的討論者必須能夠證明，如果不采用弱式意義上的平等對待，會導致處于分化和對立狀態中的社會群體利益關系嚴重失衡，以至身處弱勢地位的一方無法自由地表達意志，從而使得建立在民事主體普遍平等假定之上的私法自治原則無法發揮作用。所謂形式上的正當性，是指承擔論證責任的討論者確實能夠證明，采用弱式意義上的平等對待，符合體系強制的要求，[28]因此并不違背類似問題應該得到類似處理的法治原則。
在《中華人民共和國合同法》（以下簡稱《合同法》）頒行以后，圍繞該法第52條第1項和第2項[29]中所稱的“國家利益”是否包括國有企業以及國家控股、參股公司的利益，理論界和實務界（改：民法學界）存在有較大的意見分歧。由于對這一問題的回答，將決定國有企業以及國家控股、參股公司從事的相應合同行為究竟是絕對無效還是可變更、可撤銷[30]，從而直接影響到民事主體之間的利益安排，所以這是個典型的價值判斷問題。筆者擬借助這一問題來展示前述論證規則的運用。
對這一問題，民法學界存在有兩種截然對立的意見：一種觀點主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益就是國家利益[31].《合同法》應對市場主體進行類型的區分――即將市場主體區分為作為國有企業以及國家控股、參股公司的市場主體和其他類型的市場主體，分別設置不同的法律規則；另一種觀點則堅持國有企業以及國家控股、參股公司的利益并非國家利益[32]，因此不應對市場主體進行類型的區分，分別設置不同的法律規則。不難看出，面對同一個價值判斷問題，兩種對立的觀點反映了兩種不同的平等觀：前者主張弱式意義上的平等對待，后者則堅持強式意義上的平等對待。依據前述的論證規則及其派生的論證負擔規則，主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益的討論者，應該承擔相應的論證責任。他們不但要證明存在有足夠充分且正當的理由，必須采用弱式意義上的平等對待；還要對主張強式意義上平等對待的討論者提出的所有理由都進行有效反駁。
在討論的過程中，主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益的討論者提出，將國有企業以及國家控股、參股公司的利益從國家利益中排除出去，從而使相應的合同行為從絕對無效變為可變更、可撤銷，如果國有企業的管理者以及國家控股、參股公司的管理者不負責任，不行使變更或撤銷合同的權利，豈不是放任了國有財產的流失？[33]這一理由是討論者從邏輯推理的角度提出的，其有效性取決于對如下事實判斷問題的回答：即是否有實際的證據證明承認（或否認）國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益，就阻止了（或放任了）國有財產的流失。如果主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益的討論者不能夠提出實際的證據證明其理由，該理由就建立在一個虛假的命題之上，不能發揮論證的效用。實際上，直到今日，我們也未能看到這樣的證據。
與此形成對照的是，主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益并非國家利益的討論者倒是提出了不少有力的論據，支持在這一價值判斷問題上貫徹強式意義上的平等對待。主要包括：
第一，認定合同絕對無效與認定合同可變更、可撤銷最大的區別在于：認定合同絕對無效，意味著動用國家的公權力，對市場交易關系進行直接干預，絕對否定當事人之間合同約定的效力，不允許合同發生當事人預期的法律效果。因此，凡是在認定合同絕對無效的地方，就不存在合同自由原則的貫徹和體現；認定合同可變更、可撤銷，則給合同當事人留有較為充分的自主決定余地。因意思表示不自由或意思表示存在錯誤而處于不利交易地位的當事人，既可選擇行使撤銷權消滅合同的效力，也可選擇行使變更權調整當事人之間的利益關系，國家公權力并不直接介入到市場交易中間去。以這種認識為前提，認定國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益就存在以下問題：首先，迄今為止，我國進行的經濟體制改革有一條主線，就是對國有企業要放權讓利，讓其成為合格的市場主體。在這種意義上，讓國有企業享有充分的市場自主權，可謂我國經濟體制改革最核心的內容之一。如果說國家利益包括國有企業以及國家控股、參股公司的利益，等于是在市場交易的很多情況下，用國家公權力的決定代替了作為市場主體的國有企業以及國家控股、參股公司的自主決定，這和整個經濟體制改革的方向是相背離的。其次，在國有企業以及國家控股、參股公司因對方當事人實施了欺詐、脅迫行為，從而處于不利交易地位時，如果只需變更合同，就既能實現交易目的，又可以通過利益關系的調整避免自身遭受的損害時，認定其利益屬于國家利益，導致上述合同絕對無效，會在實踐中導致國有企業以及國家控股、參股公司喪失靈活調整利益關系的可能，從而在市場競爭中處于不利地位，與實現國有財產增值保值的初衷背道而馳。
第二，如果認為國家利益包括國有企業以及國家控股、參股公司的利益，法官會在審判實踐中面對一個難：一個國家控股60％的公司和其他市場主體之間訂立合同，這個合同的對方當事人實施了欺詐或者脅迫行為，損害了這家國家控股公司的利益，法官如何去認定合同的效力？是認定整個合同絕對無效？還是國家控股60％，因此這個合同的60％是絕對無效的，剩下的40％按照《合同法》第54條的規定是可變更、可撤銷的？如果說整個合同都認定是絕對無效的，公司其余40％的股份可能是由自然人或者民營企業控制，那么憑什么按照有關保護國家利益的法律規則，把這些股份對應的那一部分合同行為也認定為絕對無效？如果說合同的60％絕對無效，40％是可變更、可撤銷的，就會出現同一個合同行為由于同一個原因一部分絕對無效，一部分可變更、可撤銷這種難以想像的局面。同樣，如果一方實施欺詐、脅迫行為，損害國家控股、參股公司利益時，不作絕對無效處理，僅將損害國有獨資公司等國有企業利益的合同作絕對無效處理，這又不符合體系強制的要求，違反了類似問題類似處理的法治原則，與建立法治社會的理想背道而馳。
第三，在中國加入世界貿易組織的背景下，堅持強式意義上的平等對待，強調對所有的市場主體一體對待，不作類型區分，既是世界貿易組織規則的要求，也是我國政府的鄭重承諾。認定國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益，采用與其他市場主體不同的法律調整規則，明顯不妥。
時至今日，堅持弱式意義上平等對待的討論者，既不能證明存在有足夠充分且正當的理由，要求在這一特定價值判斷問題上無須貫徹強式意義上的平等對待；又無法在論證的過程中對主張貫徹強式意義上平等對待的討論者提出的理由進行有效反駁，其觀點就沒有被證立。我們籍此可以得出結論：國有企業以及國家控股、參股公司的利益并非國家利益。
（二）在沒有足夠充分且正當理由的情況下，不得主張限制民事主體的自由。
第二項實體性論證規則與私法自治原則有關。私法自治原則，又稱意思自治原則，是指法律確認民事主體得自由地基于其意志去進行民事活動的基本準則。基于私法自治原則，法律制度賦予并且保障每個民事主體都具有在一定的范圍內，通過民事行為，特別是合同行為來調整相互之間關系的可能性。私法自治原則的核心是確認并保障民事主體的自由，它要求“個人應享有相對于法律可能性和事實可能性的最高程度的自由來做他愿意做的任何事情。”[34]我國《民法通則》第4條規定，民事活動應當遵循自愿原則。該條規定即是對于私法自治原則的確認。[35]
民間文學的藝術價值范文第2篇
關鍵詞：德都蒙古；非物質文化遺產保護；對策
“德都蒙古”是指生活在青藏高原的蒙古族以及祁連山北部居住的甘肅肅北蒙古族。廣義上包括活躍在青藏高原的蒙古族，其歷史可追溯至蒙?元時期。狹義上指17世紀以后遷入青藏高原的蒙古族，其主體是青海蒙古族以及甘肅、地區的部分蒙古族。在沒有特指說明時，“德都蒙古”即指后者。“德都蒙古”這一稱呼在很多蒙文書籍中都有蒙語記載。在漢語記載中一直習慣用“青海蒙古”或“西海蒙古”，由此一來“德都蒙古”名詞就成了蒙古族圈內的自稱法，其語義包含“上部”、“高處”、“源頭”等自然環境特征，又包含“至尊”、“高貴”、“上等”等人文因素，因此，也被生活在此的蒙古族欣然接受，成為引以為豪的美譽和象征。在學術界，蒙古學研究或藏學研究，都不能繞開青藏高原的蒙古族而談論歷史問題，但由于缺乏一種能夠涵蓋其歷史文化長流，又能集中體現其獨特性的概念或視角，長期以來其整體性和延續性被各方有所忽略，大家對其歷史文化仍然缺乏足夠的認識和了解。因此，“德都蒙古”稱謂或概念恰好彌補這一點，可作為歷史的和發展的角度審視青藏高原蒙古族歷史及未來發展的一個切入點和鏈接線。
由于人文環境的特殊性，“德都蒙古”既較好地保持了蒙古游牧民族固有文化傳統，包括語言、習俗、民間文化以及一些獨特的生活方式和世界觀等，又與廣大東部蒙古地區有所差異，與新疆的衛拉特蒙古也有不同之處，繼而形成特有的德都蒙古民俗文化。另一方面，在部分地區，由于社會環境變化，地理環境制約等諸多因素的影響，蒙古族與藏、漢等其他民族長期雜居、通婚，使許多風俗文化相互滲透、相互交融，形成了具有多元特色的民族文化而沿襲至今。因此，保護“德都蒙古”文化中極具特色的非物質文化遺產，充分挖掘其存在價值和藝術價值，顯得緊迫而重要。
本文在梳理“德都蒙古”文化研究的基礎上，以海西蒙古族為例來分析“德都蒙古”非物質文化遺產保護的現狀，并在此基礎上提出相關的對策建議。
一、文獻回顧
梳理有關“德都蒙古”包括非物質文化遺產在內的文化遺產研究，可看出呈現以下特點，從地域上來講，蒙古族文化遺產的研究并不僅限于內蒙古，而是擴展到青海、新疆等地區；從學科上來講，不僅限于從歷史、宗教、心理和社會等學科的角度來進行，而是與考古、藝術、神話傳說等資料相結合，從整個人類文化學和人類早期文明的起源、發展和傳播等方面進行綜合研究，其成果主要按內容不同可以歸納為四類：
第一類是“德都蒙古”民間文學的研究成果。有賈儒的《青海湖畔傳說》（1981年），齊布仁巴雅爾的《德都蒙古民間文學精華集》（1986年，內部資料），才布西格、薩仁格日勒搜集整理《青海蒙古族故事集》（民族出版社，1986年），海龍、烏云其格搜集注釋《青海德都蒙古族祝贊詞》（內蒙古文化出版社，2003年），躍進主編《青海蒙古族民間口頭文學集錦》（內蒙古教育出版社，2008年），納?才仁巴力的《德都民間文學概要》（民族出版社，2014年）等等，這些研究基本涵蓋了民間詩歌、英雄史詩、民歌、諺語、傳說、故事等德都蒙古民間文學的全部類型；才仁巴力的《論青海蒙古族古代文學發展特征》一文，從青海蒙古族歷史文化形成的特點入手，探究青海蒙古族古代文學發展的基本規律，分析歸納其獨有特征，從而論證青海蒙古族文學在蒙古族古代文學中所具有的獨特地位和作用。以上這些研究，其價值不僅體現在民間文學和歷史方面，更重要的是對于研究我國多民族的社會變遷、民族間文化關系以及對非物質文化遺產的保護和傳承有著必不可少的作用。
第二類是“德都蒙古”民俗與文化方面的研究成果。如賈儒的《德都蒙古文化簡論》一書中介紹了一些德都蒙古族傳統文化的基本內容和知識，通過對那些似乎比較繁瑣的民俗事項和文化規約的論述，在理性層面上對其本質特征和文化精髓有了一個較為清晰、深刻的認識。《德都蒙古民俗與文化變遷研究論集》中匯集了20余位國內學者以漢文發表的關于“德都蒙古”民俗及其社會文化變遷的30余篇論文。從其內容可以分為兩大部分，第一部分主要包括“德都蒙古”飲食服飾民俗、信仰民俗、人生禮儀民俗方面的文章，如艾麗曼的《青海省河南縣蒙古族服飾的演變及其文化內涵》、僧格的《青海蒙古族“羊胛骨卜”及其民俗――衛拉特民間巫術調查之一》等。第二部分是“德都蒙古”社會文化變遷與族群認同方面的研究。如南文淵的《青海蒙古族歷史發展與文化變遷》，艾麗曼的《論青海河南蒙旗文化變遷的影響因素》，索端智的《文化涵化與族群認同――青海河南蒙古族文化涵化問題研究》，褚瓊、徐黎麗的《多民族認同的變量分析――以青海河南蒙古族自治縣多民族社區為例》等文，睦史學、民俗學、民族學、社會學角度，探討和分析了德都蒙古社會文化變遷的過程、特點及其影響因素。
第三類是關于“德都蒙古”歷史方面的研究成果。羋一之的《青海蒙古史的幾個問題》、韓官卻加的《青海蒙古族研究綜述》、古才仁巴力的《青海蒙古族部落的溯源與演變特征》、青格力的《17世紀中后期的衛拉特與河西走廊》、杜常順的《清代青海的盟旗制度與蒙古族社會的衰敗》等幾十篇關于德都蒙古歷史研究方面的論文，為德都蒙古文化遺產的研究奠定了基礎。
第四類是關于“德都蒙古”非物質文化遺產保護方面的研究成果。躍進的《柴達木民間文化――海西州非物質文化遺產》（青海人民出版社，2012年），海西州非物質文化遺產系列叢書之一《德都蒙古民間傳說》（2014年）等。然而這些研究仍與民俗文化研究雷同，僅從非物質文化遺產的角度分析和研究其內容，并沒有涉及到如何保護的問題，未對德都蒙古非物質文化遺產保護進行系統的思考。
梳理以上成果就會發現，該方面研究成果以論文形式居多，絕大多數研究著眼點側重于德都蒙古文化某一文化遺產現象研究，而系統研究德都蒙古非物質文化遺產變遷現象、生存現狀、保護現狀及保護策略等方面的成果甚少。基于此，本研究顯得緊迫而重要，其意義可以歸納為兩方面的價值。
學術價值：通過對德都蒙古非物質文化遺產保護現狀的調查研究，可使蒙古族歷史及文化研究的內容有所拓展，使德都蒙古族文化遺產的學術研究更具有系統性、全面性。
應用價值：隨著現代社會的發展，相當一部分傳統文化的生存環境將會弱化，一些寶貴的非物質文化遺產正面臨著嚴峻的形勢。如何保護和傳承德都蒙古文化，保證非物質文化遺產的可持續發展，對指導當地政府非物質文化遺產保護工作實踐及其目標實現具有重要意義，同時對于民族認同、社會穩定、經濟發展、文化建設等都具有一定的現實意義。這也符合國家當前有關實施文化戰略部署，更為處于“絲綢之路經濟帶”上重要節點的青海省增添民族文化亮點及文化旅游產業亮點。
二、“德都蒙古”非物質文化遺產保護與傳承現狀
德都蒙古族非物質文化遺產主要集中分布于青海省海西蒙古族藏族自治州、黃南藏族自治州河南蒙古族自治縣、海北藏族自治州海晏縣和祁連縣等三個蒙古族文化生態圈。除此之外，還包括甘肅省肅北蒙古族自治縣等區域。其種類繁多，且豐富多彩。有民間文學（包括歌謠、神話、傳說故事、諺語、史詩）、長調、戲劇以及美術和體育競技（摔跤、賽馬），傳統醫療以及節日、婚禮等民俗事項。具有歷史文化價值、宗教價值、藝術審美價值和旅游經濟價值。德都蒙古人遷居青藏高原之后，承襲蒙古民族古老的傳統文化，而且對周邊漢、藏、回、土等民族產生過一定影響。同時通過不同文化間的相互滲透，相互交融、相互影響，形成了豐富多元性文化。如，以藏文化為主流文化的青海省河南縣蒙旗等。除此之外，隨著社會的發展及城鎮化建設，傳統游牧生產生活方式發生了變化，封閉的游牧文化面臨嚴峻的挑戰，傳統社會正在經歷著變遷，文化遺產也面臨消失、瀕危、變異、衰退等情況。因此，保護德都蒙古非物質文化遺產迫在眉睫。德都蒙古族在長期的歷史發展過程中，形成了獨特的地域文化，其非物質文化遺產內容豐富，就以青海海西蒙古族非物質文化遺產為例，其非物質文化遺產的保護工作取得了較好的成績。
（一）挖掘整理收效明顯，建立健全四級非遺名錄保護體系
海西州民族民間文化遺產的搶救保護工作，是從1986年6月開始。1988年6月至1991年10月間，文化研究人員深入基層，搜集整理了大量的民間文學，編輯翻譯了《海西民間故事》《海西民間諺語》《海西民間歌謠》3本內部資料書，填補了海西蒙古族民間文學漢文翻譯的空白，為海西州的搶救保護民間文化遺產工作打下了基礎。從2003年7月份開始，在全國啟動的“中國民族民間文化保護工程”的背景下，海西州文化部門繼續有目地、有計劃地在全州范圍內對許多民間藝人進行采訪，挖掘并搜集了大量的資料，先后又出版了《青海蒙古族民間口頭文學集錦》（上、下）蒙文版，《青海蒙古族民間文學研究》（蒙文版），《青海蒙古族民間藝人》《海西那達慕》（畫冊），《柴達木歷史與文化》《瀚海友情》《青海土爾扈特蒙古人》《青海海西蒙古族風俗文化》（漢文版）等民間文化書籍。其中，2009年出版的一書，是一本全面介紹海西蒙古族風俗文化的漢文書籍，對德都蒙古非物質文化遺產方面提供了不可多得的文史資料。（以上資料來源于2014年7月2日去海西州民族文化中心訪談群眾藝術館研究員躍進教授時獲取資料。）
自2008年海西州非物質文化遺產普查工作開展至以來，按照“不漏村鎮、不漏項目、不漏種類”的工作要求，共普查登記13大類、226項非物質文化遺產保護項目，156名非物質文化遺產傳承人。通過普查，進一步摸清家底，建立數據庫，完善檔冊管理，編制保護名錄，進一步建立和完善了全州非物質文化遺產國家、省、州、縣四級名錄體系建設和檔案的建立健全工作。目前，海西州申報的國家級、省級非物質文化遺產名錄及其代表性傳承人名錄中，蒙古族非物質文化遺產被列入國家級代表作名錄的有3項，代表性傳承人1名；省級非物質文化遺產代表作名錄18項，代表性傳承人10名；州級非物質文化遺產代表名錄17項。
（二）非物質文化遺產的傳承走入學校――汗青格勒傳承方式
少數民族非物質文化遺產的活躍與發展離不開教育，尤其是學校教育的傳承，學校教育是“非遺”傳承最為核心和帶有根本性的舉措。
《汗青格勒》作為海西蒙古族英雄史詩，主要以說唱的方式所表現的“活態”文化遺產。然而隨著科學技術的進步和市場經濟的發展，及主流文化的影響，人們的文化生活日益豐富和多樣化，對英雄史詩的認知越來越少，尤其是青少年，其生活觀念和欣賞觀念的差異，他們對傳統英雄史詩多少表現出了冷漠和無知的態度。因此，英雄史詩說唱和演唱的民間藝人普遍年齡偏高，出現年齡斷層現象，急需保護和傳承。
為此，海西州政府于2007年建立海西州非物質文化遺產保護工作聯席會議制度，統一協調解決非物質文化遺產保護工作中的重大問題。在聯席會議成員單位職責中，州教育局負責推動非物質文化遺產保護內容進校園、進課堂。《汗青格勒》的傳承就在海西州各民族學校中得到了良好的發展，由老藝人配合相關部門的工作利用學生假期，走進學校授課，培B了一批又一批說唱小藝人，并在舞臺上進行表演，表現了孩子們對蒙古族傳統文化的傳承發揚和時代文明的追求。
（三）民間藝人傳授文化遺產的行為――訪老藝人曲日青
民間藝人是非物質文化遺產保護與傳承的載體，尊重和保護民間藝人，關注他們的生存狀態，提高他們的社會地位和經濟地位，以及支持和保障民間藝人傳承活動的開展，是各級政府部門應該重視的一項工作。為此，海西州各級政府部門也非常重視，先后申請并成功審批11項非物質文化遺產代表性傳承人，蒙古族文化傳承人就有10個，其中1名為國家級，9名為省級（見表1）。除此之外，為了及時搶救與保護非物質文化遺產，由海西州群眾藝術館研究員躍進在對海西州民間藝人的簡歷及學習過程進行全面調查搜集整理的基礎上，編寫了《德都蒙古民間藝人》（蒙文版）一書，書中收錄了已去世和年長的老藝人的資料，成為研究民間藝人及民間文化的珍貴資料。為了使現有的文化得以傳承，海西州十分重視由民間藝人傳授文化遺產的途徑。
“孟赫嘎啦”文化節是近幾年出現的為了豐富牧民群眾的文化生活，為了傳承發展民間文化而創辦的新的群眾文化節。“孟赫嘎拉”是蒙古語，意為永不熄滅的火焰。這一節日是海西州群藝館和柴達木報社為豐富牧民文化生活創辦的一項創新活動，是以詩歌朗誦為主的文化節，并且僅限于牧民參加比賽。自2002年在都蘭巴隆地區首次舉辦以來，已在全州各地成功舉辦了十一屆，日益激發了海西蒙古族群眾詩歌創作的熱情，涌現出―批牧民民間藝人和優秀詩歌作品。文化節也從當初單―的詩歌朗誦，逐年推陳出新，不斷豐富內容，拓展到如今的長調、說唱以及采詞、拉利等不同風格的表演項目。孟赫嘎拉文化節是富裕起來的牧民精神文化生活的真實寫照，已經成為草原牧民進行文化交流、繼承傳統、展示才能的最佳平臺，尤其在挽救和保護民族民間文化遺產、加強牧區精神文明建設，發展民族文化事業方面起到了重要的作用。第十一屆節孟赫嘎拉文化節與第六屆蒙古族那達慕有機融合，更加凸顯出節日的傳承功能。
（六）傳統文化與現代旅游的結合
傳統文化對于現代旅游的發展具有巨大的推動作用，非物質文化遺產作為特殊的旅游資源，經適度的規劃與開發，打造為不同類型的旅游產品，吸引游客進行消費，其發展潛力非常大。同時，旅游又成為非物質文化遺產保護與開發的重要手段，使非物質文化遺產的價值得到進一步體現。通過精心打造高品質的文化旅游產品，包括非物質文化遺產旅游產品，讓更多游客欣賞、體驗民族優秀的非物質文化遺產的精髓，借此弘揚優秀的民族傳統文化，激發民族自豪感，為非物質文化遺產創造一個更為適宜的生存環境，這是現代旅游對非物質文化遺產的最大貢獻之一。
海西州經濟發展迅速，基礎設施較為完善，城市化率高，特色鮮明的非物質文化遺產旅游發展前景也較好。在采訪專家躍進時也了解到海西將一些民俗文化作為旅游產品開發，如祭敖包、祭火等文化遺產，成為海西乃至青海省極具有特色的民俗旅游產品。海西州政府以建設“高原旅游名州”為奮斗目標，正在投資建設德令哈德都蒙古文化旅游產業園。它是以德都蒙古族文化為主題，集非物質文化遺產傳承保護與演藝、民族競技體育、休閑、體訓、旅游、度假為一體的多元化、多功能大型產業園，主要由德都蒙古族文化博物館、柴達木巖畫公園、國家非物質文化遺產那達慕和汗青格勒文化墻、蒙古族哈薩克族民俗村、德都蒙古飲食文化產業基地、非物|文化演藝廳、柏樹山旅游景區等組成。用充滿德都蒙古文化特色的設計，將柏樹山德都蒙古族旅游文化產業園打造成集歷史文化觀禮、休閑娛樂旅游為一體的綜合景區。由此，體現海西州非物質文化遺產保護的成果，也能明確在其保護中政府所發揮的作用。
三、“德都蒙古”非物質文化遺產保護與傳承的可持續發展思考
非物質文化遺產保護對策研究，主要強調整體性、活態性遺產保護，推廣文化生態的理念，彰顯文化遺產的藝術價值及經濟價值。
第一，確立生態文化保護戰略目標，進一步推進“德都蒙古”非物質文化遺產保護。
第二，做好非物質文化遺產保護總體規劃，明確重點發展區域、產業目標、重點項目、傳承人培養。以此科學有序推進“德都蒙古”非物質文化遺產保護。激發和增強德都蒙古非物質文化遺產傳承人對自身文化的自豪感和保護的自覺性，這是保護和弘揚德都蒙古非物質文化遺產的最有效的策略之一，是實現非物質文化遺產保護的主要途徑。
第三，根據“德都蒙古”非物質文化遺產發展情況，確立遺產各區域不同類型、不同模式的管理、檢測及評價體系，做到保護與發展協調進行，凸顯可持續發展理念。
第四，創新“德都蒙古”非物質文化遺產與旅游產業的深度融合及發展，推進民族文化旅游產業發展，以產業發展促進保護珍貴的“德都蒙古”非物質文化遺產。
第五，將“德都蒙古”非物質文化遺產的保護積極納入到國家積極推進的重大戰略――“絲綢之路經濟帶”的重大項目中，爭取國家層面的投入與保護。
[基金項目]：國家社科基金藝術學西部項目（16EH194）
參考文獻：
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民間文學的藝術價值范文第3篇
[關鍵詞] 非物質文化遺產 文獻典籍 保護與實踐
非物質文化遺產是民族文化的精華、民族智慧的象征和民族品質的結晶。文心相傳，千古不絕，保護非物質文化遺產，就是傳承民族文化的文脈，我國的大量非物質文化遺產大多可以在文獻典籍中尋找到他的蹤跡，從蔡倫造紙到畢昇發明活字，從耕耘稼穡到紡織暈染，在典籍中都有翔實的記載。非物質文化遺產文獻典籍,是指與非物質文化遺產項目有關的文獻資料記載,它是一種特殊的地方文獻，現今，挖掘和保護的非物質文化遺產中文獻典籍以及將非物質文化遺產運用科學的現代化手段將其文獻化，正是非物質文化遺產保護的延伸和擴展，因為他承載著民族文化的厚重,是中華古老文明和燦爛文化的載體,也是中華民族共同心理的歷史積淀。貴州是一個多民族的省份，各民族在長期的歷史發展創造過程中，創造了無比豐厚燦爛的非物質文化遺產，積累了豐富多樣的文獻典籍，這些民族文獻典籍同樣是祖國寶貴文化遺產的一部分，更是貴州各民族珍貴的非物質文化遺產。
一、非物質文化遺產資源中的文獻典籍資源
貴州地處云貴高原東部，有漢、苗、布依、侗、土家、彝、仡佬、水、回和白等17個世居民族，作為一個多民族集居的省份，每個民族因不同的歷史原因，形成了各自具有鮮明特色的民族習俗，構成了貴州絢麗多彩的非物質文化遺產，這些文化遺產充滿著生存的智慧、創造的樂趣、審美的情調、人際的醇厚，它們是貴州先民世世代代傳錄至今的生活方式的總匯，是貴州向全人類奉獻的精神文化財富。2005年12月，貴州省人民政府公布了首批省級非物質文化遺產代表作名錄，“侗族大歌”等91個非物質文化遺產項目入選。此后，在各級政府和社會各界及廣大文化工作者的共同努力下，貴州省在遺產普查、申報、傳承人認定、宣傳教育、開發利用和立法保護及分類保護等方面取得令人矚目的成績。目前，貴州省已有“侗族大歌”世界級人類非物質文化遺產代表作名錄1項，國家級名錄73項125處，省級名錄440項，市（地、州）級名錄882項，縣級3438項。這些代表作名錄都具有鮮明的民族和地方特色，反映著貴州各族人民特有的人文精神和氣質，具有較高的歷史、文化、科學和藝術價值。其中與非物質文化遺產密切相關的文獻典籍部分更顯珍貴，在貴州省分布的第一、二、三批省級非物質文化遺產項目名錄中的文獻典籍有：民間文學的中的經文唱詞如：苗族神話敘事歌《仰阿莎》、苗族《古歌》、苗族口頭經典“賈”、侗族民間文學《珠郎娘美》、布依族摩經、苗族民間文學《阿蓉》、布依族口傳史詩“布依族盤歌”、苗族的“刻道”“歌棒”、苗族古歌古詞、獨山愿燈、盤縣彝族畢摩祭祀等；民間音樂類的曲目唱本，如：侗族琵琶歌、侗族大歌、洪州琵琶歌、布依族銅鼓十二則、盤江小調、布依族“好花紅”等；民間舞蹈類的舞蹈作品文本，如：苗族格哈舞、錦雞舞、畬族粑槽舞、反排木鼓舞、鼓龍鼓舞長杉龍、布依族“雯當姆”、瑤族打獵舞、松桃瓦窯四面花鼓、蓮花十八響、苗族板凳舞、彝族撮泰吉、苗族蘆笙技巧舞“滾山珠”、苗族大遷徙舞、彝族鈴鐺舞、采月亮等；傳統戲劇中的戲曲劇目，如：侗戲、思州儺戲儺技、福泉陽戲、思南花燈、德江儺堂戲、石阡木偶戲、布依戲、安順地戲、陽戲、花燈戲、仡佬族儺戲、蓬萊布依地戲、馬路屯堡地戲等。曲藝中的劇目，如：嘎百福、君琵琶、安順唱書、水族雙歌等等；當然還包括傳統手工技藝、傳統醫藥、民俗中記錄其中傳承譜系、工藝流程、歷史沿革的地方文獻典籍等，這些文獻典籍既是珍貴非物質文化遺產的載體，又是非物質文化遺產存在的歷史證明，能客觀公正地評價非物質文化遺產的歷史源流，他們是非物質文化遺產的重要組成部分。保存好這些珍貴的非物質文化遺產資源，傳承好這些人類的精神財富，是我們各級政府和社會各界共同的責任。
民間文學的藝術價值范文第4篇
［關鍵詞］畢摩；畢摩文獻；畢摩文獻的價值
［中圖分類號］C955 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-6432（2011）48-0155-01
隨著世界經濟一體化的發展,不論是對經濟還是文化都產生了很大的影響。在這樣的環境下,如何發揚本民族的優秀文化傳統,如何保護賴以生存的文化環境。有些文化很容易會消失,就像是畢摩文化,它是彝族傳統文化的精髓。彝族如果失去了畢摩文化,那么這個民族也就失去了自己的特色。畢摩文獻是畢摩文化非常重要的載體,是通過畢摩儀式這種特殊的方式傳承,而畢摩儀式又是靠畢摩文獻來規范,它們是一體的,不可分割的。其內容也十分豐富,涉及哲學、歷史地理、文化藝術、醫藥衛生、天文歷法、人倫規范、軍事思想、農業畜牧等,是個百科全書。
1 畢摩文獻的傳承方式
畢摩具有多重身份,在彝族中既掌管神權,又把握文化,既司通神鬼,又指導著人事。在彝族人民的心目中,畢摩是整個彝族社會中的知識分子,是彝族文化的維護者和傳播者。現今的畢摩,基本上是脫離了政治關系,主要是主持各種宗教祭祀活動。畢摩的傳承方式可以分為兩種：第一種是家傳世襲,第二種是拜師受業。
以家傳世襲為主。家傳是彝族畢摩傳承的主流,拜師學成的畢摩只占少數部分。畢摩世家出身的畢摩得向他們的子孫傳授畢摩的各種知識和技能,讓畢摩的職業和身份在畢摩世家中不斷的延續與世襲。師徒相傳的畢摩,一般是要向有家傳背景的畢摩拜師求學。無畢摩世家背景的人,想要從事畢摩活動相當有限。
彝族畢摩文獻,是由畢摩經過幾千年的積累和收集整理的彝族的認知成果,記載著彝族人們對歷史文化、哲學思想、人倫規范、醫藥衛生等的認識,反映了彝族遠古時期,在不同的歷史階段的發展史。彝族畢摩文獻不僅是彝族人民寶貴的文化財富,還是中華民族文獻中不可多得的財富,對于研究彝族文化,特別是彝族史和西南民族關系史極具價值。畢摩文獻的傳承方式,也形成了一種以世襲家傳為主導,旁系傳承為輔的形式。彝族畢摩文獻也是代代相傳,有傳男不傳女,傳內不傳外的基本原則,靠畢摩們以傳抄、記錄等形式相傳。但是在現代社會的迅猛發展下,還愿意繼續做畢摩的人尤其是年青的一代人是越來越少。還有很多畢摩文獻在彝族民間,由于長期以來沒有得到適當的保護,也是越來越少。但是畢摩文獻又有很高的不可替代的科學價值和資料價值,所以得抓緊保護和搶救。
2 畢摩文獻的價值
隨著人們思想的解放,對畢摩文獻也有了正確的認識。有很多專家、藝術家等從畢摩文獻中收集、整理素材,提煉升華為藝術作品,或是開發利用畢摩文化中有價值的信息,創造對人類有益的物質文明和精神文明資源庫。對畢摩文獻有了全面的認識和了解,對其中的價值也有了肯定。畢摩文獻有著不可替代的科學價值和資料價值。
彝族畢摩文獻不論其文字還是它的內容都非常的古老,文字是難以識別,語言也是很難理解,有著悠久的歷史,最具原始性。其還保存著彝族最古老的文字典籍,保存著大量的彝族古代文學作品,是彝族古代詩詞歌賦的總匯。畢摩文獻是發展彝族民間文學的重要營養,是研究彝族民族語言文學的寶貴資料,有極高的歷史文化價值。彝族畢摩文獻里完整地記載著彝族的各種神話傳說、動植物來源等,敘說萬物起源的神話傳說是不可替代的,也是研究原始宗教等的發生、發展及其流變規律的典型而非常清楚的材料,如果沒有這些材料,我們就無法總結、研究,所以其學術價值非常高。彝族畢摩文獻記載著彝族古代部落間的戰爭、遷徙和分支等重要的歷史事件,是研究古代人類史、民族史、社會史最寶貴的史料和最珍貴的文獻。不論是對研究中華文明也好,還是世界文明也好都是非常稀有的文獻資料。而且對弘揚中華民族的傳統美德和人倫規范都具有不可替代的作用。
3 畢摩文獻的保護
研究彝族畢摩文化,就得從畢摩文獻的本身研究,只有對畢摩文獻本身的研究才能夠理解原本之意。站在客觀的立場上理解,漢文文獻對彝族文化的記載,是不夠客觀的,畢竟是一些零碎的二手材料記載著的。畢摩文獻的內容是極其豐富的,它涉及彝族文化的各方面,不管是歷史學、宗教學還是哲學與文學藝術價值都是不可替代的,是彝族獨有的。但是對畢摩文獻本身的研究并不容易,由于畢摩文獻年代太遙遠,而且經文晦澀難懂,現能夠解讀的人是寥寥無幾,畢摩是越來越少了,畢摩文獻的失傳也越來越來嚴重。有的畢摩文獻只有書名記載而已,還有一些典籍因保存不善,被蟲蛀、被雨水浸壞等現象也較為嚴重。反正諸多原因導致了畢摩文獻的大量消亡和流失,給彝族文化以至中華文明造成了重大的損失。
畢摩文獻是彝族擁有的世界瑰寶,保護和傳承是不可推卸的責任。保護工作雖然艱巨但是意義非常重大。揚長避短，國家應該投入大量的資金和建立各種設施,例如民族博物館來保護彝族畢摩文獻遺產等，還可以利用技術資源優勢對彝族民間文化進行保護、傳承、利用和開發。
隨著現代科技的發展,技術越來越高,印刷技術制作的便利,更有利于畢摩文獻的保存。現代工業技術要遠遠超過傳統畢摩手抄來的方便。彝族畢摩文化遺產巨著《彝族畢摩經典譯注》,在2005年,由楚雄彝族自治州投資1000萬元,經過60多名彝族文化專業人員3年多的艱苦努力,已編譯完成70卷,正式出版30卷。《彝族畢摩經典譯注》收錄了滇、川、黔、桂四省區具有彝族代表性的彝文典籍和口傳祭經、創造史詩、英雄史詩、敘事長詩,是中國乃至世界第一部彝族畢摩文化遺產巨著,也是彝區各族人民對傳承民族文化作出的重大貢獻,是一套彝族文化的百科全書,具有重大的史料價值、研究價值和實用價值。
搶救和保護畢摩文獻是一個非常緊迫的問題,因為它記載著彝族的歷史文化、生產生活、醫藥衛生、哲學思想等豐富的內容,有著重要的文獻價值。建設社會主義和諧社會,首先就得保護人類自身的優秀文化遺產,讓優秀的文化遺產發揮作用。
參考文獻：
［1］卿玉.淺論彝族畢摩經書的保護與搶救［J］.黑龍江史志,2009(2).
民間文學的藝術價值范文第5篇
〔中圖分類號〕 G633.3
〔文獻標識碼〕 A
〔文章編號〕 1004—0463（2013）16—0074—01
一、用語率真自然通俗易懂
說到元曲的語言風格不能不提到王舉之的一首曲《雙調·折桂令贈胡存善》：“問蛤蜊風致何如？秀出乾坤，工在詩書。云葉輕盈，靈華纖膩，人物清癯。采燕趙天然麗語，拾姚盧肘后明珠。絕妙功夫，家住西湖，名播東都。”王舉之是元代后期活動在杭州一帶的作家，這支曲是贊揚胡存善的。胡存善和他的父親胡正臣都是寫散曲的高手。在曲子中一開始就指出元曲的風格特點是“蛤蜊風致”，蛤蜊是生活在淺海泥沙中的軟體動物，肉味鮮。當時從事曲子寫作的人們把他們的愛好比喻為別有風味的蛤蜊，以區別于從事詩文創作的正統文人。這種“蛤蜊風致”即是當時曲人們所說的曲味。那么“蛤蜊風致”到底是一種什么風格？它與正統的詩詞有何區別呢？在這支小令中我們可以找到答案。那就是“燕趙天然麗語”、“姚戶肘后明珠”。王舉之與胡存善父子都是杭州人，但他們寫曲子卻采用的是古代燕趙即河北山西一帶的民間語言；姚燧與盧摯是元代初期北曲中影響較大的作家，兩人都做過大官，但他們寫曲子也都用北方民間的“天然麗語”。古稱燕趙多慷慨悲歌之士，這一帶人出語豪爽，不加雕飾，通俗平易、質樸自然，多有風趣幽默口語。這樣曲子才能順應自然個性，反映出一個人的內心世界和真實的感情，既質樸自然又鮮明潑辣，少去了做作，少去了掩飾，少去了含蓄，少去了許多典故；采用口語顯得活潑，風趣幽默，格調自然，用語清新。故明代王驥德說“快人情者，要毋過于曲也。”王國維也說“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。”“……以為能道人情，狀物態，詞采俊拔，而出乎自然，……”元曲以其天真率意、天然麗語彌補和豐富了中國古代韻文文學的形式和內涵。元曲是一種完全獨特的藝術。它是傳統文學以外的“另類”，以俗為尚和口語化、散文化的語言風格，是融大俗大雅于一體的絕唱，具有明快顯豁自然酣暢的審美取向，是真正意義上的大眾文學民間文學。當時的人評價曲具有“尖新情意”“豪辣灝爛”的特點，這就與詩詞不同。詩詞講究含蓄蘊藉，偏重于使用比喻或象征的比興手法，而曲則多使用直陳白描，每寫—件事甚至心理活動一定要寫的淋漓盡致，不留余蘊，窮形盡相，刻露無余。例如，關漢卿的《雙調·碧玉簫》“盼斷歸期，劃損短金篦。一搦腰圍，寬褪素羅衣。知他是甚病疾？好教人沒理會。揀口兒食，陡恁的無滋味。醫，越恁的難調理。”此曲是以一個女子口吻反映相思心理，十分真實生動。
